A lo largo
de su obra, ha mostrado usted un marcado interés en la filosofía y su relación
con la política. ¿Estaría de acuerdo en iniciar la presente entrevista con este
tema?
Ciertamente. Podemos decir que este interés no
sólo ha sido en el nivel teórico pues desde los años cuarenta he sido filósofo
y político a la vez. En parte, esto se debió a la circunstancia histórica que
me tocó vivir: la segunda guerra mundial, el estalinismo, la campaña mundial
por la paz, el llamamiento de Estocolmo. Era el momento en que sólo Estados
Unidos poseía el arma atómica, por lo tanto, era preciso evitar, a toda costa,
una tercera guerra. Llegué a militar, entonces, hasta diez horas diarias.
Sus
palabras recuerdan lo que usted mismo escribió en el prefacio de “La revolución
teórica de Marx”, al referirse a la época de posguerra.
Sí. Decidí entonces intervenir políticamente en
Francia. Y decidí hacerlo desde el interior del Partido Comunista. Además,
quise intervenir ahí para luchar contra la influencia del estalinismo que aún
persistía. Pero no tuve posibilidad de elegir: si hubiese intervenido
públicamente en la política del partido -que se rehusaba a publicar mis textos
filosóficos sobre Marx por juzgarlos herejes y peligrosos- me hubiera yo
encontrado marginado y sin ninguna influencia. Por lo tanto, me quedaba una
sola vía de intervención: la teórica, a través de la filosofía.
Sobre ese
fondo de disidencia podría inscribirse su crítica a algunos conceptos
fundamentales que sustentaban la posición oficial de los partidos comunistas.
Pienso, por ejemplo, en el materialismo dialéctico.
Efectivamente. Me interesaba, desde que ingresé al
partido, que se abandonara esa tesis por impensable. No era fácil, pues
imperaba en todos los partidos comunistas occidentales, salvo -en parte- en
Italia gracias al gigantesco esfuerzo de crítica y de reconstrucción de la
teoría marxista realizado por Gramsci.
¿En qué fundamentó su crítica del materialismo dialéctico?
Consideraba yo una aberración el creer -e
imponer la creencia- que se puede deducir directamente una ciencia e incluso la
ideología y la política marxista-leninistas aplicando las supuestas “leyes” de
una pretendida dialéctica directamente a las ciencias y a la política misma.
Sostengo que la filosofía no actúa jamás directamente sino a través de la
ideología.
¿Qué
consecuencias políticas podían derivarse de esa posición?
Pienso que la URSS ha pagado caro esta impostura
filosófica. No creo exagerar al decir que la estrategia política de Stalin y
toda la tragedia del estalinismo estuvo, en parte, fundada en el “materialismo
dialéctico”, monstruosidad filosófica dirigida a justificar y servir teóricamente
de garantía al poder por encima de la inteligencia. Por lo demás, es importante
señalar que Marx nunca pronunció el término “materialismo dialéctico”, este
“logaritmo amarillo” como gustaba llamar a los absurdos teóricos. Fue Engels
quien, en determinada circunstancia, bautizó al materialismo marxista de
materialismo dialéctico. Marx lamentó no haber escrito una veintena de páginas
sobre la dialéctica. Todo lo que se conoce de él sobre ese punto (además del
juego dialéctico de los conceptos de la teoría del valor-trabajo) se encierra
en esta bella frase: “La dialéctica, que con mayor frecuencia ha servido a los
poderes establecidos, es también crítica y revolucionaria”. Cuando se enuncian
sus “leyes”, la dialéctica es conservadora (Engels) o apologética (Stalin).
Pero cuando es crítica y también revolucionaria, la dialéctica es valiosa. En
este caso, no cabe hablar de “leyes” de la dialéctica, de la misma manera que
no cabe hablar de “leyes” de la historia. Ambas expresiones resultan igualmente
absurdas. Una verdadera concepción materialista de la historia implica el
abandono de la idea de que la historia está regida y dominada por leyes que
basta conocer y respetar para triunfar sobre la anti-historia.
¿En qué
consistió su intervención teórica, filosófica, dentro del partido?
Me dediqué a buscar en “El capital” la filosofía
marxista, con el fin de que el marxismo fuera otra cosa que esas célebres
fórmulas, opacas o rayando en la obviedad, citadas al infinito sin ningún
progreso fecundo y, desde luego, sin ninguna autocrítica.
