Conversaciones (LVI). Raúl Cerdeiras - Juan Carlos Indart. Sobre los caminos comunes de la filosofía, el psicoanálisis y la política (3/4)

Juan Carlos Indart fundó, en 1974, junto a otros destacados semiólogos argentinos, la revista “LENGUAjes”, una revista-libro de lingüística y semiología, pionera de la disciplina en América Latina. Fue, además, presidente de la Escuela de Orientación Lacaniana y de la Fundación del Campo Freudiano en Argentina. Raúl Cerdeiras, por su parte, desde que fue expulsado de la Universidad de Buenos Aires en 1974, se dedicó a la docencia fuera de los claustros. En ese marco, fundó en 1991 el grupo Acontecimiento, que edita semestralmente una publicación homónima dedicada a analizar la coyuntura política. Reunidos por la revista “Lamujerdemivida”, ambos pensadores se dedicaron en esta tercera parte de la charla a sostener un interesantísimo debate sobre dos de los campos intelectuales más importantes: el psicoanálisis y la filosofía. ¿Es el primero una herramienta crítica de la segunda o constituye un punto de vista filosófico por sí mismo? Sigmund Freud (1856-1939) no lo pensaba así, aunque es cierto que puede considerarse al psicoanálisis no solamente como una teoría, una práctica clínica o un método de investigación; también puede calificárselo como un legítimo pensamiento filosófico. Jacques Alain Miller (1944), en una conferencia que dictó en noviembre de 2001 en Lille, Francia, examinó las relaciones entre filosofía y psicoanálisis comenzando por la filosofía antigua hasta llegar al existencialismo, el estructuralismo, el deconstruccionismo y la filosofía analítica contemporánea. Para el psicoanalista francés, el psicoanálisis vino a ocupar el lugar dejado vacío por la filosofía antigua y tuvo, más adelante, una función decisiva en la constitución del sujeto moderno. Miller sostiene que la filosofía misma ha sido traumatizada por el psicoanálisis.
En febrero de 2006 se organizó una Mesa Redonda en la Biblioteca Nacional llamada “Pensar la época”. En ella participaron destacados psicoanalistas y pensadores como José Nun (1936-2021), Jorge Alemán (1951) y Juan Carlos Indart. Este propuso que “pensar la época” a partir de la noción freudiana de “malestar en la cultura” era una pequeña rendija por donde la práctica analítica y su saber podían dejar pasar algunas luces como contribución a algún esclarecimiento posible. La metáfora de la luz por la rendija recorrió su ponencia y transmitió las dificultes propias no sólo de las culturas, las civilizaciones y las leyes, sino también el hecho mismo de que podían ser pensadas. Y recordó que, para Freud, el movimiento de la época no era histórico ni dialéctico, sino más bien pendular. Por eso lamentó que, en la época actual, el péndulo freudiano se hubiese desquiciado y ya no se podía confiar en su movimiento.

