Nieto por vía materna de
un político conservador, el novelista y guionista cinematográfico español Jorge
Semprún (1923-2011) nació en Madrid en el seno de una familia burguesa,
católica y liberal. La prematura muerte de su madre y la inminencia del
estallido de la Guerra Civil lo llevaron a marcharse a La Haya donde su padre,
ex gobernador civil de Toledo, era embajador de la República en los Países
Bajos. El futuro escritor comenzaba así un exilio que duraría toda su vida. En
1939, con la guerra perdida, la familia se instaló en París, donde estudió en
el liceo Henri IV y luego cursó Filosofía y Letras en La Sorbona. En 1941
comenzó a colaborar con la Resistencia francesa, siendo detenido en 1943 por la
Gestapo y deportado al campo de concentración de Buchenwald, en la colina de
Ettersberg, cerca de la ciudad de Weimar. Allí, donde murieron más de 10.000
españoles, matriculado con el número 44.904, Semprún salvó su vida gracias a un
error burocrático cuando fue inscripto como estucador en lugar de estudiante.
Tras permanecer dieciséis meses detenido tras las rejas que ostentaban la
zahiriente inscripción “Jedem das seine” (A cada uno lo que se merece), logró
la libertad el 11 de abril de 1945 con la llegada de las tropas aliadas. A su
regreso a París, trabajó de traductor para la Organización de las Naciones
Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) y colaboró en la
revista “Les Temps Modernes” fundada en 1945 por Jean Paul Sartre (1905-1980),
el filósofo francés que en mayo de 1941, en medio de la Segunda Guerra Mundial,
había participado en la fundación del grupo clandestino Socialisme et Liberté
(Socialismo y Libertad) con otros escritores como Maurice Merleau Ponty
(1908-1961), Simone de Beauvoir (1908-1986), Jean Toussaint Desanti
(1914-2002), y había sido un activo colaborador en el periódico clandestino de
la Resistencia Francesa fundado por el filósofo argelino-francés Albert Camus
(1913-1960) en el cual también colaboraron, entre otros intelectuales, André
Malraux (1901-1976), Raymond Aron (1905-1983) y Albert Ollivier (1915-1964).
En 1961, Semprún colaboró
con la editorial Ruedo Ibérico, creada por cinco refugiados españoles en París
con la intención de restablecer la verdad histórica sobre la guerra civil,
deformada por el régimen franquista, y crear una plataforma de reflexión y
discusión independiente de toda influencia partidista. La casa editorial, que
funcionó hasta 1982, llegó a publicar más de un centenar de libros que
circularon clandestinamente en España, y sesenta y seis números de su revista
“Cuadernos de Ruedo Ibérico”. En el nº 3 de esta publicación, correspondiente a
octubre-noviembre de 1965, apareció la siguiente conversación que Semprún
mantuvo con Jean Paul Sartre (1905-1980), el máximo exponente del
existencialismo francés. A continuación, puede leerse la primera parte de esa charla.
J.S.: La primera pregunta que
le hago se refiere a su concepción de la literatura y a la posible evolución de
dicha concepción desde que publicara su famoso ensayo “¿Qué es la literatura?”.
J.P.S.: Siempre he pensado que,
si la literatura no lo era todo, no era nada. Y cuando digo todo, entiendo que
la literatura debía darnos no sólo una representación total del mundo -como
pienso que Kafka la ha dado de su mundo- sino también que debía de ser un
estímulo de la acción, al menos por sus aspectos críticos. Por tanto, el
compromiso, del que tanto se ha hablado, no constituye de ninguna manera, para
mí, una especie de rechazo, o de disminución, de los poderes propios de la
literatura. Al contrario, los aumenta al máximo. Es decir, pienso que la
literatura debería serlo todo. Eso es lo que pensaba en la época de "¿Qué
es la literatura?". Y sigo pensando lo mismo, es decir, que me parece
imposible escribir si el que lo hace no rinde cuentas de su mundo interior y de
la manera en que el mundo objetivo se le aparece. Digo: mundo -es una expresión
de Heidegger- porque, para mí, estamos en el mundo, o sea: todo lo que hacemos
tiene por horizonte el mundo en su totalidad. Por consiguiente, la literatura
puede tener, totalmente, constantemente, por horizonte el mundo en su
totalidad, y al mismo tiempo, nuestra situación particular dentro del mundo.
