Enzo Traverso: “Vivimos una pandemia global que necesita una solución global, y esta solución no puede ser manejada por empresas multinacionales cuyo objetivo es la ganancia”

Uno de los grandes intelectuales que ha analizado los fenómenos del actual auge de las ultraderechas y el lugar de la izquierda luego de la caída del Muro de Berlín es el historiador italiano Enzo Traverso (1957). Nacido en Gavi, Piamonte, estudió Historia Contemporánea en la Università degli Studi di Genova y obtuvo su doctorado en la École des Hautes Études en Sciences Sociales en París, Francia, país en el que vivió desde 1985 impartiendo clases en la Université de Picardie Jules Verne, en Amiens. Actualmente es catedrático en la Cornell University de Ithaca en Nueva York, Estados Unidos, además de participar como profesor invitado en numerosas universidades americanas y europeas. Entre sus ensayos pueden mencionarse “La violence nazie. Une généalogie européenne” (La violencia nazi. Una genealogía europea), “Le passé, modes d’emploi. Histoire, mémoire, politique” (El pasado, instrucciones de uso. Historia, memoria, política), “L’histoire comme champ de bataille. Interpréter les violences du XXe siècle” (La historia como campo de batalla. Interpretar las violencias del siglo XX), “Le totalitarisme. Le XXe siècle en débat” (El totalitarismo. Historia de un debate) y “Les nouveaux visages du fascisme” (Las nuevas caras de la derecha). En la extensa entrevista que le realizara Jorge Fontevecchia, Traverso, entre varias otras cosas, opinó que la crisis sanitaria abre también nuevas perspectivas morales, tecnológicas y culturales que pueden originar nuevas formas políticas. A continuación se reproducen los fragmentos más salientes de dicha entrevista, la que fue publicada en el diario “Perfil” el 25 de junio del corriente año.

Escribió: “La Segunda Guerra Mundial también fue un potente catalizador de la investigación científica y de la ciencia aplicada. Durante el conflicto, la distinción entre ciencia e ingeniería, entre ciencia como conocimiento y tecnología como dominación de la naturaleza, los objetos y los seres humanos, se convirtió en un límite cada vez más poroso. La guerra engendró una nueva elite tecnocrática que abarcaba a responsables políticos y militares, ingenieros, dirigentes industriales, inventores de sistemas, computadoras, láseres, radares, equipos aeronáuticos y misiles, así como una gran cantidad de investigadores, físicos, matemáticos, biólogos, economistas, geógrafos, etcétera, formados en universidades europeas y norteamericanas”. ¿El coronavirus, como metáfora también de una guerra, afianzó o puso en crisis ese proceso de aumento del conocimiento?

La pregunta es muy interesante. Hay una diferencia fundamental entre la crisis que estamos viviendo hoy y los cambios tecnológicos que ocurrieron durante la Segunda Guerra Mundial, a pesar de las diferencias de naturaleza entre la guerra y la pandemia. No se puede comparar, porque no se trata de guerra en el sentido de la palabra. La evolución tecnológica que ocurrió en los años de la Segunda Guerra Mundial fue marcada por una nueva relación simbiótica entre la investigación científica, el desarrollo tecnológico y el de la potencia militar del Estado. Tuvo lugar en el marco del triunfo de la modernidad como soberanía. Los Estados dirigían y controlaban este proceso. Hoy vivimos un regreso tecnológico y científico de menor envergadura. Pero es un cambio que ocurre en el marco de un contexto totalmente diferente: el contexto del neoliberalismo. El neoliberalismo que pone en cuestión el principio mismo de soberanía. La pandemia puede ser interpretada al mismo tiempo como el triunfo y como la crisis del neoliberalismo. Estamos todavía en la pandemia. Se puede establecer tendencias que pueden desarrollarse en diferentes direcciones. Aun así, hay dos opciones. Por un lado, estamos en el medio de una crisis vinculada a una pandemia global, y los gobiernos, los Estados, las elites, otorgaron a multinacionales y empresas privadas, al mercado, la solución del problema. La solución de la pandemia depende de la capacidad de las multinacionales, empresas privadas, de elaborar y distribuir las vacunas. Las vacunas se compran y venden en el mercado. Eso sería el triunfo del neoliberalismo. También es la crisis del neoliberalismo. La pandemia es también un momento de vuelta de los Estados a intervenir masivamente en la sociedad y en la economía. Desde el punto de vista de la conciencia colectiva, esto molesta a mucha gente. Vivimos una pandemia global que necesita una solución global, y esta solución no puede ser manejada por empresas multinacionales cuyo objetivo es la ganancia. Es algo que plantea muchos problemas. El destino del mundo no puede ser solucionado por el mercado. Por eso, la ambivalencia. Todo sucede en el regreso a la biopolítica.

¿Estamos frente a una distopía entre que el poder mundial está en manos del poder médico y farmacéutico y un movimiento de la biopolítica a la biomoral e incluso a la bioeconomía?

El regreso de la biopolítica es evidente. La solución del problema de salud pública es condición para volver a la normalidad en todos los campos de la vida, desde la economía, la sociedad, a la cultura, al arte. Y la solución puede ser conseguida por políticas públicas. Les pedimos a los gobiernos y al poder del Estado tomar en cuenta y gestionar la salud pública. Que se hagan cargo de nuestras vidas en el sentido biológico de la palabra, en el sentido físico. Nuestros cuerpos tienen que ser cuidados. Y eso sólo puede hacerlo un poder público, un poder pastoral en el sentido foucaultiano de la palabra. Al mismo tiempo, la aplicación de esas políticas públicas necesita un conjunto de limitaciones de nuestras libertades, de nuestros derechos individuales y colectivos. Y eso es un problema. No aceptamos de buen grado esas medidas, aunque se trata de nuestra salud. Muchas veces esas medidas son tomadas por leyes que establecen de hecho un Estado de excepción. En algunos casos exhuman o aplican viejas leyes y medidas que en Europa fueron abandonadas. Potencialmente, existe el peligro de una vuelta autoritaria o de un regreso de un autoritarismo neoliberal. Este riesgo no me parece insignificante si tomamos en cuenta la ola hacia las derechas radicales que caracterizó a varios continentes en la última década.

En su libro “Melancolía de la izquierda”, pone un punto clave para comprender la trayectoria del pensamiento de izquierda que es la caída del Muro de Berlín en 1989. ¿Con el regreso del Estado de bienestar, podremos estar frente a una suerte de entusiasmo de izquierda?

La pandemia tuvo un efecto paralizante sobre todos los movimientos sociales. La izquierda en particular lo padeció. Acentuó un modelo antropológico que es premisa del neoliberalismo. Un mundo cuyo eje es el individuo, el individuo aislado. Ese que decide su destino y su futuro, no como parte de una comunidad y una entidad colectiva. Aquel que vive el mundo como su propia empresa, que compite con los demás. Desde ese punto de vista, la pandemia fortaleció el neoliberalismo como visión del mundo, de la sociedad. Pero la pandemia también desveló cómo ese mundo es una pesadilla. Es horroroso. La pandemia puede también jugar el papel de estímulo a una reactivación de la izquierda para plantear otro modelo de sociedad, una alternativa de poder, una nueva y diferente manera de concebir las relaciones entre los seres humanos y las naciones. Yo creo que eso es posible. Hasta ahora, este cambio de la izquierda tuvo lugar a nivel de movimientos colectivos, sociales, culturales. Pero todavía no se expresó en un proceso de recomposición política. Hay mucho camino por delante. Un principio de recomposición política se está dibujando en Estados Unidos con la izquierda del Partido Demócrata, que se dice socialista también. Aun así, falta mucho.

Su libro “Melancolía de izquierda” está dedicado a Michael Löwi, que dijo: “El socialismo no es inevitable. No es el resultado inevitable del progreso humano”. ¿Usted está de acuerdo con esta visión o es más que hegeliano y cree que inevitablemente en la sociedad la flecha avanza siempre ascendente en el futuro?

Estoy de acuerdo con mi amigo Michael Löwi. Tomó en préstamo esta definición de otro filósofo y crítico literario marxista, Lucien Goldmann, que definía el socialismo como una apuesta. El socialismo es una posibilidad. El socialismo es una sociedad de seres humanos capaz de organizar su vida en base a la libertad e igualdad, sin discriminaciones, sin opresión. Esa es una opción entre las potencialidades emancipadoras de la humanidad misma. Esa es la idea. Nunca estuvo tan cargado de consecuencias desastrosas y catastróficas para la izquierda como la ilusión que dominó durante todo el siglo XX. Es una ilusión arraigada en la cultura de la izquierda aquella de marchar con la historia. Pensar que el progreso significa el socialismo, y el socialismo es encabezado por la izquierda fue una ilusión terrible. La posibilidad de reconstrucción y de renovación de la izquierda implica abandonar radicalmente toda concepción teleológica de la historia.

¿La izquierda deja de ser progresista en algún momento o la sociedad no progresa?

Hubo una época, hace treinta años, al momento del cambio, el final del siglo XX y el comienzo del siglo XXI, para hablar con los criterios de historización y de periodización de Eric Hobsbawm, el comienzo del siglo XXI. El comienzo del siglo XXI fue el final del siglo corto del que hablaba el historiador inglés. En ese momento se criticó la idea de progreso. La izquierda no puede existir y no puede reconstruirse sin defender una nueva idea de progreso. Una nueva idea de progreso que no crea ni en lo automático ni en lo inevitable. Un progreso en el sentido de lo más paulatinamente hegeliano de la palabra. Un hegelianismo revisitado por Francis Fukuyama, una versión izquierdista de Fukuyama.

Fukuyama, en su fin de la historia, sigue a Hegel en la idea de que el fin de la historia no era el comunismo sino la llegada a la democracia liberal capitalista.

