Certezas, dilemas e intuiciones. Un ensayo controversial (XXIV) 4º parte. Desenlace incierto

Impresiones (como síntoma de inquietud)

1. Sobre las periódicas crisis del capitalismo

En 1907, cuando el crecimiento de la producción industrial había eclipsado el peso específico predominante que la agricultura tenía todavía en la mayoría de las economías nacionales, el historiador de la economía Heinrich Sieveking escribía en su ya citada obra “Grundzüge der neueren wirtschaftsgeschichte vom 17 jahrhundert bis zur gegenwart” (Historia de la economía desde el siglo XVII hasta la actualidad): “Como la doctrina de Smith, la de Marx es únicamente comprensible en las circunstancias económicas de la época en que la escribió. Marx observó con sagacidad la situación de Inglaterra entre 1840 y 1850. Pero, ¿iban a evolucionar las tendencias en la forma preconizada por el ideólogo socialista? No ha ocurrido así. ¿Y qué decir de los avances de la acumulación capitalista? ¿Acaso han desaparecido del todo las pequeñas industrias y las pequeñas granjas? ¿Acaso no se han manifestado, en la agricultura, más fuertes que las grandes haciendas? Las crisis, ¿se han sucedido acaso con rapidez e intensidad crecientes? El capital de la gran industria, asociado en ‘cartels’ y ‘trusts’, ¿no ha logrado regularizar la producción y acabar con la competencia y la anarquía que ella creaba?”.

Con el mismo entusiasmo se manifestaba diez años después el ya mencionado economista alemán Werner Sombart cuando lanzó la versión definitiva de su obra “Der moderne kapitalismus” (El capitalismo moderno). En ella mostró un cambio radical con respecto a su original orientación marxista al derivar hacia un "positivismo idealista" que lo llevó a afirmar: “Marx profetizó el colapso catastrófico del capitalismo. Nada de esto ha ocurrido”. A este pronóstico del autor de “Das kapital” (El capital) -obra que Sombart analizó y supo admirar en su momento- contrapuso el suyo propio basándose en estudios “estrictamente científicos”. “El capitalismo subsistirá -profetizó- para transformarse internamente en la misma dirección en que ha comenzado ya a transformarse en la época de su apogeo: según se va haciendo viejo se va haciendo más y más tranquilo, sosegado, razonable”. Si viviesen hoy, ambos tendrían que parafrasearse a sí mismos y decir “no ha ocurrido así” o “nada de esto ha ocurrido”. Si hay algo que efectivamente ha acontecido es que las crisis se han sucedido con rapidez e intensidad crecientes y que el capitalismo no es ni tranquilo, ni sosegado ni, mucho menos, razonable.

Tiempo después, en abril de 1939, Trotsky escribía: “A través de las diversas etapas del capitalismo, a través de las fases de los ciclos económicos, a través de todos los regímenes políticos, a través de los períodos de paz tanto como de los períodos de conflictos armados, el proceso de concentración de todas las grandes fortunas en un número de manos cada vez menor ha seguido adelante y continuará sin término”. En un sentido similar se pronunciaría en 1967 Horkheimer en su antes mencionado “Autoritärer Staat” (El Estado autoritario): “Las predicciones históricas acerca del destino de la sociedad burguesa han resultado ciertas. En el sistema de la libre economía de mercado, que ha conducido a los hombres a los inventos ahorradores de trabajo y finalmente a la fórmula matemática del mundo, ha convertido sus productos específicos, las máquinas, en medios de destrucción, no solamente en el sentido literal, ya que en lugar del trabajo han hecho superfluos a los trabajadores. La burguesía misma está diezmada, la mayoría de los ciudadanos han perdido su independencia; cuando no caen en el proletariado o mejor aún en la masa de los desempleados, caen en la dependencia de las grandes corporaciones o del Estado”.

Fue recién a partir de mediados del siglo XIX que las condiciones de vida de la clase obrera iniciaron una lenta y paulatina mejora gracias al doble impulso del desarrollo económico y de las conquistas conseguidas por la clase trabajadora, cuyos miembros se organizaron cada vez mejor. Los salarios reales experimentaron un apreciable aumento y las horas de la jornada laboral empezaron a disminuir. “Las inteligencias y los corazones de los intelectuales de la clase media y de los burócratas de los sindicatos estuvieron casi completamente dominados por las hazañas logradas por el capitalismo entre la época de la muerte de Marx y el comienzo de la Primera Guerra Mundial -escribió Trotsky en 1938-. La idea del progreso gradual parecía haberse asegurado para siempre, en tanto que la idea de revolución era considerada como una mera reliquia de la barbarie”. Sin embargo, cuando las crisis capitalistas azotaron periódicamente a la sociedad, siempre fue esta clase la que sufrió más sus nefastos efectos. “Bajo esas condiciones -señalaba un año más tarde-, Marx pensó que las fuerzas productivas necesitaban un nuevo organizador, y dado que la existencia determina la conciencia, Marx no dudaba que la clase trabajadora, a costa de errores y de derrotas, llegaría a comprender la verdadera situación y, tarde o temprano, sacaría las necesarias conclusiones prácticas”. De todas maneras, diría Horkheimer en “Sozialphilosophische studien” (Estudios de filosofía social), “la historia ha tomado un rumbo distinto del que Marx había pensado” pero, no obstante, “la comprensión de la sociedad, sobre todo la occidental, no pasa de ser superficial sin la teoría de Marx”. A su modo, el filósofo austro-británico Karl Popper (1902-1994), un abierto crítico del marxismo, admitió en “The open society and its enemies” (La sociedad abierta y sus enemigos) que “una vuelta a la ciencia social pre-marxista es inconcebible”, reconociendo que “el sentido de responsabilidad y amor por la libertad de Marx deben sobrevivir”.

