23 de abril de 2008

¿Qué es el materialismo histórico?

A Karl Marx (1818-1883) le interesaba la historia por ser un tes­timonio de autenticidad, de materialidad. En el "Manifest der Kommunistischen Partei" (Manifiesto comunista, 1848) oponía al socialismo utópico la acción histórica del proletariado. El antagonismo del proletariado y de la clase burguesa es una fase de la historia. "En la práctica es donde hay que comprobar la ver­dad -escribió Marx-, es decir la realidad, y el poder, más allá del pensamiento".
La Historia es precisamente esa tierra de verdad. Pero, ¿qué historia? ¿La que narra "los hechos acla­rándolos y develando la personalidad de los hombres que los han suscitado? ¿La tentativa de suprimir el misterio, devolver lo excepcio­nal a sus límites y, finalmente, las cosas a la dimensión humana?" No. Una Historia más ambiciosa, que establezca y analice las "fuerzas determinantes", las "fuerzas motoras". Además, "es cosa probada que, al menos en la historia moderna, todas las luchas políticas son luchas de clases, y que todas las luchas emancipado­ras de clases, a pesar de su forma necesariamente política giran, en último análisis, en torno de la emancipación económica".
Según Friedrich Engels (1820-1895), la experiencia de los hechos lleva a la concepción materialista de la His­toria, y articula este análisis en base a tres principios: 1) Lucha de clases; 2) Contradicciones de la sociedad burguesa; 3) El origen de las clases agresivas en la es­fera de la producción. En conclusión: afirmación de la preeminencia de la estructura económica en todo estudio global de la realidad social."La producción primero y luego la comercia­lización de los productos son la base de todo orden social. Ambos factores determinan, en cualquier sociedad, la distribución de las ri­quezas, y la formación de las jerarquías de clases". En el punto de partida de la producción se encuentran las fuerzas productoras: las tie­rras, las minas, las riquezas naturales, los hombres, las herramientas. En cierto mo­mento de la historia, la condición humana, el nivel de civilización se expresan por la rela­ción del hombre con la naturaleza y por los lazos que los hombres tejen entre sí. Estas relaciones son esencialmente relaciones de la producción y varían según los modos de producción. Marx distinguió así tres grandes eta­pas: 1) La esclavitud; 2) El feudalismo; 3) El capitalismo, que era el modo de producción de la época en que él vivió y sigue siéndolo hasta nuestros días.
La lucha de clases se desarrolla en la sociedad donde impera la explotación del hombre por el hombre. El trabajo sojuzga aquí al hombre, en vez de permitirle afirmar su ascendiente sobre la naturaleza. Esta contradicción es co­rregida por la revolución. El viejo sistema des­truye, el nuevo orden organiza, instituye un modo de producción que, en tanto no alcan­zado el estado de una sociedad sin clases, con­sagra solamente el beneficio de la clase triun­fante. Y toda reconstrucción de una sociedad de clases es superado por el continuo desarro­llo de las fuerzas productoras. El desarrollo general de las sociedades se ma­nifiesta por el aumento ininterrumpido de los medios de producción, colonización de nuevas tierras, nuevas técnicas y el incremento de la can­tidad de hombres."En la producción social de los medios de subsistencia, los hombres con­traen determinados vínculos, necesarios e in­dependientes de su voluntad, y correlativos a un determinado estado del desarrollo de las fuerzas productivas. El conjunto de estos vínculos de producción forma la estructura económica de la sociedad". En su movimiento, las fuerzas productoras des­bordan las formas de producción, de la estruc­tura bloqueada y justificada por las ideologías. Aparece entonces el conflicto entre las "fuer­zas productoras" y las "formas de producción", entre el régimen de la producción y el de la propiedad. La solución es la apropiación de las fuerzas productivas por la sociedad, es de­cir la socialización de los medios de producción y comercialización.
