Marc Augé: "Debemos dirigirnos hacia una sociedad en la que el conocimiento sea la meta y la prosperidad una consecuencia" (3)

En tiempos de profunda crisis global, la idea de futuro está hipotecada por las carencias y los miedos del presente. En "Où est passé l'avenir?" (Futuro), su nuevo libro, Augé razona desde una perspectiva diferente: el exceso de visión, de representaciones preconcebidas, impide pensar el cambio a partir de la experiencia histórica concreta. Pone bajo la lupa la sociedad del "presente permanente" en la que vivimos; un presente empobrecedor y constituido sólo de precariedad -financiera, económica, de proyección social- y que induce a pensar en el futuro como un tiempo incierto, que aterroriza y paraliza. En el texto, el autor plantea una perspectiva nueva que posibilite al sujeto reapropiarse de un tiempo presente que pueda ser vivido -no temido- y que posibilite una proyección al futuro. Analiza también las dos grandes modalidades de la relación con el futuro observables en la diversidad de las sociedades humanas. "Una de ellas hace del futuro una continuidad del pasado: la intriga; la otra hace de él un nacimiento: la inauguración. Ambas encuentran expresiones institucionales y culturales. Suscita múltiples miedos, pero también, dado que el hombre como criatura simbólica no puede vivir sin cierta conciencia de los otros y del porvenir, suscita recurrentes expectativas, esperanzas y utopías". Entre los nuevos miedos que este tiempo de "sobremodernidad" han traído, Augé menciona los cambios introducidos por la tecnología en la vida humana: "Cuando las seducciones de la ficción penetran lo real, lo primero que suscitan es el asombro, luego la duda y finalmente el temor de una desposesión del hombre por las técnicas que ha inventado. El miedo al aprendiz de brujo está siempre presente". Asimismo alude al miedo a caer del lado de los excluidos y cómo esto alimenta la angustia por el futuro inmediato. Propone, entonces, el modelo científico como única vía para construir una sociedad en la que la meta sea el conocimiento y defiende la búsqueda de la verdad para dominar el porvenir y darle sentido a la vida. Para Augé, es prioritario reorientar las políticas educativas hacia un humanismo independiente de las exigencias del mercado. "Postular que el hombre -todo hombre- tiene por vocación esencial el conocimiento, el conocimiento de lo que él es, el conocimiento de lo que algo es, no significa asignarle un ideal inalcanzable, ignorar las condiciones materiales y afectivas capaces de asegurarle el bienestar y, a veces, la felicidad; es recordar la parte genérica de la humanidad que cada uno lleva, y la exigencia ética y crítica que de ella mana". Sigue a continuación la tercera y última parte de la serie de entrevistas realizadas por distintos medios al autor de "Le métier d'anthropologue" (El oficio de antropólogo).

En su último libro rescata de la historia la idea de futuro. La desempolva para recuperar algunos de sus sentidos olvidados y para hacer notar que no es una idea pasada de moda ni se trata de una idea acorralada por la pérdida de la perspectiva histórica en un mundo cada vez más hundido en el "presente perpetuo". La idea de futuro parecía una idea antigua…

Habíamos tenido una idea de futuro. Una idea utopista en el siglo XIX y una idea de liberación en el siglo XX. Pero el siglo XX ha sido también el fracaso respecto de los ideales del siglo XIX.

¿Cómo pensar el futuro después de esos fracasos?

Ha habido muchas mundializaciones en la historia, pero la globalización es una idea nueva. Hay un efecto de saturación. Los medios de comunicación suponen instantaneidad . Y sabemos que la última utopía fue también un fracaso. Aquella utopía de Fukuyama, la del "fin de la historia", esa fábula de la democracia liberal. El problema es que hay dictaduras que están satisfechas con el mercado liberal. Por otro lado hay más desempleo y hay una diferencia cada vez más creciente entre los más ricos de los ricos y los más pobres de los pobres. Es decir que no hay ninguna realización de los ideales liberales. Así es que con el fracaso de las utopías del siglo XIX y los problemas actuales tenemos miedo de imaginar el futuro.

¿"Futuro" podría ser pensado como la posibilidad de cuestionar la experiencia del "no-tiempo" en la sociedad contemporánea?

El espacio y el tiempo son las dos dimensiones simbólicas necesarias para pensar la vida humana. Pero hoy hay muchos "tiempos-muertos": los desempleos y los contratos de breve duración son algunas de las muchas formas del tiempo muerto. Lo interesante es buscar a los "amos del tiempo muerto". Quien canta "tiempo muerto", quien decide el desempleo o los contratos, distribuye las clases sociales.

A escala planetaria, usted concibe una nueva disección de las clases sociales.

Con una clase vinculada al poder, a la economía y al conocimiento; una clase heterogénea pero conformada por seres que tienen una solidaridad entre sí. La segunda es la clase de los consumidores simples, el sistema necesita de esos consumidores sociales. Y habría una tercera clase que es la de los excluidos, los excluidos del conocimiento, de la economía y del poder. Por causa del desempleo, al tercer escalón están cayendo muchos del segundo. Aunque los primeros tienen muy claro que hay que mantener un determinado cupo de consumidores para que sus negocios sigan generando beneficios. Esta sociedad de clases es una sociedad global. En los países emergentes, como China o Brasil, la distancia entre los más ricos de los ricos y los más pobres de los pobres es muy grande. Y crece a nivel planetario el número de los excluidos. Y al revés, hay que decir que en los denominados países subdesarrollados hay ciertos polos de desarrollo del conocimiento que son semejantes a los de los países avanzados.

Si en el mundo globalizado hay todavía clases sociales, eso significa que entonces todavía hay Historia.

Sí. Hay diversas velocidades y diversos espacios. Pero la planetarización absoluta está del lado de la comunicación. Los medios de comunicación son más rápidos que la sociedad. Por otro lado, la vida individual es muy breve comparada con la de las sociedades. De modo tal que hay una velocidad de la comunicación, hay una velocidad de la historia y hay una velocidad de la vida individual. Para los individuos todo es utopía, porque morimos sin conocer el fin de la historia. Por el contrario, a nivel planetario y a nivel científico tenemos el sentimiento de que todavía estamos en el comienzo. Comenzamos a descubrir la infinitud del universo, millones de sistemas solares en la galaxia. La ciencia va a descubrir muchas cosas. Dentro de un siglo tendremos muchas sorpresas. Tenemos la vaga percepción de que hay algo que se nos escapa pero que es algo muy importante. Hay habitantes del planeta que están excluidos de esos conocimientos. Es la primera vez que hay diferencias tan grandes en la humanidad.

¿Entonces está abierta de nuevo la lucha de clases? ¿Volvemos al origen de la Revolución Industrial?

Desde luego el conflicto es de nuevo evidente. La crisis le ha quitado la máscara al capitalismo liberal que pretendía hacernos creer que existían cauces pacíficos para resolver los intereses encontrados. Y que el final de los enfrentamientos suponía también el fin de la historia, como vaticinó Fukuyama. Pero vemos que no es así. Es muy llamativo que las acciones suban cuando aumenta el desempleo. Está claro que los intereses de unos y de otros están en contraposición.

Pues, como sabemos ya, la violencia es el paso siguiente. ¿O no?

Bueno, la violencia es uno de los motores de la historia. Si no existiera, significaría que estamos viviendo bajo una dictadura que no permite la discrepancia. Viviríamos en una paz ilusoria. En el momento presente ya hay brotes de violencia, pero están localizadas en puntos concretos. Yo no creo que haya una revolución planetaria a corto plazo. Tendrá que pasar tiempo. Y espero que esa revolución tenga una base verdaderamente democrática. La utopía que yo defiendo es la de la generalización de la educación. Es la única que puede traernos una prosperidad auténtica.

¿Todavía tiene fe en la democracia?

Es un ideal sincero. El problema es que en muchas partes se ha estancado. Para salir del atolladero sería recomendable seguir el impulso de la ciencia que es donde todavía se manifiesta con claridad el esfuerzo por el progreso. La lucha continua para ir ganándole posiciones a la ignorancia. Y tiene la virtud de que constantemente se pone entredicho a sí misma. Ese revisionismo era, en cambio, una especie de fantasma en el ámbito de las ideologías de los siglos XIX y XX. No había margen para las dudas.

En "Futuro" también habla de los nuevos miedos que caracterizan a nuestra sociedad.

Sí, ha desaparecido el miedo a una guerra convencional pero han aparecido otros. Miedos económicos, a las catástrofes ecológicas, al terrorismo informático… Además, la brecha social entre pobres y ricos se agranda cada día tanto en los países emergentes como en los denominados desarrollados y las clases medias temen perder su posición y entrar en la tercera clase. Esta es una de las caras más visibles de la contemporaneidad.

Una consecuencia más de la crisis económica…

Hemos otorgado el poder a la especulación financiera. Detrás de los mercados, tan frágiles y susceptibles, hay una realidad que es la especulación. La economía real no es la que domina el mercado sino las finanzas, su dimensión especulativa. Hace treinta años había una realidad más visible de la economía real y creo que hay una relación entre esa tecnología y la especulación financiera. He leído que es posible especular no sólo instantáneamente sino con una antelación, vender algo antes de comprarlo… Compras y vendes a través de ordenadores y, de vez en cuando, ocurre una catástrofe. Estas prácticas son escandalosas, provocan catástrofes sociales y no tienen nada que ver con la producción.

¿Podemos aprovechar esta crisis para extraer alguna consecuencia positiva?