R.C.: Cabe recordar que Badiou reconoce cuatro procedimientos de verdad: el amor, la ciencia, la política y el arte. La primera sutura: el positivismo lógico. La concepción de la ciencia intenta capturar a todo pensamiento posible. Todo pensamiento debe estructurarse de acuerdo al modelo de la ciencia, y eso trae un empobrecimiento de la filosofía y, a su vez, un empobrecimiento de la ciencia. La otra sutura fue la de la política, con el marxismo como estandarte. Pensar que la política es el lugar desde donde se puede juzgar a la filosofía, que toda filosofía expresa los intereses de clase y que todo pensamiento es una superestructura de la infraestructura económico-social también trajo aparejado el empobrecimiento de la filosofía y de la política. Badiou dice que la última gran sutura fue, con Heidegger, la de la poesía o la del arte con la filosofía. Él dice que la tarea de los filósofos es “desmurar” nuevamente a la filosofía del arte; de esa manera el arte no tiene que hacerse cargo de los grandes problemas filosóficos y volver a su campo específico. Creo que tiene razón porque, si vemos la literatura y el arte del siglo XX, es fácil comprobar que fueron los que mejor pensaron un montón de problemas filosóficos debido a que la filosofía no los podía pensar porque estaba capturada por la visión política y por la visión científica. A esto yo le agrego una cuarta sutura, la que realiza el psicoanálisis. Si tengo que ubicar al psicoanálisis en uno de los cuatro procedimientos de verdad, hay que ubicarlo en el campo del amor. Si la cuestión del amor tiene realmente una revolución en el siglo que pasó es por la aparición de la obra de Freud. Yo digo que el psicoanálisis hizo una cuasi sutura; es decir, mientras critica a la filosofía, insensiblemente va ocupando su lugar. Obviamente, las observaciones que se hacen desde el psicoanálisis a la filosofía no son disparates ni muchos menos. Son operaciones de un rigor muy importante pero que no tendrían que descalificar a la filosofía o anularla como discurso; tendrían que ser una intervención crítica y reconocer que sus aportes forman parte de ella. Entonces, el movimiento por el cual el psicoanálisis hace una cuarta sutura, que yo llamo cuasi sutura, es cuando sin dialogar desde el interior mismo de la filosofía pretende sustituirla. Y si no, preguntémonos: ¿cuál es el fundamento por el cual el psicoanálisis se legitima como lugar desde donde puede distribuir todos los discursos de la cultura? Ése es precisamente el papel de la filosofía tradicional, no de la mejor filosofía, sino de la tradicional, aquella que tenía una estética para decidir qué es el arte, tenía una epistemología para decidir qué es el saber, tenía una teoría de la historia para saber qué es la política y tenía una moral para saber qué es lo que teníamos que hacer. El psicoanálisis viene a decir que es la única práctica que tiene una ética y que no hay ética en las otras prácticas. Son afirmaciones demoledoras. ¿Qué tiene que ver eso con la cura de la neurosis de un paciente? ¿Qué tiene que ver con la clínica esa estructura que objeta la cuestión del ser, de la verdad, del sujeto, de la multiplicidad, de la matemática, de la ciencia, del sujeto de la ciencia, del arte, etc.? ¿De dónde viene esa capacidad de poder opinar con ese rigor? ¿De dónde viene esa capacidad para ordenar una visión general sino de haber desalojado a la filosofía y de querer, confusamente, ocupar su lugar?
 
J.C.I.: Escucho eso teniendo que diferenciar epígonos, difusores, repetidores. Todo produce sus pasiones. Si la “filosofía del acontecimiento” de Alain Badiou genera cada vez más adeptos, seguramente con el tiempo aparecerán discursos que la simplifiquen; conocemos esos fenómenos. No me da la misma impresión el empleo de las referencias filosóficas en Lacan. No son referencias a la filosofía en general, han sido análisis de pequeños puntos precisos de filosofía, de arte, muchas cosas que pueden permitir entender algo para nosotros siempre a nivel del campo específico del psicoanálisis. Se puede encontrar un fragmento de Hegel que a uno lo ilumina sobre cómo está caracterizado cierto pensamiento obsesivo. Bueno, y como eso muchos otros ejemplos. El seminario de Lacan sobre la ética se llama “La ética del psicoanálisis”. El psicoanálisis tiene todo el derecho del mundo a plantearse cuál es su ética. Si así no fuera tendría que adoptar otra y ya no sería una práctica autónoma, en cuyo caso podríamos decir que los únicos que pueden pensar la ética son los filósofos. El psicoanálisis se hizo su propia problemática ética vinculada a una práctica específica que sólo se tiene si se es psicoanalista. Es el problema de la ética para los psicoanalistas en su práctica. No hay porque pensar esto en términos de dominación de otros territorios. Una cosa es Lacan y otra muy diferente son los lacanianos. La soberbia a la que puede llegar cualquier mozalbete psicólogo que ha leído algo de Lacan en los años ‘70 y con lo que podían dirigirse a los otros pensadores, sociólogos, filósofos, etc. Fue un fenómeno muy conocido en Buenos Aires y en toda la Argentina que no dejó más que confusión. Yo no creo que el psicoanálisis consiga dominar ningún campo artístico, ni filosófico, ni político, ni nada por el estilo. Si se entiende esto, y Lacan lo repite hasta el cansancio, veremos que son sólo elucubraciones para psicoanalistas, relacionadas a su práctica.
 