He aquí, pues, el movimiento dialéctico del orden social contemporáneo de Marx y de Engels: 1) El orden social es creado por la clase do­minante, la burguesía. El modo de producción es capitalista. La burguesía rompe el orden feu­dal para establecer el orden burgués, funda­do sobre "las libertades": libre concurrencia, igualdad ante la ley. La forma de la pro­ducción capitalista, la manufactura, se funda en la división del trabajo. 2) Para incrementar sus recursos, la produc­ción capitalista moviliza nuevas fuentes de energía y nuevas técnicas: la gran industria reemplaza a la manufactura. Marx distingue tres fases: a) cooperación simple, b) manufactura y c) gran industria.
En la última fase, la bur­guesía concentra y reúne bajo una dirección común, una masa de operarios y de herra­mientas, es decir fuerzas productoras indivi­duales. Al mismo tiempo la producción -una serie de actos individuales- se transforma en una sucesión de actos sociales. Pero, mientras en el cumplimiento de este proceso los medios productores y la producción se hacen esencial­mente sociales, su apropiación continúa siendo individual, capitalista. Y se opera la división entre capitalistas detentadores de medios de producción y productores que sólo poseen su trabajo. El antagonismo entre producción so­cial y apropiación capitalista se afirma como enfrentamiento de proletarios y burgueses. Este estado de cosas conduce a una anarquía en la producción, que se manifiesta por: a) proletarízación de las masas, huelga y mi­seria y b) superproducción, crisis y concentración.
La solución de todos los antagonismos, según Marx, es la apropiación de las fuerzas productoras por la sociedad. Las necesidades de la sociedad y de sus miembros regulan de por sí la organización: apropiación directa de los productos, por la sociedad de un lado, como medio de soste­ner y desarrollar la producción y, del otro, por los individuos como medios de subsisten­cia y de aprovechamiento. "Cuando la sociedad haya tomado posesión de los medios de producción la lucha por la existencia individual desaparecerá. La to­talidad de las condiciones de existencia que hasta ahora han dominado a los hombres, esta­rán entonces sometidas a su control. Al convertirse en dueños de su propia organización social, se convertirán, por vez primera, en los auténticos y conscientes dueños de la natura­leza. Sólo a partir de ese instante los hom­bres harán ellos mismos la historia sabiendo que las causas sociales que pondrán en movi­miento producirán, con amplitud creciente, los efectos buscados. La humanidad saldrá al fin del reino de la fatalidad para irrumpir en el de la libertad", decía Engels en "Die entwicklung des sozialismus von der utopie zur wissenschaft" (Socialismo utópico y socialismo científico, 1880).

En el "Manifiesto comunista", Marx analizó el paso de la burguesía de un papel revolucio­nario a su papel conservador: "La burguesía ha desempeñado una función eminentemente revolucionaria. Ha ahogado los estremeci­mientos sagrados del éxtasis religioso, el entu­siasmo caballeresco de la mentalidad pequeño-burguesa en las heladas aguas del cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio. La burguesía ha socavado una serie de valores tradicionales. La burguesía cayó prisionera de lo que ella misma había creado, sufrió la alienación de las relaciones sociales en las relaciones de producción".El dinero trastrueca y confunde los vínculos sociales. A la vez que se divide (finanzas, comercio, in­dustria) la burguesía se estructura y crea "su ejército de funcionarios y su ejército de sol­dados, espantoso cuerpo de parásitos que recubre como una membrana la sociedad entera". La burguesía no impide, sin embargo, ni el nacimiento ni el desarrollo de los hombres y de las fuerzas que la condenan. Y volvemos aquí a la explicación global: el análisis dia­léctico que Marx consagra a la burguesía re­conoce el papel revolucionario y positivo que tuvo ésta en determinado momento histórico. "En el pensamiento de Marx -dice el sociólogo Georges Gurvitch (1894-1965)- la dialéctica histórica se identifica con la marcha de la huma­nidad en procura de su libertad. Es la dialéc­tica de la salvación, que conduce al paraíso terrenal, a la reconciliación del hombre y de la sociedad, a la desalienación total, a la abo­lición de las clases, a la disolución del Estado. La dialéctica histórica de Marx tiene un aspec­to profético y beatificante y se funda en un preconcepto del destino de la humanidad. Ese destino