Mucha gente ha tomado una conciencia más clara de lo que es la riqueza y observa con preocupación las enormes diferencias salariales. El salario ¿es acaso la medida del mérito? En Francia, Hollande ha introducido un impuesto para rentas superiores al millón de euros anuales. ¿Un millón de euros? ¡Qué barbaridad, cuando el salario mínimo no llega en muchos casos a los 1.000 euros! ¿Qué pensamos de un profesor que después de veinte años de trabajo gana 2.000? ¿Lo despreciamos? Si nos moviéramos en un solo país y no en una escala planetaria, diría que estamos en una situación prerrevolucionaria. Pero ahora todo es más complicado; las redes sociales no van a hacer la revolución. Cuando se dice que estaban en el origen de los movimientos de la primavera árabe… es una afirmación muy parcial porque había mucha gente, muchos pobres que no tenían acceso a ninguno de estos medios y que pudieron ser movilizados por ejemplo por los imanes. En las calles había miles de pobres desclasados que nunca jamás han utilizado internet. Digamos, de manera muy general, que en los países árabes coexisten dos hechos contradictorios, el de una desigualdad social muy grande y una religiosidad que puede ser utilizada debido a la pobreza. La expansión del uso de dispositivos y aplicaciones tecnológicas... hay capas de la población mundial que ni las huelen. Hay una brecha cada vez más ancha en este terreno, y esa brecha va camino de cobrar la amplitud infinita del abismo.

¿Cómo ve el futuro de Europa?

Espero que de la crisis nazca una Europa más fuerte. No puedo imaginar un retroceso, sería algo terrible, un fracaso. Como el resto, Europa está mundializada y no puede existir fuera de las reglas del mercado capitalista. Ahora todos los desafíos son planetarios y Europa podría jugar un papel muy importante en el planeta pero a condición de que siga existiendo como tal. El problema de Europa es que se agrandó antes de saber lo que sería. La construcción se hace lentamente, Europa tiene que pensar su unidad. Es la historia, pero claro, un siglo no es nada en la escala de la historia aunque lo es todo en la escala de un individuo. Ese es nuestro problema, que no llegaremos a ver muchas cosas, aunque no se trate de utopías.

Sus reflexiones en torno a la globalización o sus trabajos sobre comunidades africanas pueden dar la impresión de un Marc Augé alejado de América Latina. Sin embargo eso no es así.

América Latina ha sido para mí una gran experiencia. Comenzó a fines de los años '80 gracias a mis alumnos, ciertamente. Pude conocer a los indios Ya-Ruro-Pumé de Venezuela y a un grupo de mujeres umbanda de los barrios de Belém, en Brasil. Para mí fue una experiencia que me ha fascinado. Además de las cuestiones humanas, está también la relación con el paisaje y la naturaleza. Lamento no estar más a menudo en América Latina.

Marc Augé: "Debemos dirigirnos hacia una sociedad en la que el conocimiento sea la meta y la prosperidad una consecuencia" (2)

El sociólogo alemán Max Weber (1864-1920), para evocar la modernidad, hablaba del desencanto del mundo. La modernidad en términos de desencanto se define por tres características: la desaparición de los mitos de origen, de los mitos de fundación, de todos los sistemas de creencia que buscan el sentido del presente de la sociedad en su pasado; la desaparición de todas las representaciones y creencias que, vinculadas a esta presencia del pasado, hacían depender la existencia e incluso la definición del individuo de su entorno; el hombre del Siglo de las Luces es el individuo dueño de sí mismo, a quien la Razón corta sus lazos supersticiosos con los dioses, con el terruño, con su familia, es el individuo que afronta el porvenir y se niega a interpretar el presente en términos de magia y de brujería. "Pero la modernidad -dice Marc Augé- es también la aparición de nuevos mitos que no son más, esta vez, mitos del pasado pero sí mitos del futuro, escatológicos, utopías sociales que traen del porvenir (la sociedad sin clase, un futuro prometedor) el sentido del presente. He aquí el progreso tal y como se concebía hasta los años cincuenta, concepción evidentemente sostenida por las conquistas de la ciencia y de la técnica y, en el mundo occidental, por la certeza de que con el final de la Segunda Guerra Mundial las fuerzas del bien habían vencido definitivamente a las fuerzas del mal. Pero esta idea de progreso, directamente surgida de los siglos XVIII y XIX, se va descomponiendo en la segunda mitad del siglo XX". Las evidencias de la historia y las desilusiones de la actualidad nos han llevado a un segundo desencanto del mundo que se manifiesta, según Augé, en tres versiones a la vez contrastadas y complementarias: "En la primera versión, la del 'fin de los grandes relatos', constatamos que los mitos del futuro, ellos también, eran ilusiones. El fracaso político, económico y moral de los países comunistas autoriza una lectura retrospectiva y pesimista de la historia del siglo y desacredita a las teorías que pretenden extrapolar el futuro. La segunda versión es más triunfalista. Es el tema de la 'aldea global', según el término de McLuhan, una aldea global atravesada por una misma red económica en donde se habla el mismo idioma, el inglés, y dentro de la cual la gente se comunica fácilmente gracias al desarrollo de la tecnología. Más recientemente, este tema consiguió una traducción política con la noción de 'fin de la historia' desarrollada por el norteamericano Fukuyama. Este no sostiene, evidentemente, que la historia de eventos esté acabada ni que todos los países hayan llegado al mismo estado de desarrollo, sino que afirma que el acuerdo es general en cuanto a la fórmula que asocia la economía de mercado y la democracia representativa para un mayor bienestar de la humanidad. Esta combinación es presentada en cierto modo como indiscutible, y si marca el fin de la historia, para Fukuyama, es porque él identifica la historia con lo que tradicionalmente se denomina la historia de las ideas. La tercera versión es que hoy en día sufrimos de un exceso de modernidad; más exactamente, y al hacer abstracción de todo juicio de valor, quizá podamos ser inducidos a pensar que la paradoja del mundo contemporáneo es signo no de un fin o de una difuminación, pero sí de una multiplicación y de una aceleración de los factores constitutivos de la modernidad, de una sobredeterminación en el sentido de Freud, y después de él de Althusser, término que utilizaron para designar los efectos imprevisibles y difíciles de analizar de una superabundancia de causas". En la segunda parte de la serie de entrevistas, el pensador francés vislumbra un horizonte de la sociedad contemporánea dividida en tres clases: los pudientes, los consumidores y los excluidos, se interroga por las cuestiones fundamentales del hecho humano y reivindica la construcción de la identidad individual y colectiva y el papel de la educación en el progreso de la humanidad.

Muchos comentaristas vienen evocando desde hace unos diez años una suerte de malestar generalizado que se ha acuñado en casi todas las sociedades humanas. ¿Cuál es, para usted, el origen de esta extraña sensación planetaria?

Creo que el gran malestar proviene del cambio de escala. Cuando reflexionamos sobre el contexto de cualquier acontecimiento, este se sitúa a escala planetaria. Ello conduce a que, incluso con un acontecimiento pequeño, el mundo entero está en tela de juicio. También somos conscientes de que el capitalismo consiguió su internacionalización. Estamos encerrados en el sistema, y no sólo en el del mercado. Las referencias locales son insuficientes, los individuos son más individuales pero o son consumidores o excluidos del consumo. Esto conlleva cierto vértigo, y bajo cientos ángulos, un vértigo metafísico. Creo entonces que la instalación del sistema planetario nos hace sufrir. Podríamos tener una percepción gloriosa de todo esto y decirnos que todos los seres humanos son hermanos, o celebrar la humanidad y la universalidad. Pero estamos lejos de todo esto por dos razones: la primera porque estos cambios intervienen bajo el signo de la economía; la segunda porque las transformaciones acarrean resistencias que a menudo son opacas y un poco locas. Vemos por ejemplo el desencadenamiento de los integrismos más radicales. Uno se pregunta hacia dónde habría que mirar para encontrar algo alentador.

Hay algo a la vez nefasto y tentador en la instantaneidad con la cual funciona el mundo. En uno de sus libros, "Las formas del olvido", usted planteó el olvido como condición para saborear el presente, y el instante, para recuperar lo que las formas actuales de la instantaneidad nos substraen.

La instantaneidad es hoy la consigna del mundo. Paul Virilio ha descrito muy bien esta ubicuidad de la instantaneidad. Pero yo me refiero a otro instante, a un instante más íntimo, el instante de la relación con nosotros mismos, el instante del encuentro con los otros, con una mirada, con un paisaje, con una idea. No hay identidad individual o colectiva que pueda construirse sin el otro. La soledad absoluta es impensable. El itinerario del individuo pasa por el encuentro con los demás. Por eso, cuando evoco el instante, es por oposición a todo lo que está marcado por el pasado. Tenemos una tendencia a encontrar la explicación de todos los fenómenos en el pasado, sea en la perspectiva marxista o analítica. Desde luego, no se puede negar la importancia del pasado en la construcción individual y colectiva, pero diría que los momentos de creación son los momentos que escapan a esa gravedad. Para mí, el instante es justamente eso, un momento en el que el tiempo cambia de registro, hay un tiempo que circula pero que no depende de lo que pesa sobre él. Un instante sin culpabilidad.

Usted escribió en una ocasión que bastaba con ampliar la distancia para que los peores horrores se borren. Sin embargo, hoy la distancia se ha estrechado y los horrores se borran igual. La proximidad no nos redime del olvido.

Sí, es cierto, hay un efecto doble. Cuando escribí eso pensaba en esos aviadores que lanzan bombas. Para ellos el daño ocasionado era abstracto. Hoy basta con encender la televisión para ver cadáveres en abundancia. Pero, en cierto modo, lo que torna las cosas abstractas es la acumulación. La visión de proximidad de la televisión produce el mismo efecto que la distancia. Creo que no nos damos cuenta de lo que pasa, de la gravedad.

¿Usted diría que el relato a través de la imagen nos deshumanizó?

En cierta forma sí. La imagen es la mejor y la peor de las cosas. Estamos orgullosos porque la imagen nos acerca de todo. Sin embargo, al mismo tiempo que nos acerca nos aleja. La imagen también tiene otro efecto perverso: nos hace ilusionar con que conocemos porque nos permite reconocer. Pero el reconocimiento no es el conocimiento. Es un juego perverso, es la ignorancia que se desconoce a sí misma.

