9 de diciembre de 2018

Certezas, dilemas e intuiciones. Un recorrido controversial (XXVII) 3º parte. Bosquejo ontológico


Impresiones (como síntoma de inquietud)
4. Sobre la cultura de masas y la sociedad de consumo

Hay conceptos que permanecen sin alteraciones por largos periodos de tiempo y luego mutan o evolucionan en cuanto a su sentido y significación. Estas variaciones pueden deberse a los cambios sociales, políticos, económicos y tecnológicos que inciden de manera directa en las sociedades, y también a la teorización y reinterpretación que de ellos realizan los cientistas sociales. El concepto de cultura es uno de ellos y su interpretación es variada y variable, aunque el término tradicionalmente suele ser utilizado para referirse a todo el conocimiento que es adquirido por el hombre desde de su nacimiento, a una educación formal dentro de la sociedad y hasta a la sofisticación o refinamiento del gusto, haciendo una clara distinción entre lo culto y lo ignorante. La palabra “cultura” (del latín “cultura”, cultivo) apareció en el idioma inglés tempranamente, hacia principios del siglo XIII. El término se empleaba para designar una parcela cultivada y, tres siglos más tarde, adquirió una connotación metafórica al extenderse su significado al de cultivo de cualquier facultad. La propiedad que tenía un campo de ser cultivado se comparaba a la que tenía una persona de aprender, así como a una sin educación se la asemejaba a un campo sin cultivar. Hacia fines del mismo siglo, el concepto de cultura era entendido por las clases altas como la tenencia de una buena educación, gusto por las bellas artes, un determinado arquetipo de comportamiento y ciertas normas de urbanidad.
De cualquier manera, la acepción figurativa de cultura recién se extendió durante el siglo XVII, cuando comenzó a aparecer en algunos textos académicos. Más adelante, en el siglo XIX, la cultura era asociada también a las actividades lúdicas que las personas bien educadas realizaban. Pero, desde mediados del siglo XX, la cultura se fragmentó en una serie de disciplinas complejas y diversas, lo que hace sumamente difícil abarcarlas en su conjunto. Según el “Diccionario de la lengua española” editado por la Real Academia Española, la cultura es “un conjunto de modos de vida y costumbres, conocimientos y grado de desarrollo artístico, científico, industrial, en una época o grupo social”, una definición que bien podría provenir de la que el antropólogo evolucionista inglés Edward Burnett Tylor (1832-1917) acuñara en 1871 en su ensayo “Primitive culture” (Cultura primitiva): “La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es ese todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de una sociedad”.
En 1952, los antropólogos estadounidenses Alfred Kroeber (1876-1960) y Clyde Kluckhohn (1905-1960) publicaron “Culture. A critical review of concepts and definitions” (Cultura. Una revisión crítica de conceptos y definiciones), obra en la que analizaron ciento sesenta definiciones de diversos antropólogos, sociólogos, psicólogos, psiquiatras y otros científicos. Como síntesis, ofrecieron su propia definición de cultura: “La cultura consiste en patrones de comportamiento, explícitos e implícitos; adquiridos y transmitidos mediante símbolos, que constituyen los logros distintivos de los grupos humanos, incluyendo su plasmación en utensilios. El núcleo esencial de la cultura se compone de ideas tradicionales (es decir, históricamente obtenidas y seleccionadas) y, sobre todo, de sus valores asociados”. En conclusión, el concepto de cultura involucra una multiplicidad de significados que abarcan desde aquellas expresiones que utilizan el individuo común o los miembros de una comunidad hasta las definiciones dadas por los científicos, muchos de los cuales la consideran su objeto de estudio y llegan a resultados a veces contradictorios entre sí.