R.C.: ¿Vos pensás que no hay en el propio Lacan opiniones que van más allá de una cosa puntual? Por ejemplo, cuando decía que la filosofía, salvo en Heidegger, no tenía la dignidad necesaria. Su autoproclamación de ser anti filósofo. El hecho de que el discurso filosófico se quede dentro del discurso universitario o del discurso del amo -esto yo mismo se lo escuché decir a Lacan-. La ontología como la vergüenza de la familia no es algo menor. ¿Dónde queda el discurso filosófico en la distribución de los discursos? Para mí eso es juzgar en bloque. Así y todo, creo que no está mal porque es el esfuerzo filosófico de Lacan. Es como empieza todo gran filósofo, como lo hizo Descartes, como lo hizo Spinoza y el propio Hegel: barriendo con todos los principios de donde se sostenía la filosofía anterior. Lacan cuando se mete en ese campo -al que insisto no le veo operatividad clínica alguna-, prepara su aporte a la filosofía. No puedo dejar de reconocer que en el psicoanálisis hay un amor a la filosofía, un ocuparse de la filosofía bajo la forma de un rechazo de la filosofía. La pregunta sería, ¿qué valor le da el psicoanálisis a la filosofía?
 
J.C.I.: Sigo insistiendo en que es importantísimo arrancar de la singularidad de cada práctica. Tanto en el ejercicio del psicoanálisis como en su transmisión hay que orientar al psicoanalista a despejarse de la filosofía. Me parece también legítimo orientar a los filósofos a despejarse del psicoanálisis. Lo que ha dicho Lacan estuvo dirigido a la formación de los analistas. La palabra antifilosofía fue utilizada en un programa de formación de analistas. Lacan pensó, en ese momento, un programa de formación en un contexto universitario, y entre temas de lógica y de lingüística, colocó la lectura de la filosofía con el término “antifilosofía”. Seguro, y va por definición, en la posición del analista no se puede ser filósofo. Pero es necesario tratar de saber todo lo que se pueda de filosofía desde una posición que no es la del filósofo. Los problemas conceptuales de alta filosofía, los trae el paciente.
 
R.C.: ¿La operación analítica produce realmente un cambio?
 
J.C.I.: Podría ocurrir que un paciente advenga a filósofo.
 
R.C.: Eso no sería un cambio, sería una desgracia... para el psicoanálisis.
 
 
R.C.: Me preocupa este tema: en su operación, ¿produce el psicoanálisis una nueva subjetividad, una nueva forma de sentir, o sólo reacomoda algo que antes estaba desacomodado? Aunque el psicoanálisis no normaliza en el sentido clásico del término -adaptarse a una situación ya aceptada socialmente-, normaliza, en cambio, al hacer que una estructura fallada se ponga en funcionamiento. Desde un punto de vista filosófico, la pregunta podría plantearse así: dado que el psicoanálisis parte de que hay una estructura cuyos efectos analiza, ¿podría decirse que su “ontología” es la estructura? Primero está la estructura y después hablamos.
 
J.C.I.: En primer lugar, lo que hizo Lacan fue probar que para cada sujeto hay una invariante leída como determinación. Se nota en él una insistencia para verificarla. Cada sujeto tiene una posición frente a esa invariante y es necesario inventar algo para resolverla. Lacan abre un camino sorpresivo, imprevisible; saber hacer con eso, con esa invariante, algo diferente a someterse a ella con sentido fatalista. Pero, ¿qué es “eso”, esa invariante? Para entenderlo no hay que olvidar que “eso” está determinado para cada cual mucho más allá de lo que cada uno cree. Pero en Lacan hay una novedad clave: que pase algo cuando el sujeto se encuentre con esa invariante. Esto supone toda una apertura a la novedad, una apertura de invención, cuyas consecuencias siempre están por verse.
 