En el mismo libro usted hace una asombrosa recomendación: "Debemos escapar a la pesadilla mítica".

Con ello me refiero a la fórmula de Walter Benjamin cuando cuenta que, en el fondo, la aparición del relato organizado, de los cuentos donde el niño triunfa ante el grande o ante el ogro, todo eso deshace el impacto de los relatos míticos donde las brujas se comen a los hombres y unos cuantos horrores más. La pesadilla mítica son los mitos originales, las cosmogonías, las cosmologías y toda una panoplia de mitos horribles y caóticos. Benjamin pensaba que el relato era una forma de alejarse de esos horrores. La pesadilla mítica siempre se relaciona con la indistinción, la indistinción entre el bien y el mal, entre los sexos, entre las distintas generaciones, etc, etc. Podemos preguntarnos entonces si no hay un riesgo de una nueva indistinción a raíz de la abundancia de imágenes. Esa abundancia nos remite a una suerte de amenaza mítica. Hay que tener cuidado. Debe haber formas narrativas capaces de poner la imagen a distancia para que la imagen se quede en lo que es, o sea, una ilustración y no una realidad. Los progresos tecnológicos nos llevan a tomar la imagen por algo real. El pensamiento escrito es mucho más articulado y es eso precisamente lo que necesitamos: un pensamiento articulado frente a la cascada de imágenes. La escritura aporta otra cosa. Sin embargo, también es lícito interrogarse sobre la noción de escritura dado que el enemigo se instaló en ese campo. Basta con abrir internet para darse cuenta de que casi todo lo que circula allí es oralidad primitiva, primaria.

Internet es también, para usted, una suerte de ilusión.

Sí. Creemos que internet es un fin en sí, y eso es una ilusión. Se cree que basta con ingresar en ese universo para pertenecer a la comunidad de los comunicantes. Eso es ilusorio. No pertenecemos a nada. Recién hablaba de la ilusión del conocimiento. Con internet ocurre algo similar. En nuestra computadora tenemos toda la ilusión del mundo, pero ese conocimiento sólo es útil para quienes ya saben algo.

Pareciera que el mundo moderno es una sinfonía de ilusiones. Usted sugiere, por ejemplo, que la misma idea de comunidad es ilusoria.

Hay palabras detrás de las cuales ya no se ponen conceptos. Esas palabras funcionan como códigos para pasar. Cuando decimos cultura, cuando decimos diferencia, cuando decimos comunidad, yo me pregunto: ¿de qué estamos hablando? Por ejemplo, cuando se dice "sociedad multicultural" no sé de qué se está hablando. Trabajé un tiempo en una localidad muy pequeña de Costa de Marfil. Pues allí había una multitud de grupos cuyas culturas diferían. Sus referencias eran distintas y sus idiomas también. En cada cultura cada individuo tiene una relación diferente y desigual con esa cultura. La multiplicidad de la referencia cultural es enorme. Cuando hablamos de sociedades multiculturales nos estamos refiriendo a la coexistencia de culturas en el sentido más impreciso, más borroso. ¿Qué son la cultura africana o la cultura asiática sino un conjunto de lugares comunes que no dicen gran cosa? La noción de multiculturalismo es abstracta. En suma, cada vez que hablamos de colectividad estamos recurriendo al lenguaje de la ilusión. Ponemos las cosas al revés. Habría que darlas vueltas a partir del individuo, que es nuestra única referencia concreta. No se trata de una sociología del egoísmo o del egocentrismo. No hay individuo sin relación. Por ello se puede estudiar la elaboración de las relaciones entre los individuos. Esto está en el corazón de la democracia, la cual debe fijar la manera en que nos relacionamos con el otro. La soberanía del individuo está limitada por el hecho de que no está sólo. La soledad absoluta conduce a la locura. Lo mismo ocurre con la totalidad impuesta, que también conduce a la locura. El papel de la democracia debería consistir en elaborar un compromiso para conciliar la individualidad y la alteridad.

Usted introdujo un concepto hipermoderno en su definición de los bloques del mundo. Tomando como base el famoso artículo de Francis Fukuyama en el cual, con el triunfo de la democracia liberal, promovió la idea del fin de la historia, usted escribió que eso condujo al enfriamiento de Occidente.

Me referí con ello a la idea de Claude Lévi-Strauss sobre las sociedades frías y las sociedades calientes. Si se afirma que la historia se terminó, entonces pasamos al lado frío. La idea sobre el fin de la historia no significa que los acontecimientos se acabaron sino que la fórmula, la receta, fue encontrada, es decir, el mercado liberal y la democracia representativa. Pero esa idea choca con muchas objeciones. La primera: el mercado liberal se las arregla muy bien con los regímenes dictatoriales. Esto significa que la liberalización de los mercados, la libertad de los intercambios, no garantizan el advenimiento de la democracia. Hay una paradoja en el postulado del fin de la historia: es una suerte de marxismo al revés. Es la idea de que la organización de la producción desemboca en formas sociales. Creo que ha sido el último gran relato que conocimos. La segunda objeción es que no nos dirigimos hacia un mundo de desigualdades reforzadas. El ascenso de algunos Estados, los llamados países emergentes, alimenta la ilusión de que el mundo va hacia más igualdad. Es cierto que hay países emergentes pero, al igual que en los países desarrollados, dentro de los emergentes se constatan fenómenos de desigualdad creciente. La distancia entre ricos y pobres es cada vez más importante, y lo mismo ocurre con el acceso al conocimiento y a la ciencia. Diría que la globalización no difiere mucho de la colonización. Vivimos una suerte de colonización anónima o multinacional. La globalización nos ha emparejado. El Tercer Mundo tiene problemas que no son muy distintos a los de Occidente, por ejemplo en lo que atañe la migración. Los migrantes ya no van del Sur al Norte sino también del Sur hacia el Sur. En Occidente hay una tradición de arrogancia que no encontramos en el Sur, pero no estoy seguro de que los problemas sean fundamentalmente distintos. La globalización creó las mismas problemáticas en todas partes. No creo que sea oportuno hacer la apología de Occidente o cuestionarlo. El cuestionamiento de Occidente permite a las dictaduras locales fabricarse una virtud a cuenta propia. Soy más universalista. Creo que todos compartimos el horror.

Hay, de hecho, una tecno oligarquía y una oligarquía financiera que colonizaron el mundo.

Sí, y cada vez más nos dirigimos hacia ese modelo de oligarquías. En algunos lugares del mundo vemos una concentración muy fuerte de poder, conocimiento y riqueza. Hay entonces una clase oligárquica debajo de la cual encontramos una clase de consumidores -sin ellos el sistema no funciona-, y después vienen los excluidos, esas clases que no son necesarias para que la máquina funcione. Este esquema excluye todo modelo de revolución. Para que hoy una revolución tenga lugar, debería situarse a escala planetaria. Conservé una idea mítica de la Revolución Francesa que, desde luego, también cometió horrores. Pero conservé la idea de que la Revolución Francesa se hacía en nombre de principios. Hoy no sé cuáles son los principios. Lo que está en juego es enorme: transformar el planeta en un lugar donde todos los seres humanos se reconozcan es un desafío formidable. Pero la historia no funciona así.

¿Luego de los genocidios hechos en nombre de la modernidad, realmente cree que la modernidad todavía debe ser conquistada?

La modernidad es una lucha. La historia nunca fue un río tranquilo. Estoy convencido de que la historia no acabó. Es una buena noticia. Pero la otra noticia es que vamos hacia un período de mucha violencia. Nunca ha existido una Historia calma. Los conflictos son también globalizados. La escala misma ha cambiado. Tiene aspectos "glocales", a la vez globales y locales. En el futuro tendremos muchas cosas que estudiar.

Recuerdo el libro que usted escribió sobre la bicicleta y en el cual apuntaba que andar en bicicleta es una suerte de nuevo humanismo. ¿Deberíamos todos andar en bicicleta para recuperar un poco de humanidad? ¿Acaso ya no es demasiado tarde ante el avance de la globalización, la pobreza, la especulación, el vacío planetario de las imágenes?

La experiencia de la bicicleta me permitió subrayar que todo está en relación con el tiempo y el espacio. En ese sentido, la bicicleta corresponde a la necesaria dimensión individual. Cuando estamos sentados ante nuestras computadoras estamos sumergidos en un universo ficticio de instantaneidad y ubicuidad. Si tenemos trabajo estamos asfixiados por la manera en que está concebido fuera de nosotros, y si no tenemos trabajo estamos aplastados como individuos. Hay una suerte de totalitarismo liberal muy pesado. Entonces, ¿qué podemos hacer? A escala individual, creo que el único medio de escapar a la ilusión es tener su propia relación con el tiempo y el espacio. La bicicleta es un buen instrumento: nos remite a la infancia, a la vejez, nos remite a la noción de las distancias que es preciso recorrer, al control, etc, etc. ¡Desde luego no se puede reformar el mundo pregonando la reforma individual y la bicicleta! Estamos todos condenados a la utopía mientras seamos mortales. Aún no hemos terminado de redefinir la finitud del ser humano, la materialidad del espíritu y el devenir de la historia.

Usted ha hecho un paralelismo entre la alienación propia del marxismo, en su momento (en el poder, simplificando) y la de los consumidores en la sociedad capitalista. ¿Puede por favor referirse a eso?

Claro que sí. Estamos en un mundo de alienación. Pero el problema es que después del fracaso de los sistemas marxistas no hay una voluntad, una posibilidad de renovar los modelos políticos. Y creo que la lucha de las clases ha existido, pero el proletariado ha perdido. Es una guerra que ha sido perdida. Y si no, admitamos que hay un fracaso de la lucha de las clases pobres y del proletariado, y no tenemos conciencia de la situación actual. No digo que no hay futuro. Creo que siempre hay un futuro posible, pero para avanzar hacia el futuro tenemos que ser conscientes de los problemas, tenemos que ser conscientes de este fracaso, del hecho de que el capitalismo ha vencido por el momento y que tenemos que buscar otras formas. Pero el conocimiento adelanta, no sabemos cuál será el estado del conocimiento dentro de treinta años, digamos. Es decir que cuando esperamos, la ciencia, el conocimiento, no esperan, se van, razón por la cual no hay revolución política posible sin una revolución educativa.