La noción de cultura, en definitiva, es ciertamente vaga y confusa. El escritor y periodista argentino Fabrizio Volpe Prignano (1975-2005) decía en “Comunicación y cultura en el siglo XXI” que ésta “se asocia con el concepto de libertad, con la representación de dignidad e incluso con la edificación y manifestación de la propia identidad: hay quienes dicen que la cultura nos libera y que el hombre es un animal cultural. Según la mayoría de los antropólogos, la cultura perfecciona el estado natural al que estaría sentenciado el hombre como primate; la solución es semejante a un órgano artificial: nos completamos por obra y gracia de la cultura”. A su vez, en “The interpretation of cultures” (La interpretación de las culturas), el antropólogo estadounidense Clifford Geertz (1926-2006) desarrolló una concepción sintética de cultura, es decir que los factores biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales se tratan como variables dentro de un mismo sistema (el ser humano). Esta concepción está basada en la noción de que la cultura “no es sólo un ornamento de la existencia humana, sino que es una condición esencial de ella”. Explica Geertz que el desarrollo físico y la evolución cultural fueron simultáneos, que los cambios biológicos más importantes se produjeron en el cerebro y en el sistema nervioso central y, por último, que el ser humano “es un animal incompleto, un animal inconcluso. Sin hombres no hay cultura por cierto, pero igualmente, y esto es más significativo, sin cultura no hay hombres”.
Por su parte, Raymond Williams (1921-1988), novelista, dramaturgo y académico galés, pionero en los estudios culturales británicos, decía en “Culture and society” (Cultura y sociedad), un ensayo publicado en 1958, que existen dos sentidos de cultura según el uso dado por los grupos sociales dominantes. Uno de ellos, el de “los comensales de los salones de té en Oxford y Cambridge”, considera que la cultura equivale a dominar la literatura, la música, el arte, y debe ser conservada de la embestida de la gente ordinaria. El otro, el de “los buitres de la cultura”, desprecia esa alta cultura y, como mercaderes de las industrias culturales, consideran que esas masas ignorantes deben ser educadas, por lo que pretenden imponer su propia cultura de acuerdo, claro, a sus intereses económicos. “Mientras que antaño -añade Williams- cultura significaba un estado o hábito de la mente, o la masa de actividades intelectuales y morales, ahora también significa todo un modo de vida. Esta transformación, como cada uno de los significados originales y las relaciones entre ellos, no es accidental sino general y profundamente significativa”.
Por la misma época, desde un punto de vista sumamente elitista y aristocrático, el historiador estadounidense Lawrence W. Levine (1933-2006) dividió a la cultura en “alta cultura” y “baja cultura” considerándolas como dos compartimentos estancos y antagónicos. En su libro “Highbrow/Lowbrow. The emergence of cultural hierarchy in America” (Alta cultura/Baja cultura. El surgimiento de la jerarquía cultural en América) emparentaba a la alta cultura con el gusto canónico -la literatura homérica, el teatro shakesperiano, la danza clásica y el ballet, las óperas wagnerianas, etc.-, mientras que la baja cultura, la cultura de masas, era vulgar, soez, prosaica, una diversión banal y pasiva dirigida a las clases sociales poco cultivadas y sin juicio estético. Una forma de pensar que se puede asociar literalmente al pensamiento del filósofo y ensayista español José Ortega y Gasset (1883-1955) o al del poeta y crítico literario británico Thomas S. Elliot (1888-1965) cuando opinaban que “nada se puede esperar de la masa y su baja cultura” o que “la verdadera cultura, en cualquier civilización, se preserva en buena medida gracias a que las clases cultivadas la van conservando generación tras generación, desempeñando un papel esencial como defensa de los grandes valores frente a la masa iletrada y bárbara” en “La rebelión de las masas” y en “Notes towards the definition of culture” (Notas para la definición de la cultura) respectivamente.


Dadas las condiciones de alienación y deshumanización que imperan en el mundo contemporáneo, da la impresión de que ya no se trata de determinar cuál cultura es más legítima, si la alta cultura o la popular. Para interpretar la cultura es necesario radicalizar el pensamiento y agudizar los métodos para entender las relaciones sociales que de ella se derivan. Y, si hay algo que se puede afirmar, es que la cultura hoy lo atraviesa todo a través de la explotación comercial. Al amparo de la publicidad (y también de la televisión, el cine, las revistas y en general en todos los nuevos medios de comunicación que adquieren un papel cada vez más prominente en la cultura urbana) el consumismo se ha convertido en una de las actividades culturales más relevantes. Su desarrollo y crecimiento se inició en el siglo XX como una consecuencia directa de la lógica interna del capitalismo que, haciendo un uso abusivo de ella, ha generado nuevas necesidades en los seres humanos ya sea por factores de estatus, afectivos o simplemente de estandarización y masificación. Es así que ha surgido una nueva etapa de la mercantilización que el sociólogo y economista estadounidense Jeremy Rifkin (1945) ha definido como “capitalismo cultural” en su libro “The age of access” (La era del acceso).
En las sociedades modernas son los productores de bienes y servicios quienes llevan las riendas de la producción y el consumo, manipulando las necesidades y los deseos de los ciudadanos a través de profusas campañas publicitarias. A la hora de introducir un nuevo producto, promueven su demanda entre los consumidores y procuran sostener la demanda de los productos ya existentes. Esta modalidad llevó al ya aludido economista iconoclasta canadiense John Kenneth Galbraith a afirmar en su ensayo “The affluent society” (La sociedad opulenta) que los seres humanos se encuentran ante un verdadero fraude: “La creencia en una economía de mercado en la que el consumidor es soberano es uno de los mayores fraudes de nuestra época”, y criticaba que el éxito de una sociedad se midiese no por logros artísticos, literarios, educativos o científicos, sino sólo por la producción de objetos materiales y servicios que en gran medida eran impuestos por los productores.
En idéntico sentido se expresaba el economista británico Paul Ekins (1950) en “A sustainable consumer society” (La sostenibilidad de la sociedad de consumo), ensayo en el que afirmaba que “en las sociedades avanzadas, el consumo -y muy especialmente el consumo de mercancías no necesarias para la supervivencia- se ha convertido en una actividad central, hasta el punto de que se puede hablar de una ‘sociedad consumista’. Los objetos consumidos, más allá de su valor y funcionalidad material, presentan una dotación simbólica, por lo que el acto de consumir sirve para construir y enfatizar identidades individuales y sociales”. Y agregaba más adelante: “La posesión y el uso de un número y variedad creciente de bienes y servicios constituyen la principal aspiración de la cultura y se perciben como el camino más seguro para la felicidad personal, el estatus social y el éxito nacional”.