Pero hoy, ello es evidente, he cambiado un poco en cuanto a los poderes de la
literatura. Es decir, pienso que debernos contentarnos con dar esa imagen del
mundo a las gentes de esta época, para que puedan reconocerse en ella y que,
luego, hagan con ella lo que puedan. Tienen que reconocerse en esa imagen,
comprender que están en el mundo, hay que desvelarles su horizonte. Pero, a
partir de ahí, si hemos conseguido eso, no podemos hacer más. Pienso, por
ejemplo, en un libro como "Los hijos de Sánchez", un libro del cual
se ha dicho que podría sustituir a la literatura. Su autor es un sociólogo, que
ha vivido con una familia muy pobre de México, y que ha interrogado a todo el
mundo, en esa familia, durante años, con un magnetófono, naturalmente, y que
luego se ha limitado a hacer una selección, sin añadir nada. Y los diferentes
relatos, los diferentes discursos de esas gentes interfieren unos en otros, se
completan. Allí puede encontrarse todo: datos sociológicos, el problema de las
clases sociales, el problema de la miseria, y también la psicología, el tema de
la técnica. En fin, es un libro riguroso, sociológico. El autor no ha
intervenido, salvo para hacer la selección, para evitar las repeticiones. Pues
bien, ¿qué le falta a ese libro para que sea literatura? Le falta horizonte.
Esas gentes no son capaces, porque hablan como nosotros cuando no somos
escritores, de desarrollar todos los horizontes que les rodean. Por eso pienso,
a pesar del enorme interés intrínseco de "Los hijos de Sánchez", que
libros semejantes nunca podrán sustituir a la literatura. En esa encuesta, esas
gentes son como son, pero la literatura es algo más...
J.S.: O sea, en cierto modo, la
literatura no puede limitarse a reflejar la realidad, tiene que interpretarla,
en el sentido de una amplificación de la visión del mundo. Pues bien, a este
respecto, ¿cómo se plantean las cosas con la nueva escuela novelesca francesa,
la escuela del "nouveau roman"?
J.P.S.: La "nueva
novela", que es muy variada por otra parte, me parece, a título de
experiencia, algo interesante. Pero, precisamente, creo que cae fuera de la
literatura. De la misma manera que las últimas manifestaciones del grupo de la
revista "Tel Quel" y de todo positivismo del lenguaje. Se trata de
hacer, con la literatura, experiencias de lenguaje, se trata de estudiar los
poderes del lenguaje y de escribir por escribir. O sea, lo contrario de lo que
hay que hacer en mi opinión. Todo ello se basa en algunas teorías lingüísticas
no bien interpretadas; todo eso me parece una manera de remover la literatura,
y finalmente, de renegar de ella. En cierto modo, es evidente que Robbe-Grillet
ha tenido razón al rechazar la concepción del paisaje como estado anímico, y de
darnos paisajes rigurosamente estudiados en el plano de la objetividad física.
Ha tenido razón, porque así nos quita de encima una serie de datos que nos
parecían establecidos: que un cielo sea triste, por ejemplo. Bien, eso podría
haber sido una depuración. Una vez eso conseguido, hubiera debido pasar a la
verdadera forma de comprender y describir al hombre en el mundo. Si no lo hace,
no queda nada. Pero yo pienso que lo que hay que hacer, es mostrar al hombre en
la infinita red de sus relaciones con un horizonte, y tomarlo como tema. Para
mí, en suma, la literatura tiene una función de realismo, de amplificación, en
efecto. Y, además, una función crítica. Función, por otra parte, que asume por
sí misma: el hombre no necesita saberse crítico para serlo. Bien, de todas
maneras, cualquiera que sea la forma literaria empleada, la literatura tiene
que ser crítica. Estos tres elementos me parecen indispensables: tomar al
hombre, mostrar que está vinculado al mundo en su totalidad, hacerle sentir su
propia situación para que se encuentre en ella, y se encuentre a disgusto, y,
al mismo tiempo, darle los elementos de una crítica que pueda facilitarle una
toma de conciencia. Eso es, más o menos, lo que puede la literatura, a mí
parecer, y eso es lo que no quiere la "nueva novela".
J.S.: En cierto modo, pues, la
literatura debe ser complementaria de la filosofía y de la política, en cuanto
responde a algunas de las cuestiones capitales de nuestra existencia.
J.P.S.: En efecto, pienso que,
hoy, la gran transformación de la filosofía -no es de hoy, por otra parte, es
de hace cien años, desde Marx- consiste en que la filosofía no es simplemente
la comprehensión del hombre, sino que debe también ser práctica; es decir, debe
colaborar a la acción práctica que se propone cambiar sus condiciones. Y, en
este sentido, la filosofía, al dejar de ser contemplativa, al dejar de ser el
mero estudio de los métodos, de las lógicas, necesita transformarse, en
determinadas ocasiones, en literatura. No quiero decir con esto -a veces se me
lo ha echado en cara, no sé si con razón o sin ella, pero nunca he concebido así
las cosas- que mi obra literaria sea la demostración de una tesis filosófica.