¿Los cambios tan frecuentes, tan vertiginosos de la tecnología hacen que usted tenga que rever con mucha frecuencia sus conceptos básicos o cree que tienen una persistencia muy adecuada?

Los conceptos mismos... la tecnología me parece... No podemos imaginar el futuro sin la tecnología. El problema de la tecnología es que es una consecuencia del saber. Tenemos que empezar a progresar en el saber fundamental, el saber teórico. Los medios que resulten, los medios tecnológicos que resulten del saber, son medios precisamente. No deben ser concebidos como fines. Eso es el problema. La tecnología y el saber no se pueden disociar pero no tenemos que utilizar los medios de la comunicación, los medios tecnológicos como fines. No son un fin social. Son un medio para pensar mejor, si es posible, el estado de la sociedad.

Marc Augé: "Debemos dirigirnos hacia una sociedad en la que el conocimiento sea la meta y la prosperidad una consecuencia" (1)

Para el antropólogo francés Marc Augé (1935), la realidad virtual amenaza con sustituir nuestra capacidad de creación simbólica, de generación de sueños y fantasías. Lo virtual se integra en la vida social como parte de la realidad, de modo que ésta deriva en ficción. Al desdibujarse las fronteras entre la realidad y la ficción surgen limitaciones a las libertades democráticas y nuevas formas de control autoritarias a través de procesos de alienación mediáticos. Así, la ilusión de la libertad se ha transferido hacia soluciones satisfechas por el consumo. Estudioso de la vida cotidiana y de la sociedad globalizada, ha analizado la naturaleza de las relaciones humanas en los nuevos escenarios espacio-temporales a los que definió como "no lugares", esto es, los ámbitos impersonales de la "sobremodernidad", los escenarios anónimos del capitalismo transnacional: centros comerciales, parques temáticos, cadenas de hoteles, aeropuertos, autopistas, supermercados, etc. Para Augé, la sobremodernidad se caracteriza por la aceleración de la historia que convierte el pasado en actualidad-información, la reducción perceptiva de las distancias y la acentuación del individualismo a través de la experiencia mediática. Es autor de numerosos libros, entre ellos "Théorie des pouvoirs et idéologie" (Teoría del poder y la ideología), "Un ethnologue dans le métro" (Un etnólogo en el metro),  "Pour une anthropologie des mondes contemporains" (Hacia una antropología de los mundos contemporáneos), "Non-lieux" (Los no lugares. Espacios del anonimato),"Fictions fin de siècle" (Ficciones de fin de siglo), "Les formes de l'oubli" (Las formas del olvido), "Le temps en ruine" (El tiempo en ruinas), "Éloge de la bicyclette" (Elogio de la bicicleta) y "Pour quoi vivons-nous?" (¿Por qué vivimos?). Tiempo, espacio e imagen gravitan en el pensamiento de Augé a través de dinámicas configuradoras de la nueva percepción de la realidad. Sobremodernidad, no lugares y realidades virtuales configuran los moldes tendenciales que dan cabida a las prácticas sociales y culturales. Son tres movimientos complementarios: "El paso de la modernidad a lo que llamaré la 'sobremodernidad'. El paso de los lugares a lo que llamaré los 'no lugares'. El paso de lo real a lo virtual". Los medios cobran un papel absorbente en la vida cotidiana. Marcan el tiempo social, ejercen mecanismos de control y desarrollan una construcción de la realidad. El hombre es para Augé un ser simbólico, por lo que existe en función de sus relaciones con los demás, esto es, de la comunicación. Lo que sigue es la primera parte de una compilación editada de diversas entrevistas que concedió el antropólogo francés. Ellas son las realizadas por Román García Azcárate (revista "Ñ Digital" del 31 de agosto de 2010), por Eduardo Febbro (diario "Página/12" del 21 de noviembre de 2011), por Mónica Andrade (revista "Ñ" nº 474 del 27 de octubre de 2012), por Juan José Mendoza (diario "Clarín" del 4 de diciembre de 2012) y por Alberto Ojeda (diario "El Mundo" del 19 de abril de 2013).

¿Cambió la idea de los "no lugares?

Los no lugares empíricos no existen en absoluto. De modo tal que lo que es un "no lugar" para los unos, puede no serlo para los otros. El problema es con la comunicación. Los medios de comunicación dan la impresión de que son un mundo en sí, y no una metáfora del mundo. Hay jóvenes que viven a través de las pantallas y eso es preocupante en la medida en que es una generalización del "no lugar" absoluto y de la "no relación". Creo que eso es un campo muy interesante para explorar y reflexionar: la exploración de esos otros mundos, como internet por ejemplo. Se habla de que las redes sociales han hecho la revolución en los países árabes. Yo creo que no es el caso y estamos siendo prisioneros de una representación.

"No lugares" eran, cuando teorizó por primera vez sobre ellos, espacios asépticos y de tránsito en los que los individuos uniformizan su conducta: supermercados, aeropuertos, la televisión... ¿Siguen siendo los mismos hoy día, o los "no lugares" han conquistado nuevos territorios?

Donde han ampliado el campo es sobre todo en internet. La implantación en la vida de buena parte de la población mundial de los móviles con conexiones a internet, de los correos electrónicos incesantes reclamando atención, del bullicio trepidante de Twitter, Facebook y derivados, nos provoca la sensación de vivir inmersos en una sociedad sometida a "un presente perpetuo". Una especie de tiranía en la que el futuro le ha sido arrebatado a la gente. En este contexto surgen nuevas formas de miedo. La interconexión constante nos facilita una ingente información de todas las partes del planeta. Y así en nuestras conciencias pesan cada vez más los desastres ecológicos, la violencia terrorista, la economía en manos que no controlamos, el incremento en las diferencias entre ricos y pobres... Y los miedos hacen que le acabemos dando la espalda al porvenir. En concreto, esas nuevas formas de comunicación están presentando un espejismo a sus usuarios, que piensan que en tales plataformas establecen relaciones sociales. No es así. Ahí falta el tiempo y el espacio, que son dos elementos simbólicos absolutamente necesarios para hablar de la existencia de relaciones sociales. De hecho, en mi opinión la pertenencia a un grupo en este espacio virtual no configura de ningún modo la identidad del individuo. Un etnólogo no tiene ahí material para leer relaciones sociales específicas de una comunidad.

¿Qué caracteriza a la sociedad en estos primeros años del tercer milenio y qué papel juega el arte dentro de ella?

Vivimos una crisis de dimensiones planetarias que trasciende la economía. No es sólo financiera o sólo política o sólo social, ni tampoco empezó ayer. El tercer milenio ha llegado cargado de miedos y no podemos excluir que en el futuro los historiadores hablen algún día de una "crisis de los cien años" refiriéndose a este período. La escala de la vida es ahora planetaria pero sólo en algunos aspectos porque la sociedad no es planetaria y sí lo son la tecnología y la economía. Esa diferencia, que provoca grandes miedos, es la que hoy está mostrando el arte. El arte debe ser capaz de expresar a la sociedad, el mundo en el que vivimos. La gran dificultad estriba en tomar distancia con respecto a un estado de sociedad que, sin embargo, debe expresar para que pueda ser comprendido. Las formas de arte contemporáneo, al proponernos lo que vemos todos los días, nos perturban; transforman los objetos usuales y familiares en objetos de reflexión y, por eso, lejos de sublimar lo real, lo subvierten.

¿Cómo influyen los nuevos formatos en las características culturales en el nuevo milenio, en la sociedad de la información?

Por un lado, los medios tecnológicos nos hacen creer que vivimos en un tiempo en el que son posibles la ubicuidad y la instantaneidad. Son instrumentos muy potentes, una creación magnífica pero que, por otro lado, pueden suscitar ilusiones… enseñar cosas a quienes ya las saben. No son un instrumento pedagógico ni es posible que lo sean y, desde este punto de vista, son una fuente de ilusión. Además son instrumentos de identidad pasiva y lo peor es que nos hacen perder la dimensión del tiempo y del espacio. Como dice Paul Virilio, la instantaneidad del tiempo está matando el espacio, el tiempo real de las transmisiones en directo devora el espacio, la geografía. En cierto sentido, son una negación del espacio y del tiempo.

¿Qué consecuencias se derivan de esa negación?

Es decisiva para la identidad, sea ésta individual o colectiva, nacional o de cualquier otro género. La cuestión es importante porque estamos en un mundo global para las identidades colectivas y en un mundo donde la individualidad se expresa a través del consumo. Cualquier identidad se crea a través de una negociación perpetua con la alteridad. Tenemos padres, parientes, orígenes, relaciones de amistad, etc. y todo eso nos constituye pero, a través de lo que llamamos redes sociales, no establecemos relaciones de verdad sino comunicación, hechos de comunicación. Una relación se construye a través del tiempo y del espacio. La prueba es que incluso los grandes mandatarios del mundo, a pesar de que disponen de todos los medios tecnológicos, necesitan verse y reunirse de vez en cuando. Tienen la intuición de que eso significa otra cosa.

¿Estamos concediendo demasiado poder a esas redes sociales?

Les estamos otorgando unos poderes que no tienen. Esos medios de comunicación son medios, no son una finalidad, no crean un mundo por sí mismos. Por supuesto no hay que condenarlos, pero sí entender qué podemos esperar de ellos. No te permiten ser más sabio, ni tomar más conciencia sobre tu propia vida. Lo cierto es que la identidad se construye a través de la alteridad y que las relaciones son hoy todavía más importantes porque tenemos que construir un mundo, un mundo planetario que todavía no lo es y que se va a construir a través de la historia, que todavía no ha acabado y que nunca fue una cosa simple ni tranquila ni pacífica. Por eso, tenemos que establecer relaciones a nivel local, nacional, internacional y necesitamos utilizar esos medios como lo que son, simples medios.