También la socióloga española Susana Rodríguez Díaz (1974) hizo un acertado análisis de este fenómeno en su artículo “Consumismo y sociedad. Una visión crítica del Homo Consumens”: “El desarrollo de la economía capitalista ha implicado un crecimiento continuo de las necesidades y los deseos suscitados por el binomio producción/consumo. A pesar de la existencia de enormes zonas de pobreza, la civilización occidental, con el apoyo de las estrategias publicitarias que fomentan la compra de productos cargados de virtudes ilusorias, así como la obsolescencia rápida y el fomento de lo nuevo, la preocupación individualista por el estatus y el consuelo que ofrece el consumo frente a las frustraciones vitales, fomentan el hiperconsumo. El consumismo comporta despilfarros y causa degradación, contaminación y escasez de recursos naturales”. En idéntico sentido se expresó el sociólogo argentino Roberto Marafioti (1949) en su libro “Los significantes del consumo” al expresar que “la sociedad actual vive asentada sobre necesidades que no son reales y que le son impuestas por los intereses de ciertos grupos determinados que utilizan las técnicas publicitarias para indicar al consumidor que es lo que desea o lo que debe desear”. Esta suerte de engendro ha conseguido provocar en las sociedades modernas un enorme cambio de actitudes al instalar en la mente de las personas la idea de que deben ser alguien que en realidad no son.
En 1944, dos de los mayores teóricos de la Escuela de Frankfurt -los filósofos alemanes Max Horkheimer (1895-1973) y Theodor Adorno (1903-1969)- publicaron una colección de ensayos bajo el título “Dialektik der aufklärung” (Dialéctica de la ilustración). En el capítulo “Kulturindustrie. Aufklärung als massenbetrug” (La industria cultural. La Ilustración como engaño de masas) exponían que la industria cultural era un sistema que se movía por las lógicas del mercado y la estandarización. Esa cultura producida por las industrias económicas estaba basada en un sistema de símbolos, valores y actitudes en donde la unificación y la homogeneización oculta tras una aparente diversidad de ofertas no transmitían más que contenidos en los que de manera permanente se potenciaba la competitividad y el conformismo de las sociedades. Profundizando los análisis de los pensadores de la Escuela de Frankfurt en cuanto a que las estructuras ideológicas en las sociedades post-industriales establecían un tipo de dominio más sutil y peligroso que el mero dominio sustentado en la explotación física y económica, a mediados a mediados del siglo XX se desarrolló en Francia el Estructuralismo, una corriente filosófica cuyo objetivo era abrir una nueva perspectiva intelectual en el modo de entender y analizar la cultura.
Los estructuralistas se interesaron por estudiar las interrelaciones a través de las cuales se produce el significado dentro de una cultura. Este tipo de análisis ayudó a descubrir la estructura que subyace en muchos de los fenómenos de la vida social y cultural, entre ellos la comunicación, entendiendo a ésta como un sistema de estructuras directamente relacionadas entre sí con fines determinados. Para el Estructuralismo, las sociedades en su conjunto funcionan a partir de una lógica del intercambio de mercancías en la que el objeto se vuelve signo de estatus y símbolo de una falsa e imaginaria movilidad social. En ese sentido, el sociólogo francés Pierre Bourdieu (1930-2002) afirmaba en “Langage et pouvoir symbolique” (Lenguaje y poder simbólico) que las nuevas formas culturales, derivadas de la industria de la cultura y de la comunicación, en vez de producir “una prodigiosa expansión cultural por todo el reino social”, privilegiaba la consolidación del  “capitalismo en su sentido clásico”, el ascenso de un modelo cultural con símbolos, valores, códigos y signos muy simplificados, fragmentados y homogeneizados que descentraban los “mapas cognitivos” y apelaban a conductas irracionales. De ese modo, las relaciones sistemáticas y constantes existentes en el comportamiento humano, tanto individual como colectivo, no eran evidentes sino que, en gran parte, no eran percibidas conscientemente y limitaban y constreñían las acciones humanas.