consiste en la verdadera solución del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la verdadera solución entre el origen y el ser, entre la obje­tivación y la subjetivación, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la espe­cie". Pero como el conocimiento de este destino es anterior a cualquier dialéctica, la dialéctica histórica de Marx se hace dogmática. "Esta es la gran paradoja de la dialéctica de Marx, la más realista, sin embargo, y la más concreta de cuantas se hayan expuesto hasta el presente. La exégesis de la dialéctica his­tórica, que encubre aquí una filosofía escatológica de la historia, no sortea el escollo del dogmatismo" -expresa el propio Gurvitch en "Dialectique et sociologie" (Dialéctica y sociología, 1962). El punto de inserción de la crítica de Georges Gurvitch es la ambigüedad entre la realidad histórica y la toma de conciencia de esta reali­dad. Marx especuló con esta ambigüedad, particularmente en su análisis dialéctico de las revoluciones. La correlación puramente cronológica de los sucesos es la siguiente: 1) Génesis del clima revolucionario. 2) Conmoción. 3) Revolución, esto es elaboración de un nue­vo orden económico, social y político. Los he­chos (los de la revolución de 1848) le demos­traron que la tercera fase no se lograba de ma­nera automática, aun cuando las proporciones de fuerzas pareciesen adecuadas. Análizando punto por punto se desprende: 1) Génesis del clima revolucionario: el anta­gonismo proletariado-burguesía era flagrante. Las ocasiones de conflicto estaban dentro de la lógica del desarrollo anárquico de la produc­ción capitalista. La periodicidad de las crisis era innegable. 2) La conmoción: trasladó la crisis del plano económico al plano social y político, por lo que cualquier movimiento armado o toma del po­der pudieron ser sólo meros acontecimientos. El acontecimiento no trascendió por que los artesanos del movimiento -en este caso el proletariado-no tomaron conciencia de su papel histórico. 3) Revolución: por encima de su aspecto ne­gativo (liquidación de un régi­men caduco) la revolución debía ser la construcción de un orden nuevo, y éste no puede realizarse a menos que el "modelo" del nuevo orden de cosas preexista y materialice una ideología preexistente; de otro modo, la energía revolucionaria se des­perdicia. "La primera tarea del jefe revolucio­nario es la de inculcar a las masas la concien­cia de su destino y de su tarea". La dialéctica revolucionaria se funda no sólo en una preconcepción del destino de la huma­nidad, sino también en la afirmación y en la preparación a priori del papel del proleta­riado. La elección de la historia como dimensión tem­poral del destino de la humanidad encuadra bien en la perspectiva del materialismo. En­tre el tiempo cósmico y el tiempo existencial, el tiempo histórico es el auténtico me­dio en el que se efectúa gradualmente la des­alienación del hombre, su liberación material y social, su expansión ideológica. De la an­gustia desesperada ante la absurdidad del mundo, nace poco a poco la idea de que el hombre debe reconocerse como el único dueño -o, mejor, la única medida- de su destino. Al instaurar en la tierra un régimen que sa­tisface las necesidades y los deseos del hom­bre y de la humanidad, la sociedad comunista -que es la fase última e ideal- extingue las aspiraciones a un más allá o a un dios. Existe una contradicción entre el tiempo cósmico (eternidad en infinitud, aunque expresable matemáticamente) y el tiempo existencial (no matemático, subjetivo, cualitativo). Según el marxismo esta contradicción se resuelve con la abolición del tiempo existencial en la historia (el hombre es individuo, pero existe como ser social, inmerso en el destino de la humanidad) y por la fusión del tiempo cósmico con el tiem­po histórico, que tiende a un fin cualitativo y no cuantitativo. La sociedad comunista alcanza su perfección y persiste en este ideal, porque elimina todas las contradicciones. El materia­lismo se niega a discutir la inmutabilidad de este ideal alcanzado al fin. La filosofía del tiempo marxista sustituye la espera apocalíp­tica por una marcha activa, constructiva, libe­radora, hacia una transformación que se inmobiliza en la perfección. El movimiento es irreversible: las alternancias (retrocesos) sólo aparecen en los detalles, pero no durante un largo tiempo. El movimiento "moraliza" el tiempo: lo positivo, lo que está bien, es el sentido de la historia. Lo negativo, lo que está mal, es la contra­corriente.