Fukuyama estableció un horizonte intelectual bajo el cual el mundo vivió durante una década. El neoliberalismo aparecía como el fin de la historia, como la democracia liberal articulada con la economía de mercado como el mejor de los mundos posibles y como un mundo sin alternativa. Hubo filósofos e historiadores que siguieron sus ideas. Después de las guerras, de las crisis económicas de 2008, de la pandemia ahora, la idea de que vivimos en el mejor de los mundos es una idea controvertida.

Podemos representar de alguna manera al populismo latinoamericano en Europa. ¿Se pueden universalizar esas ideas?

Soy bastante escéptico. En un mundo dominado por la ideología del fin de la historia y el neoliberalismo, el comunismo desapareció. Antes hegemonizó a la izquierda. La socialdemocracia se volvió una fuerza social liberal que acompañó al neoliberalismo. La izquierda se quedó huérfana y se quedó impotente y aplastada. Latinoamérica jugó un papel fundamental de resistencia social contra el neoliberalismo y los modelos dominantes en la economía global, guardando referencias de izquierda. Fue fundamental y permitió a la izquierda un nivel global de rearticularse y de recomponerse. Pero no creo que se pueda hablar de un modelo latinoamericano trasladable a nivel global como modelo para la izquierda del siglo XXI. Este modelo latinoamericano, no digo que fracasó, pero entró en crisis aun en Latinoamérica. Es un populismo de izquierda, que no se puede trasladar de una manera mecánica a nivel global. Y tiene muchas contradicciones.

¿Puede una socialdemocracia progresista, como fue la previa a la caída del Muro de Berlín, institucionalizarse aun en Latinoamérica?

Lo espero. Los nuevos movimientos que aparecieron a un nivel global, incluso en Latinoamérica, son movimientos que no se identifican con un líder carismático. Son movimientos que inventan formas de democracia horizontal, de democracia radical. Desean practicar nuevas formas de vida. No creo que el modelo verticalista heredado del populismo latinoamericano pueda ser solución o la respuesta a los problemas de la izquierda a un nivel global. Muchos movimientos de la izquierda radical en Estados Unidos, en Europa, en Latinoamérica, presentan rasgos que pueden recordar a la socialdemocracia clásica. En la posguerra jugó un papel de progreso. Permitió realizar conquistas sociales notables en el campo de los sueldos, jubilaciones, salud, educación, transporte, una redistribución de las riquezas. La socialdemocracia defendió una idea de pluralismo y de libertad alternativa al estalinismo, especialmente a sus rasgos autoritarios. Pudo jugar este papel porque había un mundo bipolar, el capitalismo estaba amenazado. Muchos pensaron que había una alternativa posible. La socialdemocracia jugó el papel de fuerza de humanización del capitalismo.

Dijo: “En la poscrisis se puede anticipar que se desarrollará la enseñanza a distancia, al igual que el trabajo a distancia, y esto tendrá considerables implicaciones tanto sobre nuestra sociabilidad como sobre nuestra percepción del tiempo. La articulación del biopoder y el liberalismo autoritario abre un escenario aterrador”. Una pregunta sobre este punto. ¿Por qué sería aterradora la relación del trabajo y la enseñanza a distancia?

Una constatación que hice, compartida por colegas en Europa, en Latinoamérica y en otros continentes es que es posible trabajar a distancia. Dar clases desde la casa, hacer seminarios. La pandemia tuvo como efecto colateral el descubrimiento de la potencialidad emancipadora de la tecnología. Es corriente organizar seminarios en los cuales se conectan estudiantes e investigadores desde tres continentes. No se hacía antes y ahora es muy corriente. Es un hecho muy positivo. Pero también la perspectiva de un futuro en el cual todo sería mediatizado, moldeado y controlado por esta tecnología que nos aleja y que establece distancias, es una forma de reificación y de alienación que me aterroriza. Desde la Antigüedad, la enseñanza implica una relación de intercambio y presencial entre el docente y sus discípulos, entre estudiantes y profesores. La enseñanza tradicional implica una cierta relación de igualdad entre discípulos. La enseñanza a distancia denota la desigualdad que existe entre los estudiantes. Hay familias en varios países con tres hermanos y hermanas que trabajaron con la misma computadora que debían compartir. En cambio, hay estudiantes que trabajan en una hermosa habitación con una pileta al lado, mientras otros trabajan en un pequeño departamento en el cual cuatro comparten dos habitaciones.

“Duelo y melancolía”, de Sigmund Freud, fue escrito en 1917, justo en el momento en el que se estaba produciendo la Revolución Rusa. Una definición clásica de duelo dice: “Duelo y melancolía coinciden en sus características a diferencia de un punto. Comparten el dolor, la pérdida de interés por el mundo exterior en lo que no recuerda al muerto, la pérdida de capacidad de escoger un nuevo objeto de amor y el extrañamiento respecto del trabajo productivo que no tenga relación con la memoria del muerto. Pero en la melancolía aparece además una perturbación del sentimiento de sí, un rebajamiento de sí, que no se da en el duelo”. ¿Puede ser un diagnóstico de lo que le sucede a la izquierda?

Al hablar para Argentina, debo tomar precauciones porque hablo a un público de psicoanalistas. Y yo quiero precisar que el uso que yo hago del concepto de melancolía no es meramente psicoanalítico. Para Freud y para el psicoanálisis tradicional, la melancolía es una especie de duelo inacabado o de duelo patológico. De duelo imposible o de duelo que no se soluciona y empuja al sujeto melancólico a no destacarse de su objeto de amor perdido para dirigir sus sentimientos, sus deseos. También potencialidades libidinales hacia otro objeto de amor. Es un duelo patológico. No considero la melancolía de izquierda como una patología. Tampoco como una incapacidad de proyectarse hacia el futuro o como un obstáculo a la elaboración de nuevos proyectos y de nuevas utopías. No es paralizante ni una resignación. Se alimenta de la memoria de una época, de un ciclo histórico, durante el cual la izquierda fue capaz de dibujar horizontes de esperas. Fue capaz de proponer esperanzas y utopías. Y también de una cierta nostalgia en que la izquierda fue capaz de dirigir, de ofrecer el liderazgo a movimientos que cambiaban la cara del mundo. Esta melancolía puede ser fructífera. Pertenece a la estructura de sentimientos de la izquierda. La izquierda no se puede definir solamente como un conjunto de proyectos políticos, de ideologías, de valores, de teorías. La izquierda es un conjunto de experiencias para cambiar el mundo. No se puede cambiar el mundo solo con ideologías o proyectos. Hay que cambiarlo también con un compromiso emocional muy fuerte. Con capacidad de levantar pasiones, esperas, sentimientos. Si hay una carencia en la izquierda de hoy, es exactamente en esa capacidad. Se debe a la herencia del siglo XX: de guerras, de totalitarismo y de revoluciones que fueron derrotadas. También la herencia de la derrota fue a nivel global, muy pesada y no se puede superar.

Hablando de derrota, en su libro citó a Reinhart Koselleck, el fundador de la historia conceptual, quien “postuló la superioridad epistemológica de los vencidos en la interpretación del pasado”. Justo usted hablaba del tema de la derrota y, en un reportaje en esta misma serie, una diputada española conservadora, su nombre es Cayetana Álvarez de Toledo, hablaba de la batalla cultural entre las derechas y las izquierdas quejándose contra la superioridad moral de las izquierdas. ¿Hay una ética superior de la izquierda?

Después del estalinismo y de Pol Pot en Camboya, la izquierda no puede pretender ninguna superioridad moral. Un proyecto de transformación del mundo tiene una dimensión moral. En este caso es muy notable. La izquierda se basa en valores. La definición de igualdad, que es fundacional para la izquierda, también es moral. Es una lucha en contra de las formas de dominación, de opresión. No es solo algo económico o político. Pero no encuentra un fundado factual. Es una superioridad que la izquierda tiene que demostrar y tiene que comprobar. Es una buena oportunidad para que la izquierda demuestre que puede proponer soluciones no solo más eficaces, sino también más éticamente fundadas, que las derechas que se oponen, por ejemplo, a una patente pública sobre las vacunas.

Siri Hustvedt: “El discurso del odio es básicamente la aniquilación del otro, es no otorgarle a otra persona el derecho a hablar, es no reconocer la igualdad entre dos hablantes. Su trabajo es en realidad sacar a la otra persona del camino en una forma de violencia simbólica”.

De madre noruega y padre hijo de inmigrantes noruegos, la escritora estadounidense Siri Hustvedt (1955) se destaca no sólo como novelista sino también como aguda ensayista. Se licenció en Historia en la universidad St. Olaf College de Northfield, su ciudad natal, y luego se doctoró en Filología Inglesa en la Columbia University de New York con una tesis sobre la obra del escritor británico Charles Dickens (1812-1870). Durante sus años universitarios escribió poesía y uno de sus poemas sería publicado en 1981 en la revista “The Paris Review”. Luego llegarían, entre otras obras, las novelas “The blindfold” (Los ojos vendados), “The enchantment of Lily Dahl” (El hechizo de Lily Dahl), “What I loved” (Todo cuanto amé) y "The summer without men” (El verano sin hombres); el libro de poemas “Reading to you” (Leer para ti), y los tomos de ensayos “Mysteries of the rectangle” (Los misterios del rectángulo), “Living, thinking, looking” (Vivir, pensar, mirar) y “A woman looking at men looking at women (La mujer que mira a los hombres que miran a las mujeres). Gracias a su notable labor investigadora y sus ideas sobre filosofía, neurociencia y psicología, ha sido galardonada con el doctorado Honoris Causa por la Universitetet i Oslo de Noruega, la Université Stendhal Grenoble de Francia y la Johannes Gutenberg University Mainz de Alemania. Lo que sigue a continuación son fragmentos de la entrevista que le realizara Martina Putruele y publicada en el suplemento “Cultura” del diario “Infobae” el 16 de octubre del corriente año.