Trotsky consideraba que las oscilaciones de la coyuntura económica (auge-depresión-crisis) conformaban las causas y efectos de impulsos periódicos que daban surgimiento a cambios, cuantitativos o cualitativos alternativamente, y a nuevas formaciones en el campo político. Las rentas de las clases poseedoras, el presupuesto del Estado, los salarios, el desempleo, la magnitud del comercio exterior, etc., están íntimamente ligados con la coyuntura económica, y a su turno, ejercen la más directa influencia sobre la política. “Pero -opinaba ya en 1918 el político ucraniano Karl Radek (1885-1939)- no podemos decir que estos ciclos explican todo: ello está excluido por la sencilla razón que los ciclos mismos no son fenómenos económicos fundamentales, sino derivados. Ello se despliega sobre la base del desarrollo de las fuerzas productivas a través del mecanismo de las relaciones de mercado. Pero los ciclos explican una buena parte, formando como lo hacen a través de las pulsaciones automáticas, un indispensable resorte dialéctico en la mecánica de la sociedad capitalista”. En 1862, en sus “Theorien über den mehrwert” (Teorías sobre la plusvalía), Marx había identificado la tendencia a la baja del beneficio como la causa intrínseca de las sucesivas crisis.

“La acumulación de la riqueza en un polo -había escrito Marx sesenta años antes que Sombart- es, en consecuencia, al mismo tiempo de acumulación de miseria, sufrimiento en el trabajo, esclavitud, ignorancia, brutalidad, degradación mental en el polo opuesto, es decir, en el lado de la clase que produce su producto en la forma de capital”. Después de la devastadora Primera Guerra Mundial, cuando la burguesía -alarmada por los incalculables daños materiales y la triunfante Revolución de Octubre- tomó el camino de las reformas sociales anunciadas, la teoría de la transformación progresiva de la sociedad capitalista pareció completamente asegurada a los reformistas y a los teóricos burgueses. “La compra de fuerza de trabajo asalariada -aseguraba Sombart en 1928- ha crecido en proporción directa a la expansión de la producción capitalista”. Pero, en realidad, la contradicción económica entre el proletariado y la burguesía fue agravada durante los períodos más prósperos del desarrollo capitalista, cuando el ascenso del nivel de vida de cierta capa de trabajadores, el cual a veces era más bien extensivo, ocultó la disminución de la participación del proletariado en la riqueza nacional. De este modo, precisamente antes de caer en la crisis del año ‘29, la producción industrial de los Estados Unidos, por ejemplo, aumentó en un 50% entre 1920 y 1930, en tanto que la suma pagada por salarios aumentó únicamente en un 30%, lo que significa una tremenda disminución de la participación del trabajo en las rentas nacionales.

Hasta 1914 la creencia en leyes económicas objetivas que gobernaban el comportamiento económico de hombres y naciones era un dogma que virtualmente nadie discutía. Los ciclos comerciales, las fluctuaciones de los precios, el desempleo, estaban determinados por estas leyes. Hasta nada menos que 1930, cuando llegó la Gran Depresión, era éste el punto de vista dominante. A partir de entonces todo ocurrió rápidamente. “En los años siguientes se empezó a hablar del fin del ‘hombre económico’, entendiendo por éste el individuo que regía sus intereses económicos según las leyes económicas; y desde entonces, nadie salvo unos cuantos cuyos relojes quedaron parados en el siglo XIX, creen en las leyes económicas así entendidas”, dice el previamente citado Edward Carr en “What is history?” (¿Qué es la historia?). “Las ciencias económicas actuales se han convertido en una serie de ecuaciones matemáticas teóricas, o en un estudio práctico de cómo unas cuantas personas determinan a otras a obrar en tal o cual sentido. El cambio es, en lo fundamental, producto de una transición del capitalismo individual al capitalismo en gran escala. Mientras predominó el empresario o el comerciante individual, nadie pareció controlar la economía ni ser capaz de influir en ella de modo determinante; y se conservó incólume la ilusión de leyes y procesos impersonales. Pero, al pasar de una economía de ‘laissez-faire’ a una economía de dirección nominalmente privada a cargo de los grandes grupos capitalistas, se desvaneció el espejismo”.