El gran hombre es aquel que en determinado momento impulsa a la historia. El rigor y la inflexibilidad del tiempo se im­ponen así perentoriamente. El hombre no se realiza pues sino en la sumi­sión al tiempo histórico. Esta obsesión, esta opresión del tiempo histó­rico ha llevado a algunos a buscar refugio en el tiempo existencial - Martin Heidegger (1889-1976), Sören Kierkegaard (1813-1855), Jean Paul Sartre (1905-1980)-, ¿pero es éste un medio adecuado para escapar de la contradicción del tiempo?
La filosofía marxista del tiempo tropieza con los mismos obstáculos que la física tradicional de la época. Tiempo y distancia no son valo­res absolutos, sino que deben ser referidos a la velocidad de la luz, que es constante cua­lesquiera sean el movimiento de la fuente lu­minosa y la posición del observador. Esto im­plica la modificación de las distancias y del tiempo en función del movimiento y, en con­secuencia, trastorna el cuadro espacio-tempo­ral de observación de los fenómenos. En este universo, sólo la representación matemática, independiente del observador, tiene sentido objetivo.
La relatividad es la primera teoría de la físi­ca moderna que reinstala plenamente al físi­co ante las cosas, que lo recupera como sujeto ante el objeto: el investigador no puede ya conformarse con registrar las conclusiones de sus experiencias en un lenguaje matemática­mente apropiado, para llegar a la vez a la esencia y a la apariencia. A partir de la rela­tividad, la objetividad profunda de las leyes de la naturaleza no es ya un dato inmediato de la conciencia, pues la experiencia sólo revela lo relativo. Únicamente el concepto permite descubrir una objetividad mejor fundada, al superar, a partir de la experiencia y con res­pecto a ella, la experiencia misma. Queda así enjuiciado no solamente el tiempo histórico que sirve de punto de apoyo al materialismo histórico, sino también el mismo materialismo. Si "la objetividad profunda de las leyes de la natu­raleza", es decir su materialidad, no es direc­tamente perceptible, el observador no descu­brirá sino lo relativo: la objetividad profunda sólo se alcanza a través del concepto. Tal método de conocimiento reconcilia la materia­lidad y la inmaterialidad, el materialismo y el idealismo, escapando a las críticas que hizo Marx del viejo materialismo. "El defecto principal de todo el viejo materia­lismo -incluso el de Feuerbach- consiste en que el objeto, la realidad, el mundo sensible son sólo considerados como objeto e intención y no como actividad humana concreta, prác­tica, libre del tinte subjetivo. Esto explica por qué su carácter activo fue desarrollado por el idealismo en oposición al materialismo, aunque sólo de modo abstracto, puesto que el idealis­mo no atendía naturalmente a la actividad real y concreta como tal", explicó Marx en "Thesen über Feuerbach" (Tesis sobre Feuerbach, 1845). Juzgar una filosofía no significa en modo al­guno condenarla, sino antes bien invitarla a resolver sus contradicciones de acuerdo con las mejores normas de la dialéctica. El mismo Marx decía, a quienes pretendían hacer del marxismo una suerte de credo o de catecismo, que él no era marxista. Una humorada, cier­tamente, pero también una lección.