En “La mujer que mira a los hombres que miran a las mujeres”, escribe que las posibilidades de mantener un verdadero diálogo entre personas de diferentes campos han disminuido. ¿Cree que esto se ha hecho más evidente durante la pandemia?

Sí, lo que estamos viendo no sólo en los Estados Unidos sino en todo el mundo, es un nativismo populista antidemocrático que desconfía de las personas que se consideran élites, y eso incluye a los científicos, los consejos sobre vacunas, la confirmación reiterada de que las vacunas son seguras. Por cierto, creo que es justo reconocer que la medicina no siempre ha sido un campo ideal de altruismo y bondad. Se han realizado experimentos en poblaciones vulnerables. Por ejemplo, los pacientes psiquiátricos a menudo han sido los más afectados por experimentos médicos que, en mi opinión, eran inmorales. Y los nativos americanos en los pueblos tribales de los Estados Unidos, los pueblos indígenas, también han sido sometidos a esterilizaciones que no solicitaron, por lo que han creado comprensibles islas de desconfianza. Sin embargo, en los Estados Unidos parece que la desconfianza es mayor entre las personas que tienen afiliaciones políticas con el partido republicano, lo que significa que realmente están respondiendo de manera enojada y política a que se les aconseje que se vacunen por su propio bienestar.

Y esto se convierte rápidamente en un discurso de odio, especialmente en un Estados Unidos post Trump, y éste es otro hecho que dice que puede hacer que el diálogo sea imposible, ¿verdad?

Sí. Me interesé mucho en el discurso del odio porque, especialmente durante el gobierno de Trump, se convirtió en un lenguaje cotidiano. Fuimos expuestos al discurso del odio una y otra vez. Donald Trump fue citado en los medios de comunicación realmente hasta la saciedad, lo que amplificó sus formas de discurso de odio contra las mujeres, contra los negros, en particular las mujeres negras, los inmigrantes.  Todo el mundo, excepto los hombres blancos, fue realmente pisoteado durante ese tiempo. Y, por supuesto, este tipo de discurso está en curso, no hemos pasado la era de Trump; a pesar de que tenemos a Biden como presidente, la amenaza permanece. El discurso del odio es básicamente la aniquilación del otro, por lo tanto no le otorga a la otra persona el derecho a hablar, no reconoce la igualdad entre los dos hablantes. Su trabajo es en realidad sacar a la otra persona del camino en una forma de violencia simbólica.

Interpretamos el mundo que nos rodea según nuestras emociones y experiencias, además de nuestros sentidos. Entonces, ¿esto significa que nuestros recuerdos pueden ser peligrosos y pueden hacernos sentenciosos y prejuiciosos sin siquiera darnos cuenta?

Eso creo. Y esto va para todos. Quiero decir, no estoy señalando a nadie en particular. Parece bastante claro y existe un consenso creciente en la neurociencia cognitiva de que nuestra percepción de las cosas está determinada por las expectativas. Y qué es la expectativa excepto nuestra experiencia pasada que nos está guiando hacia el presente y hacia el futuro. Y esas son necesariamente sesgadas. Muchas veces no es que sólo estemos viendo el mundo desnudo, estamos viendo el mundo a través de nuestras expectativas. En la neurociencia computacional cognitiva lo llaman a priori. Si comprendemos que la percepción está sesgada por la naturaleza creo que debería convertirnos en mejores observadores, ¿verdad? Entonces, ¿cómo superamos la percepción con sesgos? Bueno, descubrí que es simplemente pasar el tiempo con lo que sea que estás mirando, percibiendo o escuchando. Si pasas suficiente tiempo, algunas de esas imágenes estereotipadas se disipan. Hay formas de salir de nuestro prejuicio y, por ejemplo, de un prejuicio implícito contra las mujeres o contra inmigrantes o personas de otra etnia. El tiempo también nos ayuda a superar algunas de esas nociones estereotipadas sobre cómo es la gente o cómo es el otro porque la complejidad de cualquier ser humano es enormemente rica. Dame a cualquier y encontrarás algo que no esperabas.

Los seres humanos tenemos dificultad para decir: “Estaba equivocado. Pensaba esto y ahora cambié de opinión”. ¿Tiene que ver con el ego?

De hecho, creo que la confianza está involucrada en eso. Me refiero a que para la gente más insegura parece ser más difícil decir: “caray, estaba equivocado’' porque sus inseguridades hacen que sea más difícil para ellos aceptarlo. Y puedo decir que cuanto mayor me hago, más fácil me resulta decir: “solía pensar eso y esa era mi posición hace cinco años, pero desde entonces he estado leyendo y he estado pensando y creo que me equivoqué”. Recuerdo que estaba en una mesa redonda en París. Fue una discusión maravillosa con personas de diferentes campos sobre el tema filosófico de la repetición. Fue una conversación muy abierta y fluida. Y dije algo que creo que se trataba de neurociencia y un científico en la mesa me dijo: “Siri, está mal”. Y yo le respondí: “Oh, por favor explícame cómo está mal y en qué me equivoqué”, lo que procedió a hacer con mucho cuidado y claridad. Recuerdo eso como una especie de momento maravilloso en lugar de vergonzoso. Es para mí divino cuando las personas pueden participar en giros correctivos para otras personas y ayudarlas. Pero tengo que aclarar que si hubiera sentido que ese hombre estaba tratando de humillarme, o ser cruel conmigo o avergonzarme frente a otros en lugar de simplemente decirme “estás equivocada en esto y puedo explicarte cómo”, entonces habría sido una experiencia diferente. Entonces, nuevamente, volvemos a este modelo de respeto mutuo que es, lamento decirlo, más raro de lo que debería ser. Cuando lo que nos interesa es el bien de la discusión en su conjunto, el bien de que todos los sentados a la mesa comprendan realmente las cosas, esas jerarquías y esas formas de crueldad tienden a desaparecer, pero en muchos otros incidentes eso no es lo que sucede. La gente quiere mostrar su dominio. Quiere presumir o quiere humillar a los demás, hacer que se sientan mal por lo que no saben, y esas situaciones, creo que crean miseria.

¿Y cree que está más abierta a las opiniones y al conocimiento y quizás ve las cosas con más claridad debido a sus muchos intereses intelectuales, como la neurociencia y la literatura?

Creo que esto es una función de dos cosas. He tenido mucha suerte de poder perseguir intereses en múltiples campos simplemente porque estoy rastreando una idea. Escribo para vivir. Tengo un pequeño trabajo enseñando a residentes de psiquiatría, pero no trabajo allí día a día. Es sólo un seminario una vez al mes. Entonces mi libertad me ha permitido leer mucho sobre muchas cosas diferentes y sí, creo que ha creado una flexibilidad mental. Pero hay algo más sobre la personalidad. Mi curiosidad me permite asumir que nunca voy a llegar a una respuesta definitiva y absoluta a estas preguntas. Pero es el trabajo de toda una vida. Es un trabajo de aprender de los libros, pero también de otras personas, y lo que siento es confianza, una confianza que nace de décadas leyendo todo esto y asimilándolo, y también una humildad intelectual sobre lo que una persona puede saber en su vida, y una claridad absoluta sobre el hecho de que hay muchas otras personas que tienen mucho que enseñarme.

Y los conceptos y lo que ha aprendido en psicoanálisis y neurociencia, como la ceguera por falta de atención, por ejemplo... ¿Cómo incorpora todas estas ideas en sus novelas?

Oh, bueno, ahora me estoy embarcando en otra novela y estoy muy feliz porque realmente he estado un poco perdida en lo que llamamos no ficción o ensayos durante mucho tiempo. La persona que escribe una novela y la que escribe ensayos o trabajos académicos es la misma persona y mis intereses en novelas y ensayos se superponen dramáticamente. Escribí una novela llamada “El mundo deslumbrante” que tiene diecinueve narradores diferentes y gira en torno a una mujer que esencialmente muestra su obra de arte como si fuera hecha por hombres, pero es su obra de arte. Y en ese libro hay mucho sobre el problema Mente-Cuerpo, sobre cómo las mujeres están asociadas con el cuerpo y la procreación y el nacimiento y la Tierra, y los hombres están asociados con la cultura, el intelecto, etc. Y cómo esa división ha sido realmente dañina para artistas intelectuales y ambiciosas. Más tarde me senté y escribí “Los espejismos de la certeza”, que es un libro sobre el problema Mente-Cuerpo. Así que, de alguna manera extraña, esos dos libros son compañeros. De todos modos, estas cosas encuentran su camino en lo que sea que estoy haciendo, y la parte más divertida y aterradora de escribir novelas es que no hay una forma predeterminada. Es temporada de caza. Y la gloria de esto es que puedes bailar y dar un salto mortal, ponerte de pie y guiñar el ojo. Pero también creo que es el tipo de escritura más difícil sin duda alguna.

Quería hablarle sobre “El mundo deslumbrante” que mencionó antes, y sobre la protagonista que se presenta como hombre. ¿Alguna vez ha pensado en hacerlo? ¿Alguna vez ha tenido la tentación de hacer un experimento como ese?

Sí. Al principio de mi vida como escritora, cuando publicaba poemas, enviaba partes de “Los ojos vendados” para ver si podía publicarse y, a menudo, recibía cartas enviadas al Sr. Siri Hustvedt. Esto es antes del iPhone, justo antes de todas esas cosas. Nadie sabía, al menos en Estados Unidos, que Siri era un nombre de mujer. Comencé a notar que cuando los editores pensaban que yo era un hombre, me escribían en términos mucho más elogiosos, corteses y respetuosos que cuando suponían que era una mujer. Eso me impactó. Y no fue sólo un editor, una y otra vez sucedió esto. Entonces comencé a pensar en cómo sería simplemente esconderse y asumir una persona masculina y cómo eso cambiaría la trayectoria de una carrera. Hay ejemplos de que esto está sucediendo realmente. Había una mujer joven que había estado enviando un manuscrito durante siglos y siglos con su propio nombre y luego cambió su nombre por el de un hombre. Envió el manuscrito y recibió respuestas de muchos agentes que estaban ansiosos por recibirlo y era exactamente lo mismo. Pequeños experimentos como ese son reveladores. También se han realizado en psicología a lo largo de los años con resultados generalmente bastante similares.