De hecho, la crisis económica que se inició con el colapso del mercado de la vivienda en diciembre de 2007 se asemeja a las dos grandes crisis anteriores: la de 1873/1896, denominada la Depresión Prolongada, y la de 1929/1939 o Gran Depresión. La Depresión Prolongada se hizo sentir con mayor intensidad en Europa y Estados Unidos y fue la que marcó el final de la fase inicial del capitalismo caracterizada por el auge de pequeñas empresas, la libre competencia y la construcción de mercados nacionales. La superación de esta crisis estuvo ligada a la expansión del capitalismo hacia el exterior. Fue la etapa del imperialismo y la colonización del resto del mundo por parte de las potencias europeas, la aparición de las grandes empresas y una creciente importancia de las finanzas y la internacionalización de la economía. En cambio la Gran Depresión de 1929, emparentada con el colapso de una gigantesca burbuja bursátil, estuvo precedida por el crecimiento potencial de Estados Unidos tras la Primera Guerra Mundial. Como los países europeos habían priorizado la industria de armamento frente a la economía productiva, perdieron sus mercados en el resto del mundo; de ello también se beneficiaron potencias emergentes como Canadá, Australia y Japón.

La economía norteamericana creció de forma imparable gracias a las exportaciones a los países europeos. A la vez, para poder pagar estos productos, éstos pedían créditos a los Estados Unidos, lo que desató un proceso de endeudamiento que llegó a ser asfixiante a finales de la década de los años ‘20: la reducción consiguiente de las importaciones europeas fue un duro golpe a la economía norteamericana; sus empresas se llenaron de existencias que no tenían dónde colocar. Esta crisis afectó a los países de diferente forma. Estados Unidos, Gran Bretaña y Francia vieron disminuida su actividad productiva y aumento del desempleo, Alemania sufrió una hiperinflación e Italia quiebras de empresas y de bancos, así como aumentos de desempleo y de la inflación. Al mismo tiempo, muchos capitales salieron de los circuitos de la economía productiva y, simplemente, se dedicaron a la especulación: en los Estados Unidos se facilitó el crédito para que la gente pudiera comprar acciones en la Bolsa, que subía sin parar. En agosto de 1929 más del 75% de las acciones que compraban los pequeños inversores provenían del crédito. El monto de los préstamos era superior al total del dinero en circulación en todo el país. Las arcas de la Reserva Federal estadounidense quedaron prácticamente vacías.

Fue así que el mundo desarrollado tuvo que enfrentar un grave problema: la crisis de superproducción y su consiguiente desocupación masiva como la cara más aguda de la crisis estructural capitalista. Las alternativas que surgieron para su solución fueron el nazi-fascismo en Europa y el “new deal” en Estados Unidos. Tanto Hitler como Mussolini construyeron sus sistemas en base a la fusión del Estado con las corporaciones capitalistas y se encargaron de destruir las relaciones sociales construidas por los sindicatos socialistas y comunistas durante las décadas anteriores. Empresarios y trabajadores fueron obligados a pertenecer a sindicatos obligatorios, controlados por el partido único. Roosevelt, por su parte, instauró una suerte de capitalismo democrático reformado basándose en las teorías de Keynes. Se procedió a concertar convenios colectivos tripartitos entre los trabajadores, los empresarios y el Estado, el que estableció una serie de regulaciones a éstos e involucró a aquéllos dentro del sistema haciéndolos “socios” en la distribución de la plusvalía. Ambas alternativas fueron motorizadas por la preocupación de las burguesías dominantes en cuanto a cómo salir de la crisis a que había sido empujada por la economía liberal, montada sobre la creencia de que el mercado capitalista con su mano invisible lograría el equilibrio social. En ambos casos, la razón por la que se implementaron tanto uno como otro sistema -el “totalitario” y el “democrático”- fue la consideración de que el desempleo generalizado era social y políticamente explosivo, lo que podría desembocar en nuevas revoluciones al estilo de la Octubre en los países capitalistas centrales. En ambos modelos también, el objetivo fue la destrucción del movimiento obrero, socialista y revolucionario que luchaba por la revolución social, forjado desde el siglo XIX y su sustitución por otro, despojado de toda conciencia de clase.

El keynesianismo significó “un nuevo patrón de dominación”, como señala el sociólogo irlandés John Holloway (1947) en “The rise and fall of keynesianism” (Surgimiento y caída del keynesianismo), como también lo fue el nazi-fascismo. “Lo sagaz de la respuesta keynesiana fue que tenía una formal cara democrática. Reconocía e institucionalizaba el poder sindical, el poder del trabajo, pero a la vez, simultáneamente, lo castraba, lo desviaba de la lucha contra el sistema de producción capitalista hacia la discusión por la distribución de ingresos. Mientras el nazismo pretendió destruirlo, reducirlo al esclavismo, el keynesianismo pactó, legalizó a los nuevos y cualitativamente diferentes sindicatos, les dio el descuento de las cuotas por planilla, el control del seguro social, las obras sociales, las colonias de vacaciones, etc.”. La respuesta keynesiana fue tan reaccionaria como la respuesta nazi-fascista, a pesar de divergir en los métodos e instrumentos de que se valió. “Nazi-fascismo y keynesianismo -concluye Holloway-, ambos fueron enemigos del movimiento obrero”. Y es necesario observar que el estalinismo resultó totalmente funcional a esto, toda vez que políticamente actuó de control de las luchas obreras para mantenerlas en los términos que planteaba la nueva burguesía progresista ya que, desde el punto de vista económico-social, estableció un régimen semiesclavista donde el modo imperante de la producción no fue el inspirado en las teorías de Frederick Taylor (1856 -1915) y Henry Ford (1863-1947) como en el caso estadounidense, ni en las de Hjalmar Schacht (1877-1970) y Fritz Reinhardt (1895-1969) en Alemania o las de Alberto de Stefani (1879-1969) en Italia (todas ellas análogas y compatibles entre sí), sino en el modelo del minero y luego funcionario del Ministerio de la Industria Carbonífera Alekséi Stajánov

(1906-1977).