¿Cómo se construye ese mundo, con qué herramientas?

Esa construcción solo puede llevarse a cabo a través de una política sistemática de educación. Es lo que llamo la utopía de la educación. Nuestra aspiración debe ser que cada uno estudie lo que quiera y lo haga durante el mayor tiempo posible. Sé que el modelo que propongo cuesta mucho dinero, pero si no lo hacemos, al menos parcialmente, es probable que nos encontremos con una catástrofe. En Europa se dice a menudo que la universidad tendría que preparar para el trabajo. No es así. La universidad tendría que ser un lugar de formación, de reflexión, sin ningún interés concreto. Por supuesto que entiendo que los jóvenes tienen que trabajar, pero el trabajo debe ser una consecuencia no una finalidad inmediata. La universidad no es el espacio para aprender un oficio. Para eso ya están las escuelas profesionales y a esas las hemos reservado a las clases pobres con la orientación cada vez más precoz. Esta es la desigualdad fundamental y por eso yo propongo esa especie de utopía en la que las personas puedan estudiar lo que quieran durante largo tiempo. Entiendo que alguien me diga que eso no es realista, pero podría ser real y dar paso a una realidad más justa, más plural y plena para todo el mundo… una utopía.

¿En qué consiste el peligro de la desigualdad en la educación en general y en el aprendizaje tecnológico en particular?

Es el mayor peligro que hay en el mundo ahora. Hay un problema de educación incluso en los países llamados desarrollados. Es un problema grande porque estamos... Dentro de unos años tendremos un mundo..., no una democracia generalizada en el planeta entero sino una..., un mundo capitalista con una oligarquía del poder, del saber y de la riqueza, una clase de consumidores y, tercero, una clase -mayoría- de excluidos a la vez del consumo, de la ciencia y de la riqueza. Ahora, la enseñanza de esta docta, la ciencia, los conocimientos generales persisten en la cultura planetaria de la cual es excluida una gran parte del mundo, de la gente del mundo. Es decir que si no hacemos un esfuerzo enorme para reorientar la política educativa iremos hacia una historia violenta, con enfrentamientos, con violencia, siempre la historia ha sido violenta, pero lo será de nuevo y será una violencia que afecte al planeta entero. Creo que este problema de la educación es el problema más importante ahora. Para todos los países. Además, cuando se extiende la ignorancia, el alejamiento de los polos del saber, empieza a aparecer, a desarrollarse la violencia. Todas las formas de violencia o de locura, con el riesgo de dictaduras y de ideologías y de supersticiones, etcétera, etcétera.

En este marco, no la disyuntiva sino el contraste entre el presupuesto que se asigna a la educación por un lado y, por otro, las discusiones acerca de los sistemas educativos, ¿cómo juegan?

Las discusiones sobre los sistemas educativos son discusiones teóricas. Pero, de hecho, lo que falta más no es la problemática educativa de la pedagogía. Es importante, pero lo más importante es que no tenemos bastante dinero para decir que la educación de las iras de la humanidad es la cuestión más importante del momento. Tenemos mucho dinero para muchas cosas pero si la cuestión de la educación no se soluciona todo ese dinero que pagamos por muchas cosas no significará nada, no servirá de nada.

Propone la ciencia como modelo para la política y la vida social.

Es el único dominio a propósito del cual se puede hablar de progreso, de progreso en el conocimiento. A veces se habla de cientismo pero eso no es la ciencia. La ciencia es un modelo de modestia frente a muchas demostraciones de orgullo. La historia de la ciencia es la del desplazamiento progresivo de las fronteras de lo desconocido, con sus correcciones y rectificaciones. El único sector de la actividad humana donde la noción de progreso, en el sentido de acumulación de conocimientos, deriva de la evidencia es también aquel donde se cuestionan sin cesar las nociones de certeza, verdad y totalidad. Funciona un poco como un existencialismo, cuando la existencia precede la esencia. Podríamos utilizar este modelo en la vida política y proyectar un modelo de forma más empírica y científica a partir de unos principios y luego medir la progresión.

¿Cuáles deberían ser esos principios?

La igualdad de los individuos y el conocimiento. Dar absoluta prioridad al conocimiento que es algo que ahora no hacemos. Cuando hablamos de desarrollo nos referimos muchas veces a la investigación en las empresas y esta no es investigación fundamental sino algo que tiene que ver con la innovación, con la mejora de los productos para hacer progresar el consumo. Desde luego, no es la que va a responder a nuestras preguntas sobre nuestra presencia y actividad en el mundo. Hemos progresado mucho en el conocimiento sobre el universo pero, como decía Pascal, el silencio infinito de estos espacios infinitos me asusta.

¿Por dónde pasa hoy el verdadero conocimiento?

Pasa por la unificación de todos los saberes incluida la ciencia. No debemos oponer la literatura a la filosofía, a la ciencia. Estoy seguro de que los grandes sabios científicos son también filósofos. Debemos dirigirnos hacia una sociedad en la que el conocimiento sea la meta y la prosperidad una consecuencia. La ciencia avanza tan rápido que no podemos imaginar cuál será el estado de nuestro conocimiento dentro de cincuenta años, pero lo que es seguro es que vamos a progresar en dos direcciones: el conocimiento sobre el universo y sobre la naturaleza del ser humano. El hecho humano permanecerá, sean cuales fueren los avances de la ciencia. ¿Qué es la vida?, ¿qué es la conciencia? Es una aventura fascinante y hablaremos de ello dentro de unos siglos.

A pesar de esta referencia a las ciencias, sus libros siempre remiten a la literatura.

Sí. Me parece que hay una unicidad de los saberes diversos. Es interesante conocer la reflexión literaria. Lo que me interesa en la literatura es que tiene una capacidad para hacer entender las cosas que no es tan habitual. La literatura hace una utilización atenta de la lengua, una utilización del tiempo y del espacio que me parece muy importante preservar.

La antropología tiene hoy otros campos de aplicación: el de las comunidades virtuales por ejemplo.

La evolución del mundo actual es algo que interesa al antropólogo para medir en un pequeño grupo los efectos de la globalización. Tenemos dos dificultades. La primera es que el contexto es siempre planetario finalmente. Es decir que debemos tomar en cuenta todo. Por otro lado, los medios de comunicación están cambiando las formas y los tipos de relaciones. Si el objeto es a la vez las relaciones y el contexto, los dos han cambiado. Pero aun así debemos tratar de entender lo que pasa.

Conversaciones (LV). José Saramago - Noé Jitrik. Sobre semiología, lingüística e ideologías (6)

En la charla que mantuvieron en el Museo de Bellas Artes de Buenos Aires, Saramago y Jitrik ocuparon buena parte del tiempo en reflexionar sobre literatura. Pero, hacia el final, el autor de "Caim" (Caín) se dedicó casi exclusivamente a hablar sobre el estado de las cosas en el mundo. En torno a la religión y la Iglesia, por ejemplo, Saramago siempre tuvo una visión muy crítica y se declaró abiertamente ateo. Sobre el particular, su novela "Ensaio sobre a cegueira" (Ensayo sobre la ceguera) es una crítica a la religión, a la que cataloga como un sistema opresor que somete a la ignorancia e induce a la ceguera. "Hablo de la religión católica en mis textos porque esa ha sido la religión más influyente en el mundo y la principal causante de la ceguera en el ser humano". En un artículo publicado en agosto de 2005 en el diario español "El País" titulado "Dios como problema", Saramago escribió: "Nadie hace nacer el sol cada día y la luna cada noche, incluso cuando no es visible en el cielo. Puestos aquí sin saber por qué ni para qué, hemos tenido que inventarlo todo. También inventamos a Dios, pero Dios no salió de nuestras cabezas, permaneció dentro, como factor de vida algunas veces, como instrumento de muerte casi siempre. Podemos decir 'aquí está el arado que inventamos', no podemos decir 'aquí está el Dios que inventó el hombre que inventó el arado'. A ese Dios no podemos arrancarlo de dentro de nuestras cabezas, ni siquiera los ateos pueden hacerlo. Pero por lo menos, discutámoslo. Discutamos esa invención, resolvamos ese problema, reconozcamos al menos que existe. Antes de que nos volvamos todos locos". Por su parte Jitrik, en un artículo titulado "Vida, muerte y resurrección del signo", escribió que "desde el fondo del tiempo y en lo más profundo y extenso del espacio, eso que llamamos Dios es una ausencia y su lugar está ocupado por inquisición, dictadura, desaparición, exterminio, nuevos dioses que se disfrazan de aquél". "Una conclusión que se podría sacar -agrega- es el poder del libro, porque al hablar de estos mitos también hablamos de la Biblia. Uno lo toma como un conjunto de leyendas, pero eso formó religiones que atravesaron miles de años. Ese libro, que es un conjunto de fantasías, es de una radiación impresionante". Pero hace un distingo entre religiosidad y religión: "Religión comporta una organización determinada. La gente se guía por las instituciones religiosas. La religiosidad es una relación que uno puede tener con el misterio de alguna manera. Digamos, la ciencia resuelve misterios objetivos, pero no resuelve problemas subjetivos, necesariamente. El psicoanálisis ha intentado reconocer todos esos misterios, todo lo no resuelto en el individuo, y ha tratado de darle una solución racional por otro lado. Es decir, ha tratado de ligar ambos campos sin los cuales, esa religiosidad y la posibilidad de un pensamiento, la cultura no podría proseguir". Algo con lo que coincide Saramago en esta sexta y penúltima parte de la conversación con el crítico literario argentino: "La relación con Dios se da en términos de culpa. Es cosa de neuróticos. Pero gracias a Freud y al psicoanálisis, todo esto se está resolviendo". A renglón seguido, sexta y última parte de la conversación entre Saramago y Jitrik.