Y un ejemplo famoso creo que es J.K. Rowling, quien dijo que usaba sus iniciales porque sentía que los hombres se mostraban reacios a leer una obra escrita por una mujer. ¿Ha experimentado eso?

Oh sí. De hecho, hay muchos hombres que me han dicho: “Yo no leo ficción. Pero mi esposa sí, ¿le firmas el libro?”. Esto me lo han dicho tantas veces que una vez que estaba en la radio, supongo que fue para una novela, supuse que este hombre al menos había leído parte de mi libro. Pero allí me lo dio y dijo que no leía ficción pero su esposa sí y si le firmaría el libro. Yo lo miré y le dije: “Está bien, ¿podría hacer una pausa aquí? Me gustaría preguntarle algo. ¿Me está diciendo que en la historia de los textos occidentales? Comencemos con Homero, Dante, Cervantes, Shakespeare”. Le di la lista completa de los grandes y famosos. Su cara en ese momento… Estaba sorprendido por mi tipo de confrontación directa sobre lo que estaba diciendo. Y, por supuesto, uno se da cuenta de nunca diría que Cervantes es un idiota y no quiere leerlo. Lo que está diciendo es: “No quiero leer libros escritos por una mujer, porque si lo hago me someto a su voz, a su autoridad y eso me está castrando. Eso me feminiza”. Honestamente, creo que la mayoría de los hombres que dicen estas cosas no llegan tan lejos en su investigación interna, pero creo que esa es la razón. Y cuanto más machista es la cultura, más difícil es.

En eventos con su esposo, Paul Auster, ¿ha visto a la gente tratarla de manera diferente porque él es hombre y usted es mujer?

Creo que lo he notado más a menudo con los periodistas. No recuerdo dónde estaba, pero un hombre que me estaba entrevistando para un artículo y básicamente me dijo: “Pero tu esposo, por supuesto, también lee neurociencia, ¿verdad?”. Y dije: “No, él no lee neurociencia en absoluto. Nunca ha leído un artículo de neurociencia en su vida”. Y el chico me miró, estaba tan conmocionado, tan incómodo. Y nuevamente, tuve que darme cuenta de que para este hombre, él no quiere que sea cierto que en esta pareja la mujer está haciendo cosas que el hombre no puede hacer o que está haciendo cosas que son de tipo masculino, ¿verdad? Sí, la neurociencia es una especie de ciencia dura. Es algo varonil en contraposición a escribir poesía o algo así. Y él simplemente no quería aceptar eso. Me ha pasado esto una y otra vez; la gente insiste en que mi esposo me enseñó psicoanálisis o que tenía que venir de él. En la película “Smoke” de 1995, Paul tiene una escena maravillosa en la que uno de los actores cuenta la historia de M.M. Bajtín fumando su libro. Fumó su libro, su manuscrito de la novela alemana que había escrito bajo el asedio en Leningrado porque se le había acabado el dinero para comprar papel para cigarrillos. Y recuerdo que este hombre vino corriendo hacia mí en una fiesta y dijo: “Sólo quiero decirte que soy un gran admirador de tu esposo y sé que él sabe todo sobre M.M. Bajtín”. Le dije que en realidad Paul nunca leyó a Bajtín. Le conté la historia y la usó en la película con gran efecto y luego le dije: “Pero yo he leído a Bajtín durante años. Sigo volviendo a él”. Y yo pensé que íbamos a tener una gran charla, pero el hombre simplemente se dio la vuelta y corrió en la otra dirección. No quiso hablar con la mujer que sabe todo sobre Bajtín. Pero esto sucede una y otra vez. Puedes ver cómo incluso cuando una mujer sabe que el mundo es jerárquico y que el sexismo y la misoginia son parte de él, algunas de estas experiencias son, sin embargo, sorprendentes. Seré muy honesta contigo, me tomó años poder reírme. Esto realmente ha comenzado a ser muy divertido para mí y, por supuesto, eso es porque soy mayor y porque he ganado una perspectiva sobre mi propia vida y la cultura. Eso viene de la experiencia. Muchas mujeres no están en condiciones de encontrar divertido este tipo de violencia simbólica porque pueden perder su trabajo. Pueden ser abusadas, lastimadas, victimizadas. Así que no quiero restarle importancia a nada de esto. Todo lo que estoy diciendo es que en momentos ridículos como ese ahora puedo reír. Eso es todo lo que puedes hacer. Empieza a reír y, por supuesto, tengo una pequeña pista para ti: nada enfurece más a un hombre que eso.

El fandango: un antecedente del tango rioplatense

Cuentan las crónicas de antaño que en el año 1584, apenas cuatro años después de la segunda fundación de Buenos Aires por el vizcaíno Juan de Garay (1528-1583), se realizó en la rudimentaria aldea que era por entonces la primera venta de un terreno cuya ubicación era la de la actual esquina sudoeste de las calles Bolívar e Hipólito Yrigoyen, justo enfrente de la Plaza de Mayo. El precio de la transacción fue un caballo y una guitarra. Sin saberlo, “las huestes de Garay fundaban, al mismo tiempo que la inimaginable ciudad, su presunta melodía”, como dice el historiador porteño Francisco García Jiménez (1899-1983) en “El tango. Historia de medio siglo. 1880/1930” publicado en 1964.

Doscientos años más tarde, a fines del siglo XVIII, muy cerca de aquél lugar, en la esquina de San José y San Carlos (hoy Perú y Alsina, respectivamente), se alzaba el Teatro de la Ranchería. Como los espectáculos de comedia habían dejado de interesar, el virrey Juan José de Vértiz y Salcedo (1719-1799) resolvió instituir bailes públicos, autorizando en ellos el uso del disfraz, un artilugio muy usado desde siempre para amparar relaciones subrepticias. Esas reuniones consistían principalmente en una fiesta en la que abundante y desordenadamente se bebía vino y coñac, y se realizaban en forma regular sensuales danzas.

Entendía el virrey que de ese modo le daba un golpe mortal a los muy concurridos “piringundines” suburbanos, esos lugares a donde iba a bailar la gente de dudosa moralidad. El nombre de “peringundín” o “piringundín” deriva de la “périgordine” -una danza originaria de Périgord, una pequeña ciudad del suroeste de Francia- que, según parece, importaron algunos genoveses instalados en el barrio porteño de la Boca, bailándola como cosa propia. En su “Diccionario Argentino” de 1910, el docente y escritor argentino Tobías Garzón (1849-1914) explicaba las características esenciales de un “piringundín” como correspondiente a “ciertos bailes o sundines” que se daban para la gente del pueblo los jueves, domingos y feriados, los cuales duraban desde las cuatro de la tarde hasta las ocho de la noche. “Pues así como abundaban los tradicionales hogares chapados a la antigua española -continúa García Jiménez- había también un no menos ibérico desliz hacia la juerga, los pellejos de vino de los despachos y las equívocas aventuras de amor y, a veces, de muerte violenta en la calle del Pecado, vecina de la iglesia de Montserrat”.

Aquella calle era una cortada, chata y sórdida, arrinconada por una plaza de toros, que se llamó después Aroma y estaba ubicada en el sitio en donde hoy se alza el edificio de Obras Públicas, en medio de la Avenida 9 de Julio. Hacia el céntrico Teatro de la Ranchería se encaminaban los bailarines enmascarados para bailar la danza favorita de la época: el fandango, una danza de parentesco cercano con la “jota” andaluza y lejano con el “cordax” romano, cuyo aire sensual y su compás irresistible anticipaban el juego entrelazado de la futura danza rioplatense: el tango.

Aquel baile de pareja -con giros propios de los bailes de galanteo- mereció la rápida reprobación de la Iglesia representada por el obispo Manuel Antonio de La Torre (1765-1776), que no veía con buenos ojos las flexibles ondulaciones del cuerpo de los bailarines que seguían la cadencia de la música, algo que consideraba como danzas escandalosas e indecentes; algo similar a lo que ocurriría con el tango a comienzos del siglo XX, cuando fue condenado por el cardenal Giuseppe Melchiorre Sarto (1835-1914), quien por entonces gobernaba la Iglesia Católica bajo el nombre de Pío X.

Sin embargo, la tentación fandanguera había impregnado el gusto popular, aún de aquellas gentes que decían ubicarse socialmente más alto que el común denominador del pueblo: por ir tras el picante llamado de su meneo había quedado postergada más de una selecta reunión casera de la incipiente burguesía porteña. Como si hubiese provocado la ira del cielo, el Teatro de la Ranchería acabó sus días el 16 de agosto de 1792 cuando el petardo de unos festejos cercanos cayó sobre su techo de paja y lo redujo a cenizas. Así, la danza de moda volvió a los “piringundines”.

En España -entretanto- la Corte de Madrid se escandalizó con el frenesí del fandango y resolvió abolirlo, para lo que reunió a su consejo ministerial. “Alguien se atrevió a significar al rey que no debía condenarse al culpable sin oírlo -cuenta García Jiménez-. Le pareció justa la observación al soberano, se requirió la presencia de una pareja avezada, vibró el son, repiquetearon las castañuelas, se movieron los cuerpos juncales y a los pocos minutos la severidad real y la ministerial desaparecieron: los ceños se alisaron y los sitiales quedaron vacíos porque los circunstantes se acercaron marcando el compás con las manos y luego con los pies”.