Trotsky no alcanzó a captar la importancia estratégica que estas nuevas políticas representaron para el capitalismo tanto liberal como estatal. Para él, esas políticas no abrían “ninguna vía de escape al callejón sin salida de la economía. Las fuerzas productivas de la humanidad han cesado de crecer. Los nuevos inventos y mejoras técnicas ya no consiguen elevar el nivel de la riqueza material. Todo depende ahora del proletariado, es decir, principalmente de su vanguardia revolucionaria. La crisis histórica de la humanidad se reduce a una crisis de dirección del proletariado”. Sin embargo, las burguesías capitalistas supieron encontrar una vía de salida (aunque coyuntural) a la crisis, la que terminó domesticando al movimiento obrero y dio paso al nacimiento del sindicalismo burocrático y nacionalista, dejando de lado los viejos postulados del internacionalismo. La Segunda Guerra Mundial ocupó a millones de trabajadores en la producción industrial de armamentos. El dinamismo que las fuerzas productivas lograron hasta los años ‘70 fue sorprendente ya que consiguió el pleno empleo, es decir, tasas de desocupación del 5% contra el 20 y 25% o más de los años de la Gran Depresión, época en la que Trotsky emitió sus opiniones. Sin embargo, el economista liberal canadiense John Kenneth Galbraith (1908-2006), crítico de la escuela neoclásica, reconocería algunos años después: “La Gran Depresión de los años treinta nunca se acabó. Simplemente se atenuó con la gran movilización de los años cuarenta”.

La llamada “época de oro” del capitalismo duró apenas tres décadas. En los años ‘70 se originó una nueva crisis económica mundial, cuyo rostro visible fue el alza en el precio del petróleo pero que, además, se debió a la incapacidad de las grandes empresas para sostener el proceso de acumulación y crecimiento capitalistas, que terminó estancándose bajo los efectos de la inflación y los altos costos de producción. El esquema del Estado intervencionista y regulador cayó en el conflicto de intereses por la baja en las ganancias del capital como resultado del estancamiento productivo. El ensalzado Estado de Bienestar, aquel de la ilusoria conciliación de clases y la compatibilidad entre las ganancias del capital y el bienestar colectivo, comenzaba a resquebrajarse. El capitalismo iba a ingresar a una nueva fase: la del inicialmente llamado monetarismo y después neoliberalismo. Este nuevo patrón de dominación, basado en sustanciales cambios en el proceso productivo, estableció nuevas relaciones sociales y posibilitó el desarrollo de las nuevas tecnologías. Aparecieron nuevas categorías de trabajadores: los de servicios, los precarios, los parcializados, los domésticos, etc. y, como residuos necesarios, los desocupados crónicos, los excluidos del sistema.

La teoría neoliberal sostiene que existe un porcentaje “natural” de desempleo que el Estado no puede ni debe alterar; su función debe limitarse sólo a mantener el dinero en circulación a un nivel estable y dejar el resto al arbitrio del “libre mercado” para salir de la crisis. “La crisis es como un purgante que expulsa fuera del sistema todo el veneno de lo que no es beneficioso”, admitía el antes mencionado economista austríaco Friedrich von Hayek, con lo que podría interpretarse que los trabajadores excluidos del sistema vendrían a ser el “veneno” que es necesario expulsar. “El capitalismo se expande a través de una destrucción creativa. Este es el hecho esencial del sistema”, anticipaba en los años ’40 el antes aludido economista Joseph Schumpeter. Cien años antes, Marx definía a los procesos de restablecer la acumulación de capital a través de las crisis como “un signo de la inhumanidad del capitalismo”. “Con el tiempo -señaló Marx-, cada crisis será peor que la anterior”.

En sus últimos escritos, Trotsky destacaba que el capitalismo había entrado en la fase histórica de la decadencia o declinación; que había desarrollado formas sociales que lo negaban en forma parcial tales como el monopolio (una negación parcial del mercado) y la socialización de la producción (la decadencia de la pequeña propiedad). Esta apreciación sobre la decadencia de la democracia liberal, que fue considera como “sólo un estado de excepción" por sus teóricos, fue rebatida por Walter Benjamin quien, poco antes de morir escribió: “La tradición de los oprimidos nos enseña que el 'estado de excepción' en el cual vivimos es la regla”. Este concepto fue retomado en 2003 por el filósofo italiano Giorgio Agamben (1942), el que en su “Stato di eccezione” (Estado de excepción), dice que “la suspensión del orden jurídico que suele considerarse como una medida de carácter provisional y extraordinario, se está convirtiendo hoy, a ojos vistas, en un paradigma normal de los gobiernos”. Ya lo advertía Engels en 1844 en su “Umrisse zu einer kritik der nationalökonomie” (Esbozos para una crítica de la economía política): “Cuanto más cerca del presente se encuentran los economistas, tanto más se alejan de la honradez”.