N.J.: Hay otras cosas que siento que tengo que decir. Las primeras cosas tuyas que leí las leí en castellano, en traducción. Me habías anunciado que estabas escribiendo algo, un problema, "la ceguera", sin darme mayores precisiones. De pronto me mandaste el libro en portugués. Hacía años que no leía en portugués. Yo sentí que estaba empezando a leer de nuevo porque había pasado por un período de sequedad, de tedio de la lectura. Uno no lee todo el tiempo y siempre está receptivo. Hay períodos en que uno no puede leer. Empecé la lectura en portugués, con muchos huecos, con muchas fallas, sin querer consultar el diccionario porque no iba a aprovechar eso para aprender el idioma. Quería entrar en una determinada atmósfera. Esa atmósfera fue verdaderamente envolvente. Fue una cosa mágica, extraordinaria. Pensando en eso es que digo cuál es la diferencia. En esto que estás diciendo, improvisando, yo le encuentro el mismo ritmo, la misma tensión, algo poco frecuente que a uno lo toma. Hay experiencias de lectura que yo ahora recupero en la experiencia del relato oral. No sé si eso me lo daría, por más que defienda la pobreza, un economista progresista. No, él me va a informar de cosas. Me parece que hay algo diferente, algo particular. Quizás no sea el todo de la vida, pero es algo que no es para dejar de lado de ninguna manera. Esto nos lleva a otra cosa más comprometida todavía. Dijiste, también en televisión, algo en relación con el comunismo. Creo que sería la ocasión para que explicaras un poco qué es eso hoy para ti.

J.S.: Si no te importa, yo vuelvo un poquito atrás, al 9 de octubre de 1998. O quizás al día mismo en que se anunció el premio, el 8. Como siempre ocurre, los periodistas buscan opinión. Una de las personas a quien han pedido opinión sobre el hecho de que al señor Fulano le dieran el Premio Nobel ha sido el Presidente de la República de Portugal. Es un socialista, un hombre inteligente, honesto, serio. Lo estimo y admiro muchísimo desde hace muchísimos años. Cuando le preguntaron qué le parecía, el Presidente contestó más o menos con estas palabras: "No obstante las diferencias políticas e ideológicas entre nosotros, ninguna duda hay de que José Saramago etcétera, etcétera, etcétera". Curiosamente, si alguien me preguntara qué pienso del Presidente de la República de Portugal, yo no diría: "A pesar de las diferencias políticas e ideológicas que nos separan, es un hombre serio y lo admiro muchísimo". ¿Sólo para nosotros, los que siguen teniendo la valentía o la estupidez de seguir diciendo lo que eran antes, se notan las diferencias? ¿Es necesario acautelarse un poco a la hora de alabar, poniendo un pero? Esto parece no tener nada que ver con la pregunta, pero sí tiene. Así es la mirada de la sociedad, y ahora muchísimo más con la desideologización sistemática, o con la sustitución de una ideología por otra. Todo el mundo sabe que el mercado es una ideología. Parece un poco extraño que alguien siga diciendo lo que es. Pero ya se acepta perfectamente que alguien diga que es un católico sin que le echen en cara los miles de torturados y muertos en la hoguera. Miles y miles y millones de personas renunciaron a la vida para entrar en el monasterio y se quedaron. Ahora el Papa viene a decir que no hay un lugar físico para el Cielo ni para el Infierno. Entonces, ¿dónde están los santos ahora, por favor? ¿Dónde está la Virgen, por favor? Claro que el Papa tiene razón, pero debería haberlo dicho antes. Habría ahorrado millones de víctimas. En nombre de la religión, cuántas conversiones. Todo eso no tiene nada que ver con ese señor crucificado. Los judíos, los negros, los indios y otros tuvieron que adoptar una religión que no era la suya para no perder la vida. La idea de Dios, todos lo sabemos, está en nuestra cabeza, no afuera de ella. Por lo tanto, el Cielo, que es lo que el Papa ahora dice, es estar bien con Dios y el Infierno es estar mal con Dios. Sencillo: dos y dos son cuatro, ya lo eran antes y ahora lo son definitivamente. ¿Qué tiene que ver con el comunismo? Pues todo. Yo quiero poder seguir diciendo que soy comunista a pesar del Gulag, a pesar de las depuraciones y a pesar de las colectivizaciones forzadas. Tengo el mismo derecho que un católico, que a pesar de la Inquisición puede seguir diciendo que es un católico. Y más. Este mundo sirve. Es cierto que el socialismo real o el comunismo, en un momento terminal, asume un discurso completamente imbécil para decir "hoy empezó la era del comunismo", cuando la Unión Soviética se estaba derrumbando sola. Lo que yo tengo claro, comunista que soy, es que, en primer lugar, no se puede hacer la felicidad de los otros sin la participación de ellos. Yo puedo, si fuera un político, proponer ideas, soluciones, hipótesis. Quiero hablar sobre eso, a ver si podemos llevarlo a alguna parte que valga la pena. No decir: "yo soy el partido, tengo la razón, soy la conciencia, usted no se preocupe, será feliz dentro de cincuenta años o diez días, de eso yo me encargo". No, eso no. Yo no quiero hablar de felicidad porque es un concepto muy difuso, pero al menos de algo que sea digno para vivir. Hay que llegar a eso por la conciencia, por la razón, y no por decir: "aquí estoy yo, mando y usted cumpla". No, eso no. Hay muchísimos motivos para explicar por qué la Unión Soviética se derrumbó. Yo puedo añadir algunos de mi propio análisis. No necesito la lista de las causas hecha por los enemigos del socialismo. Yo hago mi propia lista para decir dónde están los errores, dónde los crímenes, dónde las equivocaciones. Se acabó, pero nada se acaba en el mundo. Yo tengo una filosofía de vida que es absolutamente recomendable: hay algo en que las victorias se parecen a las derrotas y es que ni unas ni otras son definitivas. Que no crean los que están ganando que han ganado y que eso es para siempre. Al contrario de lo que ha dicho el señor Fukuyama, la historia no se acabó. Las derrotas no son definitivas. Ya volveremos. Pero, ojo, no vale la pena volver si es para hacer lo mismo.

N.J.: Esta manera de pensar tiene traducción en los propios libros. Me gustaría que hablaras de algo que dijiste al pasar, "ese señor crucificado", o sea "El Evangelio según Jesucristo". Es un libro muy particular que tiene que ver con todo esto.