De esta manera, el fandango continuó gozando de buena salud y, ya entrado el siglo XIX, un cronista anónimo escribió: “Esta danza de Cádiz, famosa de tantos siglos, hoy se la ve ejecutar todavía en los arrabales y en las casas de esta ciudad, en medio del entusiasmo de los circunstantes; no es solamente muy estimada entre la gente y el pueblo bajo, sino también entre las mujeres honestas y las damas de alta jerarquía. El fandango lo baila a veces un hombre solo, a veces una mujer sola, o lo bailan muchas parejas”.

Unos años antes, la Real Academia Española había publicado su primer repertorio lexicográfico, un diccionario de la lengua castellana que sería conocido como “Diccionario de autoridades”. En él se definía el fandango como el “baile introducido por los que han estado en los reinos de Indias, que se hace al son de un tañido muy alegre y festivo”. Tiempo después, el historiador, anticuario y escritor español Basilio Sebastián Castellanos de Losada (1807-1891) diría en su obra “Glorias de los Azaras en el siglo XIX” que “luego que volvieron de América los primeros españoles que la conquistaron, introdujeron en la Península una porción de costumbres de aquellos países y entre ellas lo hicieron del fandango, baile que aun hoy se ejecuta de la misma suerte que el primer día. El fandango se bailaba en las casa de los nobles y de la clase media, pero cayendo en desuso desde la mitad del siglo pasado (XVIII), se abandonó al pueblo, que lo practica todavía al compás de la armoniosa guitarra, bandurria y sonora, del alegre panderillo y de las ruidosas castañuelas”. 

Mientras tanto, ya desde principios del siglo XIX existen en Buenos Aires noticias sobre las serenatas en plena calle que a veces terminaban dentro de los hogares. Eran organizadas por mozos del barrio. El acompañamiento se hacía con guitarras, flautas y violines y era sencillo como las letras populares que se cantaban, una costumbre que habría de prolongarse con el tango. Este vocablo, “tango”, comenzó a expandirse en aquellos años con acepciones equívocas, tanto como sinónimo de habanera como de candombe negro. Recién a partir de 1880 se lo denominó “tango argentino”. 

El escritor argentino Eduardo Giorlandini (1934-2016), gran estudioso del tango y del lunfardo, cuenta en su ensayo “Letras de tango y cronología de las raíces tangueras” que “en un documento hallado en diciembre de 1802 se hacía un inventario y tasación de la casa donde se reunían los morenos, llamada ‘Casa y sitio de tango’. Esta casa estaba situada en el barrio de la parroquia de la Concepción”. En ese entonces, aproximadamente la quinta parte de los extranjeros que vivían en la ciudad de Buenos Aires eran italianos y, según relata el poeta y ensayista argentino Miguel D. Etchebarne (1915-1973) en “La influencia del arrabal en la poesía argentina culta”, “el tango es casi siempre cantado por bocas de procedencia italiana”. Ya avanzado el siglo XIX, fue el compositor uruguayo Horacio Castellanos Alves (1905-1983) quien en su libro “Entre cortes y quebradas” afirmaría que el tango apareció como una danza original y “fue la primera danza del género netamente popular que rompe el fuego”. Había desplazado a otros bailes de moda de aquellos lejanos días tales como el fandango, la polka, la milonga, etcétera. “Al tango -aseguraba Castellanos Alves- le fue más fácil conquistar el ambiente porque su ritmo es lento y las figuras que en él se hacen, resultan menos complicadas, ventaja indudable para imponerse en todas partes rápidamente”.

En “Ser argentino”, ensayo que el escritor y periodista argentino Pedro Orgambide (1929-2003) publicó en 1996, vuelve a mencionarse al candombe como uno de los progenitores del tango. “En la década que empieza en 1880 -expresó-, gente de los mataderos, de las curtiembres, mayorales, cuarteadores, hombres que apenas dejaron de ser gauchos para afincarse de a poco en la ciudad, son lo que dibujan en los patios de tierra la coreografía de los tanguitos iniciales. Compadritos de Mataderos, de Pompeya, de Puente Alsina, malevos de melena cuadrada y galerita, señores del cuchillo en Palermo, en una exacta geografía: un predio de pendencia y coraje que recorren las calles Las Heras y Avenida Alvear y Pueyrredón y Centro América, hoy Coronel Díaz. Los malevos del Barrio de Las Ranas que vienen de la Quema y los de Monserrat, todavía con aire de candombe, ya tienen ocupación: el prostíbulo y el comité. Ellos serán los primeros bailarines del tango. Concurrirán a las carpas de Santa Lucía, a las romerías de Barracas al Norte, a los bailongos del Retiro, cerca de la Recova. Allí se encontrarán con las mujeres, a las que pagarán por bailar. Ellas son las primeras ficheras, las que ponen la ficha en la liga, una por cada pieza. No son aún las mujeres del amor, las de la pasión, las inspiradoras de tangos memorables”.

Poco a poco, el tango se fue estructurando hasta convertirse en un arte urbano, ganando forma y renombre como estilo de baile a ambos lados del Río de la Plata. Corrió desde entonces, mucha agua bajo el puente. Un día de 1911, el ministro de gobierno del zar de Rusia Nicolás Romanov (1868-1918), le informó a éste que dos jóvenes duques, sobrinos del monarca, estaban mezclados en un incidente ocurrido en un elegante local nocturno de San Petersburgo “donde se exhibía una nueva danza perturbadora”. La danza a que hacía referencia el ministro era un baile desconocido, de la América meridional, al que llamaban “tango argentino”. El zar se interesó por conocer el baile y, cuando lo hizo, quedó encantado. Tanto le gustó a Nicolás II y tan patente recuerdo le quedó de su legítima procedencia, que dos años más tarde, al saludar en una recepción a los representantes de distintos países, acompañando cada saludo con una referencia a la respectiva nación, dijo al llegar al diplomático argentino: “Argentina.... ¡oh, el tango!”.

La llegada del lunfardo a la Argentina

A mediados del siglo XIV el escritor italiano Giovanni Boccaccio (1313-1375) escribió en dialecto florentino la que sería considerada la primera gran obra maestra de la narrativa europea y, con el paso del tiempo, una de las obras clásicas de la literatura universal: “Decamerone” (Decamerón). Con una elegante prosa que sería imitada por los futuros escritores del Renacimiento, narró la historia de siete jóvenes mujeres de la alta sociedad florentina que se encuentran con tres muchachos en la iglesia de Santa María Novella cuando Florencia, al igual que el resto de Italia, buena parte de Europa y algunas regiones de Asia y África, era azotada por la peste bubónica, una plaga que mató a un tercio de la población europea. Para evitar ser contagiados deciden aislarse en la campiña toscana en una villa abandonada en la colina de Fiesole.
Allí, durante diez días, cada uno de ellos cuenta una historia para entretener a los demás. La llamada peste negra había golpeado fuertemente las estructuras sociales, desencadenando temor, pánico, odio, violencia y, paralelamente, delincuencia. Es por ello que, en los cien relatos que componen el libro de Boccaccio, no sólo abundan las historias en torno a las relaciones entre las personas ya sean éstas eróticas, de amor, de engaños e infidelidades, de riquezas, de la moral o de los quehaceres cotidianos de hombres y mujeres, sino también de los delitos y fechorías que se cometían en aquellos oscuros días. Así, en alguno de ellos aparece la palabra “lombardo” como sinónimo de persona poco confiable, estafadora, un concepto ligado a una vieja tradición según la cual, fueron los banqueros de Lombardía los primeros que se convirtieron en prestamistas, por lo que, a los ojos del resto de la sociedad, eran considerados como truhanes, usureros, maleantes, en definitiva, ladrones.
El gentilicio lombardo emparentado con el de ladrón subsistió en Italia a lo largo de los años y, con la masiva llegada de inmigrantes de esa nacionalidad a la Argentina durante el último cuarto del siglo XIX, se incorporó progresivamente al habla popular de los habitantes de Buenos Aires y sus alrededores con una ligera deformación: primero como “lumbardo” y finalmente como “lunfardo”. Del intento de aquellos inmigrantes italianos por hacerse comprender surgió inicialmente un lenguaje transitorio: el “cocoliche”. Luego, paulatinamente, de ese contacto lingüístico entre criollos e inmigrantes fueron surgiendo palabras que contribuirían decisivamente en la formación del lunfardo y perdurarían en el tiempo. Así, por ejemplo, “affanari” (robar) se convirtió en afanar, “atiento” (cuidado) en “atenti”, “ciao” (adiós) en “chau”, “citrullo” (tonto) en “chitrulo”, “faccia” (cara) en “facha”, “fiacca” (pereza) en “fiaca”, “girare” (recorrer) en “yirar”, “lavorare” (trabajar) en “laburar”, “parlare” (hablar) en “parlar”, etc.