En la misma dirección se expresaba el filósofo y sociólogo francés Jean Baudrillard (1929-2007) en “La société de consommation. Ses mythes, ses structures” (La sociedad de consumo. Sus mitos, sus estructuras) al sostener que la sociedad de consumo no es sino “la culminación de una retórica en la que subyacen unas mitologías industrializadas y en las que toda la estructura de intercambio se edifica sobre una política económica de mercancías devenidas en símbolos y que son el núcleo de la génesis ideológica de las necesidades”; es decir, en la sociedad de masas el objeto se vuelve mercancía y éstas, a la par, se transforman en símbolos. También fue categórico el filósofo y sociólogo francés Gilles Lipovetsky (1944) en su libro “Le bonheur paradoxal” (La felicidad paradójica): “Las sociedades consumistas se emparentan con un sistema de estímulos infinitos, de necesidades que intensifican la decepción y la frustración cuando más resuenan las invitaciones de felicidad al alcance de la mano. La sociedad que más ostensiblemente festeja la felicidad es aquella en la que más falta; aquella en que las insatisfacciones crecen más deprisa que las ofertas de felicidad. Se consume más, pero se vive menos; cuanto más se desatan los apetitos de compras más aumentan las insatisfacciones individuales”. Otro tanto hizo el filósofo y semiólogo francés Roland Barthes (1915-1980) en “Mythologies” (Mitologías), obra en la que destacó el proceso de simulacro implícito e inseparable de la acción simbólica de los objetos. “En la nueva cultura comunicativa lo imaginario-simbólico cobra las características de ‘lo real’. Así, la deformación imaginaria de la cultura de masas condiciona la percepción de las condiciones reales de existencia. Es la culminación y el triunfo del fetichismo y de la cosificación”.
“La relevancia que tiene pensar en el consumo viene dada por su carácter central en las relaciones sociales contemporáneas”, decía Zygmunt Bauman (1925-2017) en su ensayo “Work, consumerism and the new por” (Trabajo, consumismo y nuevos pobres). Para el sociólogo y filósofo polaco el acto de consumir “está presente en todas las sociedades, sea para atender las necesidades más básicas o aquellas consideradas superfluas. Mientras tanto, el consumo da lugar al consumismo, el cual está asociado al deseo creciente de nuevas posesiones y la rápida substitución de los bienes”. De esta manera, los individuos no sólo adquieren productos por su valor utilitario sino también por su valor representativo, no sólo como símbolo de distinción social sino también como expresión subjetiva de la búsqueda de placer al entender a éste como un bien supremo de la vida humana. Este concepto remite indefectiblemente al hedonismo, una postura moral que justifica la búsqueda de la felicidad por medio de los placeres materiales. Así lo entiende el sociólogo británico Mike Featherstone (1946) en su obra “Consumer culture and postmodernism”  (Cultura de consumo y posmodernismo), ensayo en el cual reconoce dos aspectos fundamentales en las sociedades de consumo actuales: por un lado los patrones de consumo como una “fuente de diferenciación y de estatus” y, por otro, como una “fuente de fantasía y placer en un universo de estímulos permanentes”.