¿Y podía,
sin grandes riesgos, interpretar el “verdadero” pensamiento teórico de Marx, en
el seno de un partido con las características que menciona?
A pesar de que el Partido Comunista Francés era
marcadamente estalinista y actuaba con dureza, pude hacerlo porque Marx era
sagrado para ellos. Procedí un poco a la manera de Spinoza quien, para criticar
la filosofía idealista de Descartes y de los filósofos escolásticos “partía de
Dios mismo”. Comenzaba sus demostraciones de la Ética por la sustancia
absoluta, es decir Dios, tendiendo así una trampa a sus adversarios quienes,
desde ese momento, quedaban colocados en una posición de impotencia,
imposibilitados para rechazar cualquier intervención filosófica que invocara la
omnipotencia de Dios, por reconocerla como un artículo de fe y como una
“evidencia” para todos ellos, incluyendo a Descartes. Se trataba de la Verdad
fundamental iluminada por la luz natural.
¿Y qué
suerte corrió usted con esa estrategia?
Resultó bastante exitosa. Los ataques que me
lanzaron tanto mis adversarios comunistas como los medios marxistas no
comunistas, llegaron a ser virulentos, pero la mayoría carentes de valor
teórico, no sólo desde el punto de vista del marxismo sino simplemente en el
nivel filosófico. Y lo considero un éxito porque al adoptar la única estrategia
posible en ese momento, la teórica, dio lugar a resultados directamente
políticos como ocurrió a partir de los 21º y 22º congresos, a propósito del
abandono del concepto de la “dictadura del proletariado”. Por otra parte, el
partido no podía excluirme porque mis intervenciones políticas se apoyaban
directamente en Marx, de quien yo ofrecía una interpretación crítica y
revolucionaria. Marx me protegía en el seno del partido por su carácter de padre
pensador, intocable y sagrado.
Con
respecto a sus críticas y cuestionamientos, ¿tenía usted entonces alguna
propuesta alternativa?
En aquel tiempo no, ahora sí. Pienso que el
“verdadero” materialismo, el que mejor conviene al marxismo es el materialismo
aleatorio, inscrito en la línea de Epicuro y Demócrito. Preciso más: este
materialismo no es una filosofía que debiera ser elaborada en sistema para
merecer tal nombre. Aunque no sería imposible, no es necesario convertirla en
sistema; lo que sí es decisivo en el marxismo es que represente una posición en
filosofía.
Cuando
habla de sistema, ¿lo entiende como una totalidad cerrada donde todo está
pensado con anterioridad y donde nada puede ser cuestionado de nuevo sin
trastornar el conjunto?
Sí. Pero insisto: lo que constituye una
filosofía no es su discurso de demostración ni su discurso de legitimación. Lo
que la define es su posición (thesis, en griego) en el campo de batalla
filosófico (el “kampfplatz” de Kant) por o contra tal posición filosófica existente
o en defensa de una posición filosófica nueva.
¿Podría
hablarnos de Demócrito y de los mundos de Epicuro para comprender mejor su
propuesta del materialismo aleatorio?
Sí, pero antes quisiera decir lo que ha sido
motivo de mi reflexión en los últimos años, justamente sobre la filosofía
marxista. Efectivamente, he pensado que resulta muy difícil hablar de una
filosofía marxista, de la misma manera que sería difícil hablar de una
filosofía matemática o física, si consideramos que lo esencial del descubrimiento
de Marx es de carácter científico: el haber sacado a la luz el modo de
funcionamiento del régimen capitalista. Para ello, Marx se apoyó en una
filosofía -la de Hegel- que nosotros podemos considerar que no fue la que mejor
correspondía a su objetivo. Es para seguir pensando. Pero de todos modos, no se
pueden extrapolar sus descubrimientos científicos a la filosofía. Nosotros
podemos pensar que en realidad no profesó la filosofía que está presente en su
investigación. Es lo que nosotros tratamos de hacer cuando intentamos darle una
filosofía a Marx para permitir su inteligencia, la de “El capital”, la de su
pensamiento económico, político e histórico. En este punto creo que, de alguna
manera, erramos el blanco en tanto que no le dimos a Marx la mejor filosofía
que convenía a su obra. Por otro lado, a raíz de las investigaciones más
recientes podemos reconocer que efectivamente Marx nunca se liberó totalmente
de Hegel, aunque sí se movió hacia otro terreno, el científico, en el que fundó
el materialismo histórico.