Los estudios iniciales sobre el tema consideraron que, en un principio, fue un lenguaje usado por gente de mal vivir y luego fue extendiéndose entre los sectores de clase baja para, finalmente, llegar a incorporarse al habla coloquial de la totalidad de los estratos sociales. En su difusión jugaron un rol preeminente revistas ilustradas de la época como “Don Quijote”, “Sherlock Holmes”, “Caras y Caretas”, “PBT”, “El Hogar” y “Fray Mocho”, en las que, en sus viñetas, crónicas, diálogos y relatos, predominaba una prosa en la que el lunfardo comenzó a tener una presencia cada vez más notoria.
Lógicamente, pronto fue utilizado en distintas obras literarias y, en ese sentido, se considera “La muerte del pibe Oscar” que el escritor Luis Contreras Villamayor (1876-1961) escribiera en 1913 como la primera novela lunfardesca. También se destacaron otras obras como “La casa de los cinco vecinos” de Edmundo Montagne (1880-1941), “Pedrín” de Félix Lima (1880-1943), “El corazón del arrabal” de Juan Francisco Palermo (1885-1942) y “La ‘grippe’ en el conventillo” de Santiago Dallegri (1886-1966), obras todas ellas en las que, con el uso del lunfardo, se describían personajes atiborrados de vivacidad. Políticos, señoras de clase media, vendedores ambulantes, delincuentes e intelectuales, entre otros, fueron retratados en estampas frescas y emotivas, a veces con humor, otras con ironía. Entre los poetas que cultivaron la veta lunfardesca los pioneros fueron Felipe Fernández (1889-1929) quien, bajo el pseudónimo “Yacaré”, escribió poemas como “El chamuyo”, “Batiendo el justo” y “La flaca”; Carlos Raúl Muñoz (1898-1950), autor de “La crencha engrasada”, una obra emblemática de la poesía lunfarda que publicó con el pseudónimo Carlos de la Púa; y Francisco Bautista Rímoli (1903-1938), quien como Dante A. Linyera publicó el poemario “Semos hermanos”.
Naturalmente, el lunfardo llegó también al género musical por entonces característico de la región del Río de la Plata y su zona de influencia, sobre todo Buenos Aires y Montevideo: el tango. Compositores insignes en esta materia, por citar sólo algunos, fueron Ángel Villoldo (1861-1919), Florencio Iriarte (1879-1919), José González Castillo (1885-1937), Enrique Maroni (1887-1957), José de Grandis (1888-1932), Pascual Contursi (1888-1932) y Celedonio Flores (1896-1947). El ensayista y profesor universitario argentino Oscar Conde (1961) decía en “El lunfardo en la literatura argentina”, una conferencia que brindó en la Facultad de Filosofía y Letras en la Universidad del Salvador en 2010, que “la letra de tango tomó posición frente a la poesía canónica. Negando el lenguaje culto y dándole curso y legitimidad al lunfardo, el tango se definió y se afirmó a sí mismo, convirtiéndose al mismo tiempo en el medio más adecuado para que el lenguaje lunfardesco creciera en sus posibilidades expresivas. Juntos, tango y lunfardo -hijos los dos de la inmigración- ganaron para sí el favor popular afianzándose el uno al otro”.
Resulta evidente que el tango cumplió un rol importante en la expansión del lunfardo. Muchas de las canciones más populares del género incluyen términos y locuciones de la jerga que se popularizaron y, ya en las primeras décadas del siglo XX, se sumaron al lenguaje convencional. Baste con recordar los tangos cantados en aquellos años por el egregio Carlos Gardel (1890-1935): “Mi noche triste” y “El bulín de la calle Ayacucho”, por citar sólo algunos ejemplos, escritos por los mencionados Pascual Contursi y Celedonio Flores respectivamente.
Como afirma el susodicho Oscar Conde en una entrevista concedida al diario “Página/12” en abril de 2018, “el lunfardo es un poco hermano del tango. Uno y otro son producto de la inmigración. Nacen aproximadamente al mismo tiempo, en la década de 1870, y se van consolidando hasta que en las décadas de 1910, tibiamente, y de 1920, casi como una explosión, están en las bocas y los oídos de todos los rioplatenses. Creo que no es necesario volver sobre el carácter híbrido del tango y las distintas influencias que confluyeron para darle forma al género. Lo cierto es que los músicos que concluirán esa tarea y desarrollarán la codificación del tango como género musical y cantable serán inmigrantes o hijos de inmigrantes. La inmigración italiana aporta mucho, sobre todo lo musical a los tangos originarios, aunque mezcla con muchas otras vertientes como pueden ser la habanera cubana, el cuplé español, y por supuesto ritmos africanos que están ahí en el mundo del tango”.

El escritor argentino José Gobello (1919-2013), un fervoroso investigador tanto del lunfardo como del tango, autor de obras como “Diccionario lunfardo”, “Poesía lunfarda. Del burdel al Parnaso”, “Tangos, letras y letristas” y “El lenguaje de mi pueblo”, decía en uno de sus muchos artículos sobre el tema: “Digámoslo pronto. ¿Quién fue el primero en llamar ‘lunfardo’ al vocabulario de aquellos términos tan característicos del ‘habla’ o ‘idiolecto’ de Buenos Aires? Tal privilegio porteño le corresponde en buena lid al joven periodista y escribiente de la policía Benigno Baldomero Lugones. Y lo concretó en sus dos artículos publicados en el diario ‘La Nación’ en marzo y en abril de 1879. Sus títulos son ‘Los beduinos urbanos’ y ‘Los caballeros de industria’. A no dudarlo, el mozo Lugones escuchó esas palabras en los labios de delincuentes y dedujo que les eran privativas”.
La interpretación de que el término “lunfardo” era una jerga ligada al ambiente de la delincuencia en realidad apareció por primera vez en un artículo anónimo publicado en el diario “La Prensa” en junio de 1878 escrito, aparentemente, por un policía. Bajo el título “El dialecto de los ladrones”, en él se enumeraban veintinueve palabras propias del habla del Buenos Aires de aquel entonces y se incluía “lunfardo” con el significado de “ladrón”. “El lunfardo -decía el artículo-, expresión del habla popular de Buenos Aires extendida también a otras regiones de la Argentina, está vinculado con una etapa demográfica y culturalmente importante para la historia del país: la gran inmigración de segunda mitad del siglo XIX y principios del XX. Las lenguas de los inmigrantes son una de las fuentes donde se originan las palabras del lunfardo, pero éste abreva también en distintas vertientes que incluyen lenguas indígenas originarias, entre ellas el quichua y el guaraní, y otras formas del habla popular propias de cualquier pueblo”.
Luego, efectivamente Benigno Lugones (1857-1884) publicó sus artículos en “La Nación” en 1879, y otro tanto hicieron el criminalista Luis María Drago (1859-1921) en su libro “Los hombres de presa” en 1888, el abogado penalista Antonio Dellepiane (1861-1939) en “El idioma del delito” en 1894, y el jurista Eusebio Gómez (1883-1954) en “La mala vida en Buenos Aires” en 1908. Todos ellos definieron el lunfardo como un vocabulario delictivo, algo que José Sixto Álvarez (1858-1903) -quien publicaba como Fray Mocho- y Luis Contreras Villamayor (1876-1961), comisario de pesquisas el uno y guardiacárcel el otro, también hicieron en sus “Memorias de un vigilante” de 1897 y “El lenguaje del bajo fondo” de 1915 respectivamente.
Sin embargo, estudios posteriores demostraron que tales apreciaciones eran, si no incorrectas, al menos parciales cuando destacaron su naturaleza delictiva, y dichas investigaciones adjudicaron su uso a los jóvenes de las clases sociales más humildes. Si bien los autores mencionados habían oído estas palabras de boca de ladrones arrestados, ello no implicaba que se tratara de un lenguaje exclusivo del mundo de la delincuencia sino que formaba parte del léxico popular, especialmente en aquellos primeros tiempos de su uso, utilizado por la clase baja porteña dentro de la cual se incluían los delincuentes que, por supuesto, lo usaban.

El propio Gobello, la mayor autoridad en el tema y fundador en los años ’60 del siglo pasado de la Academia Porteña del Lunfardo, explicó en “Lunfardo. Curso básico y diccionario” -libro que escribió en coautoría con el periodista Marcelo Oliveri (1966) en 2005- que “este vocabulario no se formó, en efecto, en las cárceles, ni tampoco en los prostíbulos -aun cuando aquellas y estos hayan contribuido a enriquecerlo- sino en los hogares de inmigrantes, principalmente en los que ocupaban los famosos conventillos de la Boca del Riachuelo”, y reconoció que “ya no llamamos lunfardo al lenguaje frustradamente esotérico de los delincuentes sino al que habla el porteño cuando comienza a entrar en confianza”.

Tal vez sea demostrativa de esta consideración la palabra lunfarda que inventara el dramaturgo y periodista uruguayo Florencio Sánchez (18975-1910) en su obra “Canillita” aparecida en1902 en la que relató la historia de un chico que vendía diarios y al que llaman así porque era muy flaco, usaba pantalones cortos y se le notaban los huesos comprendidos entre el tobillo y la pantorrilla, justo encima de los tobillos, llamados canillas. De ahí que a los diarieros se los llamase más adelante canillitas. De esto se desprende que las palabras del lunfardo pueden tener tanto un contenido afectivo, cordial o emotivo, como uno burlón, irónico o picaresco.