Certezas, dilemas e intuiciones. Un ensayo controversial (XXIII) 3º parte. Bosquejo ontológico

Apuntes (como sondeo de la historia)

5. Sobre el racionalismo de las utopías

Puede decirse que las utopías o sistemas de vida imaginados con vistas a un mayor bienestar humano, coinciden en el planteamiento de comunidades que eviten la desigualdad y generen un sentimiento de dicha. Sin embargo, las hay de muy diversa clase: aquéllas que proponen la alegría de una existencia sencilla en medio de un jardín exquisito, las que postulan elaboradas formas de organización colectiva e incluso las que explican métodos y condiciones que podrían llevarse a la práctica. Hace cuatro mil años, el rey Gilgamesh de Sumeria emprendió un viaje que, según cuenta la historia escrita en tablas de piedra, lo llevó al encuentro con el último sobreviviente del Diluvio Universal, único capaz de revelar el secreto de la armonía humana. Al igual que el monarca legendario, los hombres siempre han intentado hallar la clave del que tal vez sea su deseo más escurridizo: la búsqueda de la felicidad, ya sea especulando sobre una hipotética edad de oro pasada, ya sea previendo un futuro feliz, o bien imaginando distintos modelos sociales.

Ya en la antigüedad poetas como Hesíodo de Ascra (siglo VII a.C.) o Publio Virgilio Marón (70-19 a.C.) cantaron a una era en que “los hombres vivían como los dioses, sin penas en el corazón, alejados y liberados del trabajo y el dolor” y “donde todo era común y ninguna valla separaba los campos”. El previamente citado Platón, autor de la utopía que serviría de modelo al género, no escribió en su “Politeia” (La República) sobre un ayer idealizado, pero sí propuso una sociedad en la que la justicia fuese la piedra basal de un Estado perfecto, donde los gobernantes fuesen hombres sabios y austeros, y los ciudadanos, agricultores o artesanos disciplinados. En dicha sociedad no existirían el hambre o la pobreza puesto que todo sería propiedad común de los hombres, incluidos mujeres y niños. La educación artística y filosófica se impartiría sólo a los pequeños seleccionados para desempeñar en el futuro el papel de guardianes de la sociedad, los que deberían llevar una vida más sobria que los demás. Platón consideraba que unos habían nacido para mandar y otros para recibir órdenes, ello porque los primeros tenían oro en el corazón y los segundos, hierro; una categoría intermedia era la de los guerreros, con un corazón forjado en plata. Contrariamente a las costumbres de su época, el filósofo griego propuso igualdad entre hombres y mujeres, de forma que éstas también pudieran llegar a gobernar y se desligaran de la obligatoria crianza de los hijos. Por tal razón, todos los niños crecerían bajo la vigilancia de la comunidad y nadie conocería sus lazos de sangre.

Diversas religiones postularon también la existencia de un lugar idílico, plácido y abundante en dones para los hombres. Las utopías religiosas que se desarrollaron durante los primeros siglos de la nuestra era fueron escritas bajo la influencia notoria de la obra platónica, aunque varias redactadas por católicos eludieron las propuestas de amplia libertad sexual que proponía el filósofo helénico. El mejor modelo de utopía religiosa es “De civitate Dei” (La ciudad de Dios), concebida por el ya mencionado teólogo latino Agustín de Hipona, en la que proponía la división entre el Estado -la ciudad del hombre- y la Iglesia -la ciudad de Dios-, dándole una mayor jerarquía a esta última. La idea de que “la desaparición de la propiedad aumenta la caridad” era el principio rector de su organización ya que inducía a los hombres a amar a Dios y sus criaturas, y les mostraba cómo despojarse del egoísmo. En esa línea se estableció hacia fines del siglo XV una de las primeras sociedades con gobierno sacerdotal o teocrático: la República Democrática de Florencia. Durante el breve tiempo que su fundador, el fraile dominico Girolamo Savonarola (1452-1498), rigió en el pueblo de San Marcos, Florencia, logró que “los comerciantes y banqueros devolvieran sus ganancias y que imperaran la justicia, la sobriedad y la pureza”. Ello terminó cuando la Iglesia Católica Apostólica Romana, cuyo poder se cimentaba en la intriga y las conspiraciones, envió a la hoguera al religioso, cuyo único poder residía en la vehemencia de sus palabras.