¿Significa
esto que la “ruptura” no fue total?
No, no lo fue. Fue sólo tendencial.
¿Cómo
llegó usted, específicamente, a este reconocimiento?
Lo definitivo fueron las investigaciones de
Jacques Bidet, que aportan nuevas luces sobre la obra de Marx. Él tuvo acceso a
un cúmulo de material, incluyendo inéditos, que no se conocían hace veinte años
y que resultan concluyentes.
¿Qué diría
usted ahora de aquella frase de Raymond Aaron acerca del “marxismo imaginario”?
Puedo decir que, en cierto sentido, Aaron tenía
algo de razón. Nosotros fabricamos una filosofía “imaginaria” para Marx, es
decir, una filosofía que no existía en su obra, si se apega uno estrictamente a
la letra de sus textos.
Pero en
ese caso, pocos serían los autores que se salvan de no incurrir en lo
"imaginario", sobre todo tratándose de algo -como la filosofía en la
obra de Marx- que, de existir, se encontraría en estado latente.
Puede ser, pero en cuanto a nosotros, creo que
estamos frente a una nueva tarea después de esta experiencia aleccionadora:
saber qué tipo de filosofía es la que mejor corresponde a lo que Marx escribió
en “El capital”. Sea cual fuere, no será una “filosofía marxista”, será una
filosofía, sí, perteneciente a la historia de la filosofía, que podrá dar
cuenta de los descubrimientos de los conceptos que Marx utiliza en “El
capital”, pero no será una filosofía marxista, será una filosofía “para” el
marxismo. Una aclaración: cuando digo que es difícil hablar de una filosofía
marxista no debe entenderse en sentido negativo. No tiene por qué haber siempre
una filosofía para cada época; tampoco considero que sea lo más urgente ni
esencial. Si queremos filósofos, ahí están Platón, Descartes, Spinoza, Kant,
Hegel y tantos otros, a cuyo pensamiento podemos recurrir para pensar y
analizar nuestro tiempo, “traduciéndolos” y actualizándolos.
¿Esta idea
no se vendría gestando desde antes? Recuerdo que en “Lenin y la filosofía” ya
declaraba usted que el marxismo no era una nueva filosofía arguyendo que en el
corazón de la teoría marxista hay una ciencia, sino más bien se trataba de una
nueva práctica de la filosofía que incluso podía ayudar a transformar la
filosofía misma.
Así es.
En una
conferencia en la Universidad de Granada, sobre la transformación de la
filosofía, en 1976, usted ya hablaba de lo paradójico que resultaba pensar en
una filosofía marxista, aludiendo a que Marx consideraba que producir una
filosofía como “filosofía” era una forma de entrar en el juego del adversario y
contribuir -aun en la forma de la oposición- a reforzar la ideología burguesa
dando por válida su forma de expresión filosófica.
Justamente. Era arriesgarse a caer, en
filosofía, del lado del Estado, institución por la cual Marx mostró una
profunda desconfianza. Y la filosofía representaba una forma de unificación de
la ideología dominante. Ambas comprometidas en el mismo mecanismo de
dominación. He ahí otra razón más para comprender por qué Marx se abstuvo de
toda producción filosófica como tal, pues de algún modo era caer en el
“enaltecimiento” del estado de cosas existente. Recordemos que cuando Marx
pensaba en la forma del Estado futuro, hablaba de un Estado que fuera un
“no-Estado”, es decir, una forma nueva que produjera su propia extinción. Lo
mismo podemos decir para la filosofía: lo que él buscaba era una
“no-filosofía”, cuya función de hegemonía teórica desapareciera para dejar
lugar a nuevas formas de existencia filosófica.
De esta
manera parece despejarse la paradoja de una filosofía marxista.
Sí, pues la paradoja radicaba en que habiendo
recibido Marx una formación de filósofo, se rehusara a escribir filosofía; no
obstante, hizo tambalear a toda la filosofía tradicional al escribir en las
“Tesis sobre Feuerbach” la palabra “práctica”. Así fue como él practicó la
filosofía que nunca escribió al escribir “El capital”, su obra científica,
crítica y política.
¿Considera
al materialismo aleatorio como una posible filosofía para el marxismo?