Allá por los años ’30, quien demostró que esto efectivamente era así fue el escritor Roberto Arlt (1900-1942). Famoso por sus “Aguafuertes porteñas” que publicara casi sin interrupciones entre 1928 y 1942 en el diario “El Mundo”, manifestó en una de ellas: “Escribo en un ‘idioma’ que no es propiamente el castellano, sino el porteño. Y es acaso por exaltar el habla del pueblo, ágil, pintoresca y variable, que interesa a todas las sensibilidades. Este léxico, que yo llamo idioma, primará en nuestra literatura a pesar de la indignación de los puristas, a quienes no leen (sic) ni leerá nadie”. Y en otra añadió: “Yo tengo esta debilidad: la de creer que el idioma de nuestras calles, el idioma en que conversamos usted y yo en el café, en la oficina, en nuestro trato íntimo, es el verdadero. ¿Qué yo hablando de cosas elevadas no debía emplear estos términos? ¿Y por qué no, compañero? Si yo no soy ningún académico. Yo soy un hombre de la calle, de barrio, como usted y como tantos que andan por ahí. Usted me escribe: ‘no rebaje más sus artículos hasta el cieno de la calle’. ¡Por favor! Yo he andado un poco por la calle, por estas calles de Buenos Aires, y las quiero mucho, y le juro que no creo que nadie pueda rebajarse ni rebajar al idioma usando el lenguaje de la calle, sino que me dirijo a los que andan por esas mismas calles y lo hago con agrado, con satisfacción”.
Una década más tarde, Leopoldo Marechal (1900-1970), en su recordada novela “Adán Buenosayres”, utilizó casi un centenar de vocablos considerados lunfardescos, entre ellos “atorrantear”, “cachuzo”, “cajetilla”, “catrera”, “chumbar”, “farabute”, “franelero”, “gaita”, “macanear”, “peludo”, “pesado”, “plantar”, “rajar”, “runfla”, “tranca” y “upite”. Es más, dos de los más famosos escritores argentinos como lo son Jorge Luis Borges (1899-1986) y Adolfo Bioy Casares (1914-1999), en el libro que publicaron en 1946 con el seudónimo de B. Suárez Lynch con el título “Dos fantasías memorables”, en “Un modelo para la muerte”, la novela corta que forma parte del libro, utilizaron un buen número de lunfardismos, entre ellos “apolillar”, “caído del catre”, “cafisho”, “coco”, “chamuyo”, “facha”, “lungo”, “manganeta”, “pesto”, “relojear”, etc.
El diccionario de la Real Academia Española define al lunfardo como la “jerga empleada originalmente por la gente de clase baja de Buenos Aires, parte de cuyos vocablos y locuciones se introdujeron posteriormente en el español popular de la Argentina y Uruguay”. No obstante ello, paulatinamente fue aceptando palabras como “conventillo” (casa de vecindad, o casa donde vivían o estaban recogidas prostitutas), “malevo” (de hábitos vulgares, propio de los arrabales, o maleante, malhechor) y “pibe” (niño o joven, o fórmula de tratamiento afectuosa), por citar sólo algunas.
Todos estos términos serían utilizados con el correr del tiempo por muchos escritores famosos. Así, desde aquella “Historia de arrabal” que Manuel Gálvez (1882-1962) publicara en 1922 hasta “Sobre héroes y tumbas” que Ernesto Sábato (1911-2011) publicara en 1961, autores emblemáticos como Juan Filloy (1894-2000), Julio Cortázar (1914-1984), Bernardo Kordon (1915-2002) o Manuel Puig (1932-1990) desacralizaron con sus obras paulatinamente al lunfardo. Más acá en el tiempo, numerosos ejemplos de lunfardismos más recientes aparecen en las obras de Alberto Laiseca (1941-2016), de Osvaldo Soriano (1943-1997), de Roberto Fontanarrosa (1944-2007), de Alejandro Dolina‎ (1944) o de Juan Sasturain (1945).
Allá por 1963, el escritor y periodista argentino Juan José Hernández Arregui (1913-1974) decía en su ensayo “¿Qué es el ser nacional?” que “la cultura está litografiada en su lengua, las variaciones idiomáticas se ejercen desde el pueblo”. Para avalar esta afirmación, vale la pena remontarse en el tiempo algo más de dos milenios hasta llegar a la Academia que Platón de Egina (427-347 a.C.) fundara en Atenas. Allí, el que se convertiría en uno de los pensadores más creativos e influyentes de la filosofía occidental, diría en una de sus numerosas conferencias que el pueblo es un excelente maestro y su lenguaje es el hecho social más definitivo.

Edgardo Lander: “Hemos llegado a una situación límite como resultado de la lógica productiva y tecnológica del crecimiento sin fin de la sociedad capitalista”

Edgardo Lander (1942) es un sociólogo venezolano, profesor emérito de Ciencias Sociales en la Universidad Central de Venezuela e investigador asociado del Transnational Institute, una organización sin fines de lucro -fundada en 1974 en Ámsterdam- que funciona como una red para académicos y activistas de todo el mundo que participan en un amplio espectro de actividades de investigación, promoción de políticas y generación de redes de la sociedad civil. Lander opina que la expresión más potente de la eficacia del pensamiento científico moderno es lo que puede ser descrito literalmente como la naturalización de las relaciones sociales, la noción de acuerdo a la cual las características de la sociedad llamada moderna son la expresión de las tendencias espontáneas, naturales del desarrollo histórico de la sociedad. La sociedad liberal industrial se constituye -desde esta perspectiva- no sólo en el orden social deseable, sino en el único posible. Esta es la concepción según la cual los seres humanos se encuentran hoy en un punto de llegada, en una sociedad sin ideologías, en un modelo civilizatorio único, globalizado, universal, que hace innecesaria la política, en la medida en que ya no hay alternativas posibles a ese modo de vida. Estas ideas están presentes en su obra, compuesta, entre otros ensayos, por “Neoliberalismo, sociedad civil y democracia”, “La democracia en las ciencias sociales latinoamericanas contemporáneas” y “La colonialidad del saber. Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas”. Lo que sigue son fragmentos de la entrevista que le hiciera Raphael Hoetmer en el marco de un simposio internacional sobre la crisis global realizado en la Universidad Ricardo Palma de Lima, Perú, y publicada el 8 de julio de 2021 en la página web de Servicio Informativo Ecuménico y Popular (SIEP) de la república de El Salvador.

¿En qué se distingue este escenario de crisis de las crisis anteriores? ¿Cuál es su particularidad?

Hay un aspecto medular que es a su vez punto de partida para ver la diferencia entre esta crisis y las anteriores, que permite constatar que no se trata de una crisis cíclica más del capitalismo. Este patrón civilizatorio de acumulación, esta lógica capitalista de crecimiento sin fin en un planeta restringido, está llevando a sus límites la posibilidad de la vida en la Tierra. Estamos en una nueva situación histórica en la que, o se detiene este patrón depredador -que está sistemáticamente socavando las condiciones que hacen posible la vida-, o nos enfrentamos a un colapso de estas condiciones y la imposibilidad de continuar la vida tal como la conocemos. En términos inmediatos los conflictos por el acceso a los bienes comunes van a incrementar los procesos que ya están ocurriendo: guerra por el acceso a los bienes energéticos y las pugnas por la apropiación de tierras, migraciones ecológicas masivas, murallas y represión hacia los migrantes y tendencias hacia un “apartheid” global. Todos estos procesos apuntan en una dirección de violencia y conflicto cada vez más generalizado. Además, estamos utilizando las condiciones que hacen posible vivir en el planeta con una extraordinaria y creciente desigualdad. Mientras unos se apropian de proporciones crecientes de los bienes comunes de la Tierra, una elevada proporción de la humanidad no sólo carece de acceso a condiciones básicas de vida como la alimentación o el agua potable, sino que es la que está siendo más afectada por el cambio climático. Estas dos cuestiones juntas constituyen una combinación explosiva. Esto no puede continuar por mucho tiempo sin resultados catastróficos y probablemente irreversibles. Por lo expuesto, creo que ésta es la crisis terminal del patrón civilizatorio industrialista de crecimiento sin fin cuya máxima expresión histórica ha sido el capitalismo. Yo no podría calcular por cuántos años o décadas más durará esta situación. Estos procesos de devastación de las condiciones de la vida se están acelerando en la actualidad sustentados en una fe ciega -y absolutamente infundada- en que con el mismo patrón tecnológico que nos ha conducido a esta crisis será posible encontrar las soluciones para salir de ésta. Se supone que si no se encuentran en este momento estas soluciones, las conseguiremos en el futuro y que para ello necesitamos crear condiciones para que el “mercado” reciba las señales requeridas y estas innovaciones sean rentables para las corporaciones. Hemos llegado a esta situación límite precisamente como resultado de esta lógica productiva y tecnológica del crecimiento sin fin de la sociedad capitalista. Es profundamente irresponsable argumentar que esa misma tecnología y ese mismo mercado, guiados por la búsqueda de la maximización de la ganancia, van a tener capacidad de responder a la presente crisis.

Llama la atención que en el debate público no exista una conciencia de la gravedad -incluso en el debate del cambio climático- sobre este asunto. Menos en Europa, donde se cree que “igual vamos a encontrar una solución”. ¿Cómo ve esta respuesta? ¿Y de qué forma cree que las instituciones multilaterales, los gobiernos más poderosos del mundo y las grandes empresas están anticipando este nuevo escenario?

Me parece que predomina la política del avestruz, es decir, la política que en lo fundamental ignora el problema a pesar de los informes del Panel Intergubernamental del Cambio Climático, entre muchos otros. Los diagnósticos sobre lo que está ocurriendo y lo que va seguir ocurriendo no sólo aparecen en algunos artículos científicos de alguna revista especializada; son crecientemente palpables día a día para proporciones crecientes de los habitantes del planeta. Los diagnósticos del Panel Intergubernamental del Cambio Climático tienen un sesgo de cautela conservadora. Luego de que los equipos científicos multinacionales y multidisciplinarios sistematizan un estado del arte recogiendo los estudios publicados por todas las principales revistas y todos los principales institutos científicos que trabajan sobre temas relacionados en todo el mundo, estos diagnósticos pasan por el filtro político de negociaciones intergubernamentales.

Y por lo tanto muchos hablan de crisis civilizatoria, que nos hace pensar que esto tiene mucho que ver con el conocimiento y las teorías que se vienen produciendo en el planeta. ¿Cuál es esta relación entre el conocimiento y la situación a la cual hemos llegado?