J.S.: Me gustaría repetir aquí la historia de "El Evangelio…". Teniendo en cuenta las circunstancias en que la idea se me ocurrió, si yo fuera más inclinado a creer en manifestaciones de lo sobrenatural, diría que Dios había querido este libro. Yo estaba en Sevilla. Cruzaba la calle en dirección a un kiosco de periódicos, mirando a un lado y a otro por los coches. En la cantidad enorme de periódicos y revistas que estaban allí, en esa confusión de titulares, yo he leído en portugués: "O Evangelho segundo Jesus Cristo". No es una historia interesante, pero es la total verdad de lo que ocurrió. Terminé de cruzar la calle, di unos cuantos pasos y volví atrás para mirar. Por supuesto, ya no estaba ni "Evangelho" ni "Cristo" ni nada. Normalmente, mis novelas nacen todas ellas en circunstancias un poco así: en general es el título. Yo tengo pena de mis colegas que van escribiendo y, al final, sufren mucho más para poner un título que para todo lo anterior. Lo primero que yo pongo en el primer folio es el título. En el fondo, se me ocurre sólo eso y después tengo que inventar la novela. No hay que dejarse engañar: "El Evangelio según Jesucristo" no es según Jesucristo. Pero hay un antecedente ya que los tres mosqueteros eran cuatro. Cuando comencé la novela tenía cierta confusión. No sabía bien para qué me preocupaba en escribir un libro sobre Jesucristo. Leyendo y volviendo a leer el "Evangelio según San Mateo", me encuentro con algo que, pasado todo este tiempo, sigo sin entender. Ahora ya lo entiendo un poquito mejor porque me parece mucho más absurdo que antes. Es "La matanza de los inocentes". Aunque se trataba de un texto, sentí algo parecido a lo que a veces ocurre con la pintura. La mirada superficializa la pintura y la iluminación soluciona ese aplastamiento de la mirada. Hablo de pintura al óleo; con los acrílicos ya no es así, es todo igual, todo liso. Pero la espesitud y transparencia de la pintura al óleo provocan un relieve. En mi caso, ha sido como si una luz rasante me iluminara la matanza de los inocentes ¿Por qué José no avisa a los vecinos de lo que los soldados de Herodes iban a hacer? José tiene un sueño con un ángel del Señor, que seguramente no ha venido del Cielo porque el Cielo no existe. El ángel le dice: "Lleva al niño y a su madre porque Herodes quiere matar al niño". José lleva a la Virgen y al niño para que nada les ocurra. Él no pensó que, si los soldados no sabían quién era el Rey de Israel, iban a matar a todos los niños. Podría haberlo pensado, pero no lo hizo. Claro, es una leyenda. Lo más seguro es que nada de esto haya ocurrido. Pero está escrito y ha sido leído y ha entrado en la concepción del mundo y de las creencias. Por estadística, los expertos en estas cosas llegaron a la conclusión de que, en la aldea, había unos veinticuatro niños de hasta dos años que han sido asesinados, degollados. Mártires de una religión que todavía tenía que esperar treinta años para empezar, pues la vida pública de Jesús comenzó al final de su vida, cuando él anuncia por qué nació. Por esto nace "El Evangelio según Jesucristo". Hay una culpa, nosotros que estábamos hablando de culpa. José es culpable por omisión. No ha hecho nada. Al igual que nosotros, que no hacemos nada y, por lo tanto, estamos inocentes. Pero no. Se puede decir de José, como se dice en otra circunstancia, "criminal por omisión", "responsable por omisión". Todo se vuelve mucho más absurdo cuando llegamos a la conclusión, en una reflexión posterior, que Jesús no podía morir. No podía morir. No tiene ningún sentido que Dios enviara a su propio hijo a la Tierra para redimir a la humanidad y ese hijo fuera asesinado con la edad de dos años. Por lo tanto, esto demuestra el absurdo en el que se cae al pretender adornar la idea de Dios de algo que ella no necesita. Yo no creo en Dios, pero si la persona con que hablo cree en Dios, Dios existe para mí en ella. El respeto lo llevo a este punto. Yo no creo. Entonces, si se habla de Dios, dejemos a un lado la parafernalia de las religiones que excede a la idea absolutamente humana, a la creencia. Yo tengo una obra de teatro que se ha convertido en el libreto de una ópera. Se llama "In nomine Dei" y describe un conflicto tremendo entre católicos y anabaptistas en el siglo XVI, en Münster, una pequeña ciudad alemana de unos 14.000 habitantes. Los anabaptistas son protestantes. Entre otras diferencias con los católicos, decían que el bautismo es una decisión consciente. No hay por qué bautizar a los niños que no tienen ninguna culpa, ni siquiera la del pecado original. Entonces, se plantea allí una lucha, que además tenía motivos comerciales. Todo estaba más o menos contaminado. Las cosas no son nunca en el plano del puro espíritu. Después de un asedio de catorce o dieciséis meses, todo acabó en una carnicería, como siempre, una cosa horrorosa. Aquí la creencia era la misma. No se trata de dos dioses enfrentados. Se trata de uno solamente. El libro de unos era el libro de otros. Es hora de aceptar que las religiones, todas ellas, no van a servir jamás para acercar a los hombres unos a los otros. Al contrario. Hoy he leído en un periódico que dos facciones de un partido se empezaron a disparar. No sé bien quiénes son porque no estoy enterado. El partido allí era el mismo, como con el cristianismo. Esta obra le plantea a Dios un problema muy serio. Si todavía hubiera Cielo e Infierno, en el día del Juicio Final se presentarían los anabaptistas y los católicos. Dios los miraría y preguntaría: "¿Ustedes qué han hecho?". Los católicos: "Nosotros somos católicos y hemos matado a los anabaptistas". Los anabaptistas: "Nosotros somos anabaptistas y hemos matado a los católicos". ¿Qué hace Dios? Si es un poquito para los católicos, como yo sospecho, diría: "Vosotros, los católicos, al Paraíso, y vosotros, los anabaptistas, al Infierno". Los anabaptistas dirían: "No puedes, nosotros hemos muerto por ti y creemos en ti. Tienes que aceptarnos". Entonces, Dios pensaría: "Es cierto, tengo que recibirlos a todos y llevarlos a todos al Paraíso". Sólo basta ponernos delante de lo que llamamos "guerra de religión" para decir hasta qué punto se puede ser estúpido. Dios está sólo en nuestra cabeza. No es eso lo que creen los creyentes. Ellos creen que está en otro lado. Para mí, si hay Dios, sólo hay un Dios. Si me gusta decir que mi Dios es el sol, la luna, una montaña, un río o un animal, ¿qué importancia tiene? Cuando los portugueses y los españoles llegaron a esta parte del mundo, en las carabelas venían los soldados y el fraile. El fraile bajaba y la primera cosa que decía era: "Vuestros dioses son falsos. Yo traigo conmigo al verdadero Dios". Si hay algún pecado de orgullo que no tiene perdón es que alguien ose decir tener consigo al verdadero Dios. Este es el proceso interno de la sociedad humana, el proceso de exclusión. "Tú no eres de los míos. O te conviertes o te elimino". Esto es lo que ha pasado siempre. Está pasando ahora mismo. ¿Por esto se escribió "El Evangelio según Jesucristo"? No lo sé, pero por allí anda. Me gustaría añadir algo. Cuando oigo hablar de "El Evangelio…", normalmente lo que ha impresionado más del libro es el diálogo en la barca entre Dios, el Diablo y Jesús. Para mí, el núcleo duro de la novela está cuando Jesús, a los catorce años, va al templo de Jerusalén para hablar de la culpa y de la responsabilidad. No encuentra a ningún doctor, sino a un escriba. Jesús, en el libro, hereda la culpa de su padre, que no ha sabido salvar a los niños. Cuando le pregunta al escriba cómo es eso de la culpa, el escriba le dice: "La culpa es un lobo que devora al padre como devorará al hijo". Es decir, la creencia implica que los hijos heredaron la culpa de sus padres. A partir de un momento, ya no se sabía qué culpa concreta era. El sentimiento de culpa, que no sabemos por qué y cómo nació, cómo se incrustó en nosotros, es muchísimo peor que la culpa concreta. Entonces, Jesús le pregunta: "¿Tú también has sido devorado?". Y el escriba le contesta: "No sólo devorado, sino vomitado". La relación con Dios se da en términos de culpa, como en el fondo ocurre en todo el cristianismo y el judaísmo. Es cosa de neuróticos. Pero gracias a Freud y al psicoanálisis, todo esto se está resolviendo.

Conversaciones (LV). José Saramago - Noé Jitrik. Sobre semiología, lingüística e ideologías (5)

A lo largo de la conversación, Saramago y Jitrik van expresando cada una de las ideas que les inducen a escribir de tal o cual manera, el papel que tiene esa intuición literaria que busca evadir de antemano toda polémica o transgresión de normas explícitas o tácitas. Hay veces que incluso el escritor como tal no sabe que adopta ciertas conductas cuya explicación los lectores tendrán por evidentes, aunque él mismo no haya tenido intención o conocimiento "consciente" de que las enhebraba a lo largo del texto. Y en la charla aparece, omnipresente, la figura de Borges, escritor sobre el cual Jitrik ha escrito varios ensayos, entre otros, "Sentimientos complejos sobre Borges", "El relato babélico de Borges", "Estructura y significación en 'Ficciones'" y "Mis cincuenta años en los cien de Borges", textos en donde se refiere con gran honestidad a la historia de su relación con este clásico de la literatura del siglo XX y cómo fueron los encuentros, fascinaciones y desencuentros. Dice Jitrik que Borges, "por el hecho de que pone en evidencia un universo textual y lo extiende para que se lo vea en toda su complejidad, presta algo más que un servicio a la comunidad, produce, realmente, un relato de múltiples matices, propone, inclusive, si mi primera aproximación es sensata, una lectura de la obra entera de Borges en la línea de lo que Borges indica o sugiere como modos de leer su obra, una dilatada extensión, el dibujo de una coherencia, hasta, si se quiere, una contenida y alusiva biografía: no sólo leemos lo que Borges hizo en cada momento de su vida sino 'cada momento de su vida' en función de una relación con la literatura de la que lo menos que se puede decir es que escapa a lo común de las más bellas consagraciones a la literatura". Para el autor de "Todos os nomes" (Todos los nombres) y "O homem duplicado" (El hombre duplicado), Borges fue "un gran escritor y humanista" que "descubrió la literatura virtual". Un concepto que el autor luso reconoció que le era difícil de explicar pero que se aplica a la prosa y a la poesía en la medida en que "hay mundos que existen a partir del momento en que Borges los creó", por lo tanto -dijo- fue "el último gigante literario del que se puede hablar". Sigue a continuación la quinta parte de la conversación sostenida entre Jitrik y Saramago, esta vez en el Museo Nacional de Bellas Artes de Buenos Aires.

N.J.: Inicialmente, has tomado mi pregunta por el lado de las influencias. Justamente era lo que yo no quería, sino que quería presencias. Las presencias a veces son directas y a veces indirectas. Por ejemplo, se me ocurre una cosa, no sé si estarás de acuerdo. La misma idea de Ricardo Reis es algo así como una reminiscencia de esa frase famosa de Borges, "Borges y yo". Es una frase enigmática. Indica una posibilidad de desdoblamiento. No digo que hayas tomado la idea de Ricardo Reis de ahí. Pero eso es lo que ilustraría la idea de presencias: es lo que penetra en la obra de un escritor que lee. La admite como presencia sin subordinarse a ella, sin imitarla, sin seguirla, sin ser sumiso a ella. Esa es una primera reflexión que esto me suscita.

J.S.: Si no te importa, quédate por ahí. Si añades otras reflexiones, yo me pierdo. Contestaré. Con todo el respeto del mundo por Borges, yo creo que esas palabras, "Borges y yo", no significan nada. A lo mejor, hay por allí cantidad de análisis y ensayos que, al contrario de lo que estoy diciendo, demuestran que significan todo y más aún. Si Borges dice "Borges y yo", entonces Borges no es Borges. Pero ese no es el caso de Fernando Pessoa. Fernando Pessoa tenía muy claro que él era Fernando Pessoa. Yo he conocido esa frase de Borges mucho más tarde que a Pessoa. Ya en el '40, lo estaba leyendo. Por lo tanto, el material de Pessoa que podría un día necesitar ya lo tenía allí, sin saberlo. Tuvieron que pasar cuarenta años antes que yo osara entrar en el mundo pessoano y hablar de Ricardo Reis. Lo que Pessoa hace es otra cosa. Esos de quien habla Borges, como Menard y Quain, Borges tiene muy claro que no tiene nada que ver con ellos. Nada, en los textos que hablan de estos señores, implica o complica a Borges. Borges está elaborando una ficción de la que él está ausente. No totalmente ausente porque a veces juega con las situaciones, ironiza, pero él no está allí. Pessoa es completamente distinto. Si le preguntan quién es Pessoa, nunca diría "Pessoa y yo". Si algo pudiera decir en ese sentido, sería: "Yo y Álvaro Campos y Alberto Caeiro y Ricardo Reis" y todo eso. Entonces, el mundo interior de Pessoa es un mundo habitado por toda esa densidad de personajes, de personalidades, de identidades distintas. En el caso de Borges, creo que no hay nada dentro de Borges sino Borges. Cuando él dice "Borges y yo", es para decir, en el fondo, "Yo soy Borges". Creo que es así la aclaración casi obsesiva de toda la obra y de toda la vida de Jorge Luis Borges, decir "Yo soy Borges". Ahí está todo. Es una opinión.