De una u otra manera, todas las utopías son especulaciones sobre las características de la sociedad ideal. Las ha habido políticas, sociales, filosóficas, científicas o puramente literarias desde hace milenios, pero su actual nombre genérico se debe al humanista inglés antes aludido Tomás Moro. Raphael Hythloday, el personaje por él creado, llega a la isla de Utopía. Allí descubre que su economía era altamente eficiente porque trabajaba todo el que estuviese en edad y en condiciones físicas de hacerlo, y porque sólo se producían bienes que proveían a necesidades genuinas, propias de una vida decente, sin despilfarrar esfuerzos y tiempo en tareas vanas y superfluas para satisfacer los apetitos “lujuriosos y licenciosos” de una minoría privilegiada de la población. Al trabajar de una manera equitativa para satisfacer una cantidad moderada de necesidades materiales básicas, se lograba que todos dispusiesen de tiempo libre para el ocio creativo y que, aunque nadie poseyera nada, en la isla no hubiese pobreza. La ausencia de propiedad privada sumada a la identificación entre el bien público y el bien privado, disminuía significativamente los litigios entre los individuos o entre éstos y los intereses estatales. Además, la valoración de las personas no estaba dada por la calidad de sus vestimentas ni por las joyas con que se adornasen ni por la fortuna que hubiesen logrado acumular sus antepasados.

A su regreso a la sociedad medieval europea a la cual pertenece, el explorador resalta los contrastes existentes entre la forma de vida en la isla y el resto de las asociaciones políticas conocidas. En éstas, nada que importe es efectivamente compartido por todos, y por tal razón, por más que se llamen a sí mismas repúblicas, no son otra cosa que “una conspiración de los ricos”, un orden perverso en el que “una minoría de hombres inútiles y vanidosos logran que se tome como justicia lo que sólo protege su exclusivo beneficio”. Las instituciones de Utopía, en cambio, son “extremadamente sabias y santas” porque, al eliminar la propiedad privada, ponen a disposición de sus ciudadanos el “único camino que conduce al bienestar general y a la felicidad de los asuntos humanos”. Tal es, en pocas palabras, el argumento de “De optimo rei publicae statu deque nova insula Vtopiae” (Del estado ideal de una república en la nueva isla de Utopía), el libro que Moro publicó en 1516 y, a partir del cual, los anhelos de una sociedad más justa donde todos los hombres pudiesen optimizarse según su naturaleza y según el bien común pasaron a denominarse “utopías”.

Utopía fue durante mucho tiempo la isla imaginaria por antonomasia; después surgirían otras no menos importantes. En 1627 apareció póstumamente la obra “New Atlantis” (La nueva Atlántida) del filósofo inglés Francis Bacon (1561-1626), en la que describió una isla situada frente a América que era regida por científicos que “tratan de conocer las causas y movimientos secretos de las cosas a fin de ampliar las fronteras del imperio humano y dominar totalmente a la naturaleza”. La ciencia y el trabajo también fueron los fundamentos de “Beschreibung des staates christenstadt” (Cristianópolis), que fuera escrita en 1619 por el ministro luterano alemán Johann Valentin Andreae (1586-1654). En esta isla, las industrias ligera y pesada se beneficiaban de la ciencia y se valían de sistemas automáticos de producción, así los hombres podían dedicarse a tareas exclusivamente intelectuales y controlar sus impulsos de maldad. Andreae fue el primer utopista en confinar a la mujer a un papel secundario, y uno de los más estrictos en materia sexual y religiosa. En cambio el antes citado Tommaso Campanella, filósofo italiano, abogó por el libre ejercicio erótico. Considerado en su tiempo poeta, astrólogo y sabio, escribió en 1601 “La città del Sole” (La ciudad del Sol). Situada en Ceilán, allí "son comunes las casas, los dormitorios, los lechos y todas las demás cosas necesarias" y las personas subsistían merced a una economía agrícola. Dedicaban cuatro horas diarias al trabajo, el que se realizaba conforme a la ciencia y la astrología, y el resto del tiempo lo utilizaban para cultivarse, escribir y ejercitar el cuerpo.

A lo largo del siglo XVIII, la creación utopista se mantuvo en los límites de la fantasía, estrictamente dentro de la tradición. En Francia, por ejemplo, Étienne Gabriel Morelly se manifestaba en su más arriba citado “Code de la nature” (Código de la naturaleza) por la desaparición de las corruptas instituciones humanas, defendía la propiedad colectiva y acusaba a la propiedad privada de corroer la naturaleza del hombre. Proclamó el derecho al trabajo y formuló por primera vez el principio de trabajar según las capacidades de cada uno. El ya nombrado filósofo y escritor francés Denis Diderot describía en “Supplément au voyage de Bougainville” (Suplemento al viaje de Bougainville) una isla donde todos eran felices porque satisfacían sus deseos más primitivos. A partir de la comparación con la cultura y la sociedad europeas, asumió una actitud crítica e intentó buscar y revelar el fundamento de su decadencia. Por su parte François Marie Arouet, Voltaire (1694-1778), en “Candide” (Cándido), habló de El Dorado, país donde había tanto oro como piedras preciosas y nadie disputaba su posesión, ni imponía religiones o ideologías. Todos estos pensadores insistieron en principio que no podía haber igualdad política sin igualdad económica.