Sí, va en esa dirección. Ahora ya podemos
remontarnos a Demócrito y a los mundos de Epicuro. Recordemos la tesis
principal: que antes de la formación del mundo, una infinidad de átomos caía en
el vacío, en forma paralela. Las implicaciones de esta afirmación son fuertes:
que antes de que hubiera mundo, no existía absolutamente nada formado y, al
mismo tiempo, que todos los elementos del mundo existían ya aislados, desde
siempre, desde toda la eternidad, antes de que hubiera mundo. Lo anterior
implica que antes de la formación del mundo no existía ningún origen, sentido,
causa, razón ni fin. Niega toda teleología: sea racional, moral, política o
estética. Añadiré que este materialismo no es el de un sujeto (sea Dios o el
proletariado) sino el de un proceso sin sujeto que domina el orden de su
desarrollo, sin un fin asignable. Después sobrevino el “clinamen”: una
desviación infinitesimal que ocurre sin saberse cómo, ni cuándo ni dónde. Lo
importante es que el “clinamen” provoca la desviación de un átomo en su caída
en el vacío y ocasiona un encuentro con otro átomo, y de encuentro en encuentro
-siempre y cuando sean duraderos, no fugaces- nace un mundo.
De lo que
se deduce que el origen de todo mundo o realidad, de toda necesidad y sentido
se debe a una desviación aleatoria.
Justamente. Lo que plantea Epicuro es que es la
desviación aleatoria y no la “razón” o la “causa primera”, el origen del mundo.
Pero hay que tener claro que el encuentro no crea nada por sí mismo, ninguna
realidad. Lo que sí hace es darle realidad a los átomos mismos que, sin la
desviación y el encuentro, no serían nada más que elementos abstractos y
aislados, sin consistencia ni existencia. Ahora bien, una vez constituido el
mundo, se instaura desde ese momento, el reino de la razón, la necesidad y el
sentido.
¿Se puede
pensar en alguna filosofía posterior que haya retomado estas tesis y que
rechace la cuestión del origen?
Pienso en Heidegger. Si bien no es ni epicúreo
ni atomista, hay en él un movimiento de pensamiento análogo. Su rechazo de toda
cuestión del origen, causa y fin del mundo es bien conocido; pero hay, además,
una serie de desarrollos en torno a una visión que restituye una especie de
contingencia trascendental del mundo, al cual hemos sido “arrojados”, así como
del sentido del mundo, que nos orienta hacia la apertura del “ser”, más allá
del cual no hay nada que buscar ni nada que pensar. De esta manera, el mundo es
un “don” para nosotros.
¿Podría
concluirse entonces que esta filosofía, al rechazar todo origen, tendría como
punto de partida la nada?
Justamente. Se trata de una filosofía del vacío,
que no sólo dice que el vacío preexiste a los átomos que caen sobre él, sino
una filosofía que postula y “hace”, “crea” el vacío filosófico para darse
existencia: una filosofía que en vez de partir de los famosos “problemas
filosóficos” comienza por eliminarlos y por rehusarse a darse a sí misma un
“objeto” (la filosofía no tiene un objeto), para partir de la nada. Se da pues
el primado de la nada sobre toda forma, el primado de la ausencia (no hay
origen) sobre la presencia.
¿Cómo
puntualizaría la posición filosófica del materialismo aleatorio?
Sobre eso podemos decir que el materialismo
aleatorio plantea el primado de la materialidad sobre todo lo demás, incluyendo
lo aleatorio. El materialismo puede ser simplemente la materia, pero no
necesariamente la materia desnuda. Esta materialidad puede ser bien diferente
de la materia del físico o del químico o del trabajador que elabora el metal o
la tierra. Puede ser la materialidad del dispositivo experimental. Voy al
extremo: puede ser el simple trazo, la materialidad del gesto que deja un
trazo, indiscernible del trazo que deja sobre la pared de una caverna o la hoja
de un papel. Las cosas llegan tan lejos que Derrida ha mostrado que el primado
del trazo (de la escritura) se encuentra hasta en el fonema emitido por la voz
que habla. El primado de la materialidad es universal. Esto no quiere decir que
el primado de la infraestructura (falsamente concebida como la suma de las
fuerzas productivas materiales y las materias primas) sea lo determinante en
última instancia. La universalidad de esta última noción resulta absurda cuando
no se la relaciona más que con las fuerzas productivas.