N.J.: Se podrían comentar varias de tus afirmaciones. Son de enorme interés. Por ejemplo, se me ocurre ese comentario sobre "La metamorfosis". Habría ahí un elemento de la sociedad contemporánea: la idea de la culpa. Eso hace que Kafka asuma el lugar de su padre cuando lo está acusando. Este es un ambiente, ya lo dijiste, muy psicoanalizado. Creo que les va a caer bien a todos que se lea que había un elemento de culpa en ese mecanismo kafkiano. Te voy a pedir ahora que te explayes sobre tus declaraciones al llegar a Buenos Aires. Dices que no te interesa hablar de literatura. Me da la impresión que hemos estado hablando de literatura y con mucho interés. Me gustaría que retomaras eso.

J.S.: Empecemos por el principio: la culpa. Al contrario de lo que has dicho, yo no creo que sea un problema de nuestra sociedad. Me parece que la sociedad rechaza cualquier idea de culpa. La sociedad, como sociedad, siempre está diciendo que no tiene ninguna culpa. La culpa la encuentras en los individuos. Me ha parecido que valía la pena hacer una distinción entre la culpa personal, que cada uno se inventa o tiene, y la culpa de la sociedad, que la sociedad no quiere tener. Sobre el suelto del diario, ni siquiera es una frase sacada del contexto, que es siempre la justificación que uno encuentra cuando lo cogen en una situación complicada: "Es que esa frase está sacada del contexto". No, es que esa frase no es correcta. Lo que yo he dicho, y lo estoy repitiendo hace años, es que cada vez me interesa menos hablar de literatura. No es lo mismo que decir: "No me interesa hablar de literatura". Y si la frase no es la misma, entonces las consecuencias no pueden ser las mismas. Cuando yo dije que cada vez me interesa menos hablar de literatura, es porque cada vez me interesa más hablar de otras cosas. Lo que no significa que yo no hable de literatura. Es necesario. Si yo no hablo de literatura, no hablaría de mí. ¿Y cómo es que yo puedo vivir sin hablar de mí? Entonces, cuando yo digo que cada vez me interesa menos hablar de literatura, es porque considero, con toda la seriedad del mundo, que la literatura es una pequeñísima cosa en la vida. No vamos ahora a hiperbolizar, a divinizar la literatura. La literatura es un trabajo, es un modo de comunicar, de expresar, de decir cosas, como la pintura, la música, la escultura, el baile. La literatura es otra de las formas del decir. Como usa palabras, se nota más. Pero no es lo más importante en la vida. Yo prefiero decir, como he hecho ayer en la conferencia de prensa, que Estados Unidos graba el 90% de todas las comunicaciones telefónicas del mundo. Prefiero decirlo. Yo no puedo impedírmelo a mí mismo. Me interesa mucho más decir eso que estar hablando de literatura. Si es hora de hablar de la literatura, yo hablo. Pero aun cuando por gusto, necesidad u obligación debo hablar de literatura, que nadie espere que hable solamente de literatura. Kafka es literatura, Borges es literatura, incluso hablé de "El año de la muerte de Ricardo Reis", de un autor que no leí. Pero yo tengo casi setenta y siete años. Son muchísimos y no voy a tener muchos más. Yo vivo en este mundo como todos y a mí este mundo no me gusta. Ustedes pueden preguntar: "¿Cómo no le gusta? ¿Qué quiere usted más? Tiene el Premio Nobel, está casado con una mujer encantadora, tiene tres perros, vive en Lanzarote, tiene salud. ¿Qué quiere usted más?". Personalmente, nada más. Yo no he ambicionado nunca nada en mi vida. No definí una idea de una carrera literaria para llegar adonde fuera. Llegué a donde probablemente tenía que llegar pero sin hacer ningún esfuerzo, sin trabajar, que es lo que hacemos todos. Entonces, no necesito nada, no quiero nada. Pero yo me siento humillado como persona por el hecho de que dentro de unos años me iré de este mundo, de este mundo que no ha cambiado nada, que está peor.

N.J.: Mucha gente espera todas las otras cosas que no sean la literatura. La diferencia radica en hablar de esas otras cosas de determinado modo. Aquí estamos ante un escritor que tiene un universo amplio. No se reduce al pequeño mundo de la literatura, de las complicidades y de todos esos sistemas. Absorbe lo que pasa afuera, pero tiene un tipo de lenguaje que no lo tiene cualquiera. Esa es una diferencia en la que voy a insistir, aunque él va a decir que no. Es diferente su discurso. Es el discurso de un hombre que ha pasado por esa cosa parcial que se llama literatura. Es, en cierto modo, como un baño lustral. No se pude evitar eso. Si no hubiera pasado por ese baño lustral, no hablaría como habla, con la densidad, profundidad, riqueza y belleza con que lo hace. Pero no vamos a pelearnos por eso.

J.S.: No, no vamos a pelearnos por eso. Eso significaría que para hablar de estas cosas como yo hablé, o mejor aún, uno tendría que pasar por la literatura. Me parece que no. Si yo fuera Premio Nobel de Economía, o de la Paz...

N.J.: No hablarías así. Serías un técnico.

J.S.: No es cierto. Todo el mundo se quedó sorprendido con el Premio de Economía de este año. Quiero aclarar que el de Economía es un Premio del Banco de Suecia en homenaje al Premio Nobel, pero no es un Premio Nobel. En el testamento de Nobel no está consignado. Se llama Premio Nobel por simplificación. Pero bueno, después de años en que los Premios de Economía han ido para economistas del neoliberalismo, de repente aparece un Premio Nobel para un economista que estudia la situación de la pobreza, de los pobres. Algo nuevo, algo ocurrió. Es muy dudoso que él, si estuviera aquí, pudiera no ser tan brillante, suponiendo que yo lo he sido. Podría no ser tan brillante en la exposición, pero diría algo. Lo que cuenta es lo que está, no es… Bueno, el cómo también cuenta, pero… bueno, sigamos. No hagas caso.

N.J.: Después de escucharte, se me ocurre decir lo que en otras ocasiones he dicho: quienes todavía, y es posible, no hayan leído a Saramago han tenido una muestra de lo que es un relato. Un relato sacado en lo inmediato, como una respuesta o una reacción a una expectativa o a una frase. Relatas de este modo y, cuando escribes, lo haces todavía mejor. Nosotros, la primera vez que hemos conversado, también de temas que nos importaban, charlamos durante horas. Esa conversación que tuvimos inicialmente, en la que nos conocimos, fue un poco provocada por mí. Yo había leído un libro tuyo, ya hace nueve años aproximadamente. Me habían hablado, casualmente, de "El cerco de Lisboa" y me había interesado profundamente la idea de la corrección, que en ese libro es capital. Con eso te abordé y te dije: "Tú eres Saramago, tú has escrito sobre la corrección". Ese fue el punto de partida de un diálogo que continuó todos estos años y que me enriquece cada vez que se produce. Se me ocurren dos o tres cosas como para hablar. Dos o tres puntos, dos o tres ideas. Cosas de estos días. Supongo que ha sido una alegría recibir el Premio Nobel, una de las más grandes alegrías de tu vida.

J.S.: No tengo muchos motivos para estar de acuerdo. Lo que pasa es que yo creo que las alegrías son otra cosa. Las alegrías normalmente vienen en cosas muy sencillas. Lo que me ha pasado a mí, por las circunstancias mismas del momento y el lugar donde yo tuve conocimiento de que había ganado el premio... la verdad es que yo no he sentido ninguna alegría. Las alegrías normalmente, por lo menos para mí, vienen siempre en cosas muy sencillas. Y si te digo cómo todo ocurrió, vas a entender que el momento no ha sido de alegría. Ha sido de otra cosa que yo no podré definir. Yo estaba embarcando en el avión de Lufthansa que me llevaría a Madrid, en el día 8 de octubre. Estaba embarcando en la hora precisa: el avión salía a las 12.55. Claro, no, todos los aviones salen con retraso ahora. Y a las 13.00 hs., puntualmente, el Secretario de la Academia Sueca anuncia el premio. Eran las 13,05. Estaban llamando y la fila ya se estaba formando para entrar en al avión. Pensé: "Yo no voy a entrar en el avión sin saber qué es lo que ha pasado". Llamé a la Feria de Frankfurt, donde estaba mi editor portugués. Cuando estaba llamando, me llaman dentro de la sala de embarco: "el señor Fulano". Yo tenía un teléfono para hablar con el editor y estaba una azafata de Lufthansa con otro teléfono preguntando: "¿Es usted Fulano?". Y yo, "sí, sí, lo soy". "Es que usted ha ganado el Premio Nobel". En este momento hablo con el editor y me lo confirma. Tuve que volver a la Feria porque mi editor dice: "No, tú tienes que volver porque aquí todo el mundo está loco y tú no puedes ahora ir en avión para casa". Y para salir de allí, yo tenía que andar por un pasillo de cuarenta o cincuenta metros donde no había nadie. Yo, en ese momento, mientras iba por el pasillo -con una maletita, porque sólo había estado en Frankfurt un día, y con la gabardina en el otro brazo-, me he sentido la persona más sola, la soledad total, absoluta. En esos cinco o seis minutos para llegar a la puerta, para salir afuera, yo me he sentido la persona más sola del mundo. No tenía a nadie conmigo. Y recuerdo haber pensado: "Es una gran cosa, pero bueno, las cosas grandes son pequeñas cosas, son siempre pequeñas cosas". Entonces, alegría, ninguna: soledad, soledad total.