Con el paso del tiempo y ante el avance arrollador de la industrialización, la utopía dejó de manifestarse en forma de sueños fantásticos e irrealizables, y los varios pensadores comenzaron a intentar que fuera realidad. El político y escritor  británico William Godwin (1756-1836) fue uno de los precursores en esta materia. En su ensayo “Enquiry concerning political justice” (Investigación acerca de la justicia política), propuso en 1793 una sociedad formada por condados semi-autónomos, en los que la gente aprendería la importancia de ayudarse mutuamente. Dado que "los seres humanos no son malos o autoritarios sino que están deformados por las circunstancias sociales", bastaría modificar éstas para que naciera un lógico sentimiento común de la justicia y se volvería innecesaria la violencia. No obstante, su idealismo utopista no llegó demasiado lejos: el sistema económico que proponía sería similar al feudal, sólo que democrático e industrial. En cambio otros idealistas propondrían reformas concretas y minuciosas para hacer de la sociedad una oportunidad igualitaria para que los individuos pudiesen realizarse en toda su posible dimensión. Con la loable intención de transformar la precaria situación del proletariado de ese momento nacería así el socialismo utópico.

Las inquietudes de estos utopistas estaban encuadradas dentro del contexto de los grandes cambios y transformaciones que ocurrieron a partir del siglo XV, época en que se dio inicio al proceso de conformación de los Estados Nacionales, un hecho que colocó en el centro del debate el tema de la organización del poder y dio nacimiento a la teoría política. Durante los siglos venideros, Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704), Charles Louis de Secondat, Montesquieu (1689-1755) y Jean Jacques Rousseau (1712-1778) irían dando forma a esa nueva ciencia al estudiar en forma más rigurosa el sentido de las relaciones sociales entre los hombres. Lo social y lo político, que hasta entonces se infería como algo dado natural e invariablemente, comenzó a ser pensado como un proceso de construcción colectiva en el que el hombre precedía a la sociedad, la creaba y la organizaba. La generalización de las relaciones mercantiles originó la idea del "contrato social", de la “soberanía popular”, de las “formas de representación”, elementos todos ellos que cimentaron el pensamiento político de entonces.

Lo que los filósofos creadores de la ciencia política expresaron sobre las relaciones entre la sociedad y el poder es equiparable, en cuanto a su trascendencia, a lo que los economistas William Petty, Adam Smith y David Ricardo hicieron en el terreno del pensamiento económico, dando lugar al nacimiento de la economía política. Ambas, la ciencia política y la economía política, contribuyeron, en el plano del pensamiento, al desenvolvimiento del capitalismo, un sistema que recibía por entonces un impulso decisivo con la llamada Revolución Industrial. La rotunda transformación económica que ella generó, trajo aparejada una drástica crisis social y política, y la aparición de nuevos actores sociales, exponentes del nuevo orden según el cual, un poder económico cada vez mayor era dirigido por un número de personas cada vez menor. Para dar respuesta a las conmociones que esta presencia señaló, tanto en el plano de la teoría como en el de la práctica social, apareció el proyecto socialista de Karl Marx, quien proyectó el plano de la utopía al de la ciencia. El nuevo mundo de la industrialización y su siniestra realidad de las relaciones laborales fueron para él motivos más que sobrados para ponerse a la tarea de diseñar mundos alternativos.

Las utopías son formas ideales que configuran un enjuiciamiento de la realidad. Este rasgo de las utopías es el que ha tratado de destacar Karl Mannheim (1893-1947) como su componente principal. “Toda verdadera utopía -dice en “Ideologie und utopie” (Ideología y utopía), su ensayo de 1929- se constituye cuando la voluntad de acceso a un mundo mejor genera una acción enjuiciadora y crítica del presente estado de situación y procura destruir las limitaciones del orden existente". Más adelante agrega el sociólogo de origen húngaro: “Solamente llamaremos utópicas a aquellas orientaciones que trascienden la realidad y que, al informar la conducta humana, tiendan a destruir, parcial o totalmente el orden de cosas predominante en aquel momento. Esto quiere decir que cuando una utopía responde a un mecanismo de evasión, o mítico, o meramente fabulador, no es auténtica utopía; y lo es mucho menos cuando tales creaciones fantásticas contribuyen a legitimar el orden histórico existente: en este caso se trata de ideologías”.

Este vendría a ser el caso de las visiones del Paraíso que se difundieron a lo largo de la Edad Media. Tales figuraciones no hicieron sino distraer la mirada del hombre medieval para llevarla lejos de la realidad social, de modo que ésta permaneciera inamovible. Pero cuando estas mismas visiones paradisiacas aparecieron asumidas como esquemas de una posibilidad terrena y “ciertos grupos sociales incorporaron esas imágenes añoradas a su conducta real, intentando reafirmarlas en la práctica”, entonces aquellas representaciones ideológicas se convirtieron en utópicas. Al depurar Mannheim a la utopía del conjunto de rasgos religiosos, míticos, fantásticos, al rechazar todos estos contenidos, dejó subsistiendo sólo aquellas notas que permitieran identificar a la utopía con la revolución. De esta forma transformó las utopías en “topías” futuras y avaló la idea de que la utopía es el principio revolucionario actuando en la historia, ya que tiene un efecto corrosivo del orden social e histórico existente. Aclaró que las utopías no son creaciones individuales y aun cuando se presenten formuladas por un individuo, sólo tienen proyección y alcance cuando son la expresión de un grupo social, cuando su alcance coincide con propósitos colectivos, y añadió categórico: “las utopías son esencialmente realizables”.