No lo entiendo así. Al contrario, quiero decir que, en un determinado momento,
la filosofía cede el paso, porque hay que mostrar lo individual con otras
palabras y otras perspectivas que las de la filosofía, y, llegado ese momento,
me pongo a hacer literatura. En verdad, como el hombre es uno, lo que escribo
se parecerá más o menos a lo que hago como filósofo. Pero, para mí, la
verdadera literatura comienza ahí dónde la filosofía se detiene. Como la
literatura, la política y la filosofía son tres maneras de actuar sobre el
hombre, existe entre ellas cierta relación. Yo diría, incluso, que un filósofo
tiene que ser un escritor, porque hoy lo uno no va sin lo otro, porque los grandes
escritores de hoy, como Kafka, son igualmente filósofos. Esos
escritores-fílósofos que, al mismo tiempo, quieren integrarse en una acción, yo
los llamaría intelectuales; quiero decir que no son políticos, pero que son
compañeros de viaje de los políticos. A menudo se me dice: "hace usted
mala política", como si yo fuera un hombre que hace política. De lo que se
trata, en nombre precisamente de una visión de conjunto, es de situarse al lado
del político para recordarle, incluso torpemente, los principios que orientan
una acción y los fines que se propone. Sabemos perfectamente que los medios
elegidos influyen en la acción misma. Comprendo que, en multitud de casos, los
medios para una revolución, para una acción, pueden ser duros, apretados, pero
los medios no pueden deformar el fin propuesto. A partir del momento en que el
fin se ve deformado por los medios, hay que decirlo. El papel del intelectual,
que es, por cierto, un papel ingrato y contradictorio, consiste a la vez en
integrarse completamente en la acción, si la juzga justa y verdadera, y en
recordar siempre el verdadero fin de la acción, poniendo siempre de manifiesto,
por la reflexión crítica, si los medios elegidos se orientan hacia el fin
propuesto o si tienden a desviar la acción hacia otra cosa.
J.S.: ¿Cómo se plantean, en
este contexto, las relaciones de la libertad individual y de la libertad
colectiva?
J.P.S.: A mi modo de ver, hoy por
hoy, no es posible conciliar la una con la otra, pero no es posible tampoco
concebir el fin de una acción histórica que no se proponga la realización de
estos dos términos contradictorios. Para mí, se trata de una conciliación
dialéctica, no de una conciliación analítica. Es decir, se trata de algo vivo,
con sus constantes puestas en entredicho de lo adquirido. Lo que ocurre, hoy,
es que, en un primer periodo, puede considerarse que sólo la libertad
individual sea un fin. Así lo proclaman los norteamericanos, cuando dicen que
en su país existe la libertad, y luego se da uno cuenta de que esa libertad
individual está completamente alienada, porque no existe la libertad colectiva.
En un segundo tiempo, si se quiere ensayar la libertad colectiva, se encuentra
uno frente a sistemas sociales en los cuales los hombres asumen, en una fase
que todavía no es el socialismo, pero que es una transición hacia el
socialismo, todas sus responsabilidades. Es decir, los hombres asumen la
responsabilidad del mal tiempo, de las inundaciones, de las malas cosechas, de
todo lo que se quiera, los hombres cargan con todo eso y el resultado es, y no
puede ser otra cosa, una cuasi-supresión de la libertad individual. Lo cual no
impide que el fin -y sólo puede conseguirse a partir del momento en que la
abundancia, cierta abundancia, permita una limitación menos severa de la
libertad-, el fin sigue siendo que el hombre tome, individual y colectivamente,
la dirección del mundo natural en que vive, e incluso del mundo humano. A mí
parecer, esa es la dirección en la que hay que ir, y en la que se va, por
cierto. O sea, hay momentos que, dialécticamente, se oponen a la libertad
individual. No cabe duda de que el problema del socialismo está ligado al de la
abundancia, pero también es cierto que los hombres tienen que tomar su destino
en sus propias manos, incluso en el momento en que no existe la abundancia,
contra todo lo que se nos quiera decir, porque jamás suprimirá la abundancia,
por sí misma, por sí sola, las desigualdades, ni las alienaciones. En realidad,
hace falta que un nuevo descubrimiento científico e industrial encuentre
sociedades estructuradas, para poder ser acogido. De manera que yo diría que es
absolutamente necesario pasar por una fase autoritaria en el reparto, pero que
prepare el momento en que las nuevas fuerzas industriales, tal vez la energía
atómica, permitan una verdadera distribución. En ese momento se tendrá, en
realidad, la fase caracterizada por el lema: a cada uno según sus necesidades.
Pero hay que pasar por la fase actual, que es la fase de la pobreza
autoritaria, que se rige según el principio: a cada uno según su trabajo.