R.C.: Lo que me parece es que para el psicoanálisis el sujeto es efecto de esa invariante y nada podría tener la entidad suficiente como para destrabar esa invariante y poder abrir otra. ¿Por qué el sujeto tiene que estar regido por esa invariante? Me pregunto si el inconsciente existe desde siempre o existe desde Freud. ¿Operaba el inconsciente ya en los griegos, por ejemplo? ¿Opera recién a partir de Freud? Si el inconsciente operó desde siempre lo podemos considerar como una invariante estructural, algo que siempre estuvo allí. Voy a dar un ejemplo concreto: hoy hablamos de representación en política, pero representación es una palabra que se volvió clave recién a partir del 1600, nadie la nombraba con anterioridad. Por mi parte, saco una revista, “Acontecimiento”, cuya premisa es subvertir la idea de representación en política, lo que traería un cambio radical en la subjetividad política. Mi pregunta es si el psicoanálisis considera que la estructura, la constitución del sujeto, el inconsciente mismo o lo que uno quiera definir como matriz de la subjetividad, son invariantes. Creo que con Freud la subjetividad quedó total y absolutamente transformada. La subjetividad, tal como fue pensada antes de 1890, fue destrozada. Freud la tiró abajo y creó algo diferente. Creó una nueva subjetividad. Antes de Freud a nadie se le hubiera dado por pensar cosas que hoy en día piensan todos. “Lo traicionó el inconsciente”, por ejemplo. Se trata, sin dudas, de un cambio sorprendente, de algo fundamental. Ahora, ¿esto es así para siempre o corresponde a un momento histórico? Es dable preguntarse si con el tiempo el sujeto del inconsciente puede llegar a ser de una manera distinta a como la plantea Lacan, si no puede cambiar como cambió la física de Arquímedes en comparación con la actual.
 
J.C.I.: Habría que ver en qué plano se producen esos cambios, habría que ver si se produce una nueva función del sujeto, de real, de verdad. El psicoanálisis apuesta a una indagación de la sexualidad y nada más. La indagación de la sexualidad se dirigió a localizar una invariante. Las representaciones políticas pueden cambiarse. El arte también. Puede cambiarse lo que se quiera, pero en la sexualidad no cambia nada.
 
R.C.: Ése es el tema.
 
J.C.I.: Es decir, hay esa invariante y ningún cambio histórico ha modificado las formas. El arte cambia, la sociedad cambia, la política cambia, pero todo el mundo coge mal desde que el mundo es mundo. Y eso da síntomas, y eso da toda una serie de suplencias de goce, arreglos, etc., que el psicoanálisis estudia. Eso me parece importante, porque limita mucho al psicoanálisis. Al mismo tiempo es el campo que había quedado sin reflexión alguna. Si hablamos del sacudimiento, Freud les diría que es un sacudimiento vinculado a una indagación sobre la sexualidad. Veremos si pueden darse novedades en este punto. Los datos, hasta ahora, lo señalan como una invariante.
 
R.C.: Desde la filosofía a eso lo llamamos imposible estructural y se diferencia de otro que es el imposible histórico. Si el problema se presenta por la imposibilidad de encuentro entre los sexos, eso es un imposible estructural. Eso implica, desde una mirada filosófica, una dificultad para el psicoanálisis en cuanto efectos de ruptura. Como trabaja sobre una invariante estructural, cualquier modificación queda atrapada por ese núcleo. Semejante posición emparenta al psicoanálisis con ciertas maneras de pensar en filosofía, maneras sustancialistas, metafísicas, que son dadoras de sentido. Lo que da sentido a una situación ahora no es Dios, no es el proletariado, no es la salvación de la humanidad, no es la materia; es la imposibilidad de la relación sexual. Para la filosofía de Badiou, las verdades trabajan sobre imposibles históricos. No porque no haya de los otros; la vida cotidiana está basada en un imposible estructural, es siempre la misma, repite la producción y reproducción, la repite bajo distintas formas, pero siempre repite. En la ciencia, por ejemplo, sus conceptos, incluso la idea misma de ciencia, son invariantes históricas que en algún momento estallan y subvierten lo que se consideraba, hasta ese momento, válido. Ésta es la gran diferencia.