Dos décadas después de la aparición de la obra de Mannheim, otro gran pensador alemán, el ya citado filósofo Ernst Bloch, procuró en su “Das prinzip hoffnung” (El principio de la esperanza) valorizar la “función utópica” del hombre como estrechamente ligada al dinamismo revolucionario de la historia. El punto de partida de Bloch es el pensamiento hegeliano: asume su imagen del universo como un proceso abierto y orientado hacia el futuro. En un universo cerrado no sería posible la actividad creadora ni el conocimiento. Es a partir de Hegel y de Marx, sostiene, que el hombre moderno opera un giro decisivo, vuelve los ojos hacia adelante, y configura una verdadera doctrina de “lo aún no devenido y realizado” como formas vivientes de futuros desarrollos de la conciencia. Hegel y Marx ponen el acento sobre el futuro y destacan su entraña creadora. La conciencia se enriquece, a partir de ellos, con las perspectivas de lo que aún falta cumplirse y que no es nada menos que “la total plenitud de lo humano”, esto es, la utopía. Bloch llama función utópica a esta actividad de la conciencia que se da como ejercicio realizador de lo que será. “Es la actividad rescatadora de la unidad de la conciencia humana, es lo que hace posible el paso del espíritu desde la alienación hacia la plenitud. Es, en definitiva, una forma activa de la esperanza”. “La utopía -afirma Bloch- no se reduce a un mero sueño, deseo o espera imaginativa y anhelante de lo que vendrá. Es un dinamismo de la conciencia prospectiva, es una función del ser. La función utópica compromete el ejercicio de la voluntad humana capaz de asumir un proyecto histórico y de ejecutarlo. Se identifica con aquello que en el hombre tiende hacia lo mejor, es la expresión de una verdadera tendencia hacia adelante, hacia lo mejor”.

Haciendo gala de su más descarada amargura y de su más provocativo nihilismo, el filósofo húngaro Emil Cioran (1911-1995) decía en “Histoire et utopie” (Historia y utopía) que “la miseria es la gran auxiliar del utopista, la materia sobre la cual trabaja, la sustancia con que nutre sus pensamientos. Mientras más desprovisto está uno, más gasta el tiempo y la energía en querer, con el pensamiento, reformarlo todo, inútilmente. El delirio de los indigentes es generador de acontecimientos, fuente de historia. Son ellos los que inspiran las utopías”. No le fue en saga el filósofo argentino Víctor Massuh (1924-2008) quien, preocupado por el lento pero insoslayable avance del humanismo ateo, en su ensayo “La libertad y la violencia” afirmó que “en la génesis de la desmesura revolucionaria, de todo mesianismo histórico, encontramos la utopía, este hito de la imaginación, este juego de la ansiedad y de la búsqueda de lo perfecto. Porque utópica es la actitud que tiende a valorizar un orden ideal que trasciende el conjunto de las imperfecciones humanas”. El escepticismo (como manifestación de debilidad y resentimiento) y el iluminismo (como expresión de misticismo burgués) se aunaron en estos filósofos tan singulares como sinceros, tan juiciosos como dispares.

En la ya citada “Das elend der philosophie” (Miseria de la filosofía), Marx decía que “a medida que avanza la historia, los trabajadores ya no necesitan buscar la ciencia en su espíritu: basta con que adviertan lo que sucede ante ellos y se conviertan en su órgano de ejecución. Mientras buscan la ciencia y crean solo sistemas, mientras están al comienzo de la lucha, no ven en la miseria otra cosa que miseria, sin advertir su aspecto revolucionario, subversivo, destinado a destruir la antigua sociedad. A partir de ese momento, la ciencia producida por el movimiento histórico, con el cual se relaciona con pleno conocimiento de causa, deja de ser doctrinaria y pasa a ser revolucionaria”. De esta manera, Marx definió los principios de su propia visión de la sociedad futura, reconociéndose de esta forma heredero de los grandes constructores de utopías. De tal modo imaginó a su vez, una sociedad y un modo de vida cuya materialización constituiría la tarea histórica de la clase de los productores. De esta clase, la más interesada material y espiritualmente en esta finalidad utópica, esperaba Marx la transformación radical de la existencia humana, colocándose así entre los precursores de la utopía racional.

En los tiempos que corren, la necesidad de refundar una utopía es algo de una enorme actualidad. Las utopías, dado justamente su carácter revolucionario, no son ningún delirio, ninguna desmesura, todo lo contrario, son una necesidad del espíritu humano, una gran esperanza. Las reflexiones del polifacético artista británico John Berger (1926-2017) son esenciales para comprender el estado de nuestra sociedad. En su “With hope between the teeth” (Con la esperanza entre los dientes), una incisiva y profunda meditación acerca del significado actual del compromiso político, afirma con una certidumbre implacable: “La esperanza fracasa muchas veces, pero el dolor jamás”. Será tal vez por esa certeza que, a pesar de tanto dolor, la esperanza nunca muere. Y las utopías tampoco.