Para responder a la pregunta podemos hacer una especie de arqueología de saberes sobre cómo se fueron dando pasos en la dirección y constitución de la ciencia moderna. Yo creo que este patrón, hoy hegemónico, de la cultura occidental, científica, tecnológica, tecnocrática, capitalista, colonial y moderna -con todas las caracterizaciones que se le pueda dar- es el resultado de un proceso histórico que viene de muy atrás, y que no forma parte en modo alguno de un desarrollo inexorable de las leyes de la historia, o de un guión inevitable del devenir humano. No es simplemente una cultura “superior” o más “avanzada”. Este patrón hegemónico es el resultado de decisiones humanas que se fueron tomando en contextos donde imperaban determinadas correlaciones de fuerzas, unos intereses económicos específicos, al interior de determinados imaginarios y patrones culturales. En diferentes coyunturas se fueron marginando, invisibilizando o cerrando otras opciones y direcciones históricas. El resultado de estas sucesivas exclusiones, de estas sucesivas amputaciones y empobrecimientos de la rica experiencia humana lo tenemos ante nuestros ojos. Un imaginario fundante de la llamada cultura occidental aparece en el mito de creación del judeo-cristianismo. En el texto del “Génesis”, y las interpretaciones que han sido hegemónicas durante ya más de dos mil años, hay una clara división entre lo divino, la “naturaleza”, y los seres humanos. Este mito fundacional, en relación a la ubicación del ser humano en el conjunto de las redes de la vida, es muy diferente a los de la mayoría de las otras culturas y pueblos del planeta. Es muy importante profundizar en este aspecto porque es parte de los sentidos comunes que esta tradición judeo-cristiana, gracias a la larga historia colonial-imperial de los últimos siglos, se ha prácticamente universalizado. La ciencia moderna se ha montado sobre este mito que separa a lo divino, la “naturaleza” y los seres humanos. Esta razón “universal” se ha transformado en razón instrumental que impone la prioridad absoluta del control, el dominio y el progreso sobre todo otro valor humano. Esa pretensión postula un sujeto de conocimiento que convierte a todo lo demás en objeto, en exterioridad, y al hacerlo, lo convierte en cosa. No sólo construye como cosa a la llamada “naturaleza” sino al cuerpo mismo. Es éste el fundamento político/epistemológico de la construcción de la inferioridad de los otros, de los excluidos, sean mujeres, pobres, negros, no europeos, sean los que hablan esas lenguas “raras” que no son las de la modernidad europea occidental. Esta razón -con sus construcciones de objetividad y universalidad- define a esos múltiples otros y otras como objetos. Las negociaciones internacionales de cambio climático, en su agenda y en sus mecanismos de toma de decisiones, están controladas por agentes (gobiernos del Norte, transnacionales y comunidad científica) que comparten los supuestos básicos del patrón civilizatorio que ha conducido a la crisis más severa que jamás ha conocido la humanidad. Están dispuestos a discutir todo menos esos supuestos. Las otras voces, las otras visiones de mundo son sistemáticamente excluidas. Es por ello que hay pocos motivos para ser optimistas en relación a estas negociaciones. Son las únicas existentes, las únicas en las cuales se podrían tomar decisiones capaces de alterar esta dinámica destructiva. Cuando ponemos en cuestión las nociones hegemónicas de riqueza, cuando se cuestionan las ideas del desarrollo y el progreso, cuando hablamos de esto se está cuestionando los fundamentos del actual patrón civilizatorio dominante. No sólo los intereses económicos corporativos y la geopolítica global, sino igualmente los imaginarios y subjetividades instalados en una elevada proporción de la humanidad como consecuencia de cinco siglos de modernidad colonial capitalista. Dadas las relaciones de poder extraordinariamente desiguales hoy existentes, los sectores privilegiados del planeta no están dispuestos a alterar sus patrones de vida. Se trata de un esfuerzo inútil: por más que acumulen bienes materiales, sus hijos y nietos no los podrán disfrutar porque es poco probable que sobrevivan al colapso ecológico. Este sigue siendo el sentido común de la ciencia moderna, la epistemología implícita de la práctica de la “ciencia normal”, a pesar de las extraordinarias revoluciones epistemológicas que ya hace más de un siglo provocaron la teoría de la relatividad y el principio de incertidumbre de la mecánica cuántica. La práctica cotidiana de la ciencia no parece haberse enterado. Desde el poder creciente que da la conquista y la colonización se busca el dominio, el control global. Desde este particular lugar de enunciación se pretende hablar por (y sobre) el resto del planeta. Esto no es sólo un asunto epistemológico, es fundante, constitutivo, de las relaciones de poder del sistema mundo colonial moderno. Entonces, creo que el reto del pensamiento crítico y del trabajo por venir no es la elaboración autocontenida y de diálogo entre intelectuales, sino precisamente el reconocer y participar de esta pluralidad de ámbitos de resistencia que opera en tantos lugares. Es posible contribuir a ello con aportes teóricos, con conceptos y categorías, pero fundamentalmente por la vía del reconocimiento del otro, y la potenciación del diálogo de esta pluralidad de saberes y creaciones políticas que están dándose más allá de que lo digan o no los intelectuales. Sólo asumiendo la crisis terminal de las pretensiones del monopolio epistemológico de la academia, de la ciencia, de la universidad, será posible contribuir a estos procesos.

¿En esa situación, cómo ve el papel de la teoría crítica de los investigadores y de los proyectos de conocimiento crítico? ¿Cuáles son los caminos y las tareas que tienen en este escenario?

Una primera tarea fundamental es la desnaturalización de todo lo que las ideologías hegemónicas han convertido en “natural”. Es indispensable cuestionar todo lo que contribuya a legitimar/sustentar los relatos dominantes de la historia universal, de la modernidad, del progreso, del desarrollo. Estos patrones forman parte potente y eficazmente de una construcción de hegemonía cultural y de sentidos comunes en sectores amplios de las sociedades contemporáneas. Otra dimensión absolutamente fundamental, y que tiene ver con lo anteriormente explicado, es que ante el reconocimiento actual de los límites de la lógica de la acumulación capitalista, han resurgido opciones/alternativas que habían sido negadas, aplastadas y silenciadas por el patrón hegemónico capitalista. Estas opciones están resistiendo/confrontando los patrones de conocimiento y los patrones productivos dominantes -en forma simultánea- desde muchos lugares. Son cruciales en este sentido los aportes desde la economía ecológica y la crítica a la economía, ese dogmático patrón de conocimiento que ignora la materialidad de todo proceso de creación de riqueza, y suma como creación de riqueza la devastación de esa base material. Pero, más importante aún es que hay en el planeta -a pesar de 500 años del dominio creciente del sistema mundo colonial moderno- otras memorias, historias, comunidades, pueblos, sujetos, experiencias que miran la vida desde otros lugares. Estas otras opciones culturales o civilizatorias, presentes en todo el mundo, tienen particular vigor hoy en América Latina. Esto lo podemos reconocer con mucha nitidez en las luchas de los pueblos y comunidades indígenas y campesinas, en las diferentes formas organizativas, modalidades de enunciación, en las diversas formas de entender el buen vivir. Sus resistencias frente al extractivismo, a la contaminación de las aguas o al desplazamiento de la gente de sus tierras por grandes represas, etc., son con frecuencia cuestionamientos y resistencias que el pensamiento moderno es incapaz de entender porque simplemente la ve como expresión de atraso y obstáculo al progreso. Estos “obstáculos” constituyen hoy las potencialidades mayores con las cuales cuenta la humanidad para resistir y detener esta máquina de destrucción llamada capitalismo.

¿Y si pensamos en un escenario medianamente más optimista? Hemos visto las dificultades, profundidades y la multiplicidad de las crisis, así como las dificultades de los gobiernos progresistas de romper con este modelo. Pero también hay un nuevo movimiento de los movimientos, un momento que exige otros tipos de estrategia, ¿dónde ve pistas que puedan llevarnos a una transformación más profunda?

Las pistas las veo, fundamentalmente, en los lugares donde se combina la prefiguración, recuperación, revitalización, simultáneamente con actividades de militancia, de movilización y organización de freno a la lógica del productivismo y el extractivismo, fenómeno global, pero que opera en ámbitos locales y territoriales. Hoy en América Latina, sin duda alguna, los conflictos territoriales contra el extractivismo y la expansión de la agroindustria, se han constituido en los principales lugares de la conflictividad político-social. Esto lo podemos ver, por ejemplo, en torno a la producción de soja. La expansión de la frontera de la soja transgénica -que ya ocupa millones de hectáreas, incluida más de la mitad de las tierra agrícolas argentinas- tiene efectos severos en las condiciones de vida de las poblaciones afectadas: contaminación con glifosato, expropiación de tierras, desplazamiento de campesinos, sustitución de la producción de alimentos de autoconsumo por materia prima para la exportación, etc., etc. La resistencia no es desde un solo lugar. Por el contrario, a esta gran maquinaria de destrucción se le están metiendo múltiples trancas, una miríada de obstáculos. Una cuña por aquí, una por allá, una más allá. Estas múltiples resistencias locales, y de creciente articulación -en alianza con otros sectores de la sociedad- podrían efectivamente detener esta maquinaria. Lamentablemente -regresando al pesimismo- es poco probable que todas estas reacciones de resistencia sean suficientemente eficaces en el tiempo limitado del cual disponemos. Aun cuando uno ve en la televisión lo que está ocurriendo, la mayor parte de la población del planeta no ve esta situación como una amenaza vital a corto plazo. Yo sospecho que va a llegar algún momento en que estos desastres ambientales llegarán a un punto en que ya no podrán seguir siendo ignorados. Ya no será posible que los gobiernos digan: “Vamos a reunirnos nuevamente dentro de uno dos años y veremos qué pasa”. No veo qué vaya a ocurrir sin que antes se den devastaciones y sufrimientos en mayores escalas que las actuales. Es extraordinario el control y la potencia de los medios de comunicación y la industria cultural en la producción de sentido común y de cultura, de la subjetividad, así como su capacidad de desviar la atención de los asuntos más críticos, más urgentes. ¿Cómo responder simultáneamente a las exigencias de la descolonización, de la igualdad, y a la vez ponerle freno a esta lógica suicida? ¿Cómo detener a muy corto plazo una maquinaria de destrucción y a la vez construir/recuperar tejidos sociales, sensibilidades e intersubjetividades de otras formas de vivir? ¿Cómo contribuir a prefigurar y fortalecer -en forma democrática- esas otras subjetividades, esas otras formas de producir, de vivir, de estar en la “naturaleza” en condiciones en que se nos agota el tiempo? Si tuviésemos todo el tiempo del mundo podríamos optar por ir prefigurando un nuevo tejido social democrático compatible con la vida en los intersticios del orden capitalista, tal como ocurrió el largo proceso de transición de la sociedad feudal a la sociedad capitalista en Europa. El problema es que no contamos con el tiempo para ello. Si esa maquinaria desbocada no se detiene a corto plazo, simplemente no hay futuro.