Lo concreto es que hoy la cultura del consumo se ha naturalizado, ha pasado de ser un menester estructural a ser un menester vital. Bien lo decía Habermas en su ensayo antes mencionado “Theorie des kommunikativen handelns” (Teoría de la acción comunicativa): “La forma mercancía se adueña de la cultura ocupando tendencialmente con ello todas las funciones del hombre. Las prácticas culturales-comunicativas son orientadas hacia la creación de una mentalidad social colectiva en la que la colonización del mundo de la vida es el aspecto primordial del proceso”. Y esa “colonización del mundo de la vida” es producto de un sistema económico que necesita ciudadanos adictos al consumo y por ello se ha esforzado en crearlos y mantenerlos así aunque el precio sea destruir la esperanza de una sociedad más humana y un desarrollo personal más pleno para todos los seres humanos. Quienes controlan el sistema económico no están interesados en el bienestar psicológico de los ciudadanos ni en su realización personal, lo único que desean es mantener el mercado en constante expansión, de forma que no dejen de aumentar las ventas de las empresas y, por lo tanto, sus beneficios.
De esta forma, muy lejos parecen haber quedado las palabras que León Trotsky vertiera en “Literatura i revolyutsiya” (Literatura y revolución): “La parte más preciosa de la cultura es la que se deposita en la propia conciencia humana, los métodos, costumbres, habilidades adquiridas y desarrolladas a partir de la cultura material preexistente y que, a la vez que son resultado suyo, la enriquecen”. A finales de la década de 1940, la escritora y filósofa francesa Simone de Beauvoir (1908-1986) ya deploraba en su ensayo “Pour une morale de l'ambiguïté” (Para una moral de la ambigüedad) la tendencia de los seres humanos a “pensar que no son los amos de su destino; ya no abrigan la esperanza de contribuir a escribir la historia, están resignados a someterse a ella”. Un par de décadas antes el médico neurólogo austríaco Sigmund Freud (1856-1939), padre del psicoanálisis, había dicho en su “Das unbehagen in der kultur” (El malestar en la cultura) que “no se puede eludir la impresión de que el hombre suele aplicar cánones falsos en sus apreciaciones, pues mientras anhela para sí y admira en los demás el poderío, el éxito y la riqueza, menosprecia, en cambio, los valores genuinos que la vida le ofrece”.

2 de diciembre de 2018

Certezas, dilemas e intuiciones. Un recorrido controversial (XXVI) 3º parte. Bosquejo ontológico

Impresiones (como síntoma de inquietud)
3. Sobre el proceso de acumulación en base al extractivismo

Hace unos dos siglos y medio atrás, exactamente en 1776, el economista escocés Adam Smith presentaba la obra con la cual sería reconocido tiempo después como el padre de la economía clásica: “La riqueza de las naciones”. En ella, entre otras muchas cosas, Smith definía cuatro períodos económicos en la evolución de las sociedades: el cazador, el pastoril, el agrícola y el comercial. A cada una de estas etapas las caracterizó básicamente en función de la relación entre los medios de subsistencia y los acuerdos institucionales tales como los derechos de propiedad y las formas de gobierno. En la etapa cazadora, aquélla en la cual “cada ser humano se procura cuanto necesita por su propio esfuerzo”, la población era escasa, nómada y homogénea económica y socialmente, no se reconocían derechos exclusivos a la propiedad y no existía una estructura formal de gobierno civil. En la pastoril aparecieron las desigualdades patrimoniales junto al reconocimiento de la propiedad privada, y se “introduce entre los hombres un grado de autoridad y subordinación que no podía existir hasta ese momento”, estableciéndose así un gobierno civil “indispensable para su propia conservación”. En la agrícola, las comunidades adoptaron el sedentarismo, se estabilizó el suministro de alimentos y creció la población, pasando del inicial cultivo básico -con la introducción del arado por los romanos y el surgimiento del esclavismo a mano de los conquistadores imperiales- al control de grandes extensiones de tierra a manos de los señores feudales, los que administraban la justicia en sus propios dominios descentralizando así el gobierno civil. Fue en este período que desapareció la figura del esclavo dando paso a la del siervo que cultivaba la tierra para su señor y, también, fue cuando se sustituyó el trueque de los excedentes de las cosechas por su venta con fines comerciales. Por último, la etapa comercial -aquella que Smith denomina “civilizada”- en la que las ciudades se convirtieron en centros comerciales y los grandes terratenientes junto a los mercaderes produjeron -según palabras de Adam Smith- “una de las revoluciones más importantes hacia la prosperidad económica de los pueblos”, guiados, los primeros, por la “satisfacción de la vanidad más pueril” a través de la compra de “bagatelas y adornos”, y obrando, los segundos, “con miras a su propio interés, consecuencia de aquella máxima y de aquel mezquino principio de sacar un penique de donde se puede”.
Este proceso, al que hay que sumarle el colonialismo practicado en África y América por las grandes potencias europeas de entonces -una historia de conquista, robo y expropiación de bienes comunales- fue el que abrió las puertas a lo que se conoce como “acumulación de capital”. Para Smith, la acumulación de capital era el producto del esfuerzo y el ahorro y la principal fuente del crecimiento económico ya que era necesaria para sobrellevar el intervalo de tiempo que transcurre entre la producción y la comercialización de un bien. Este ciclo histórico, al que el economista escocés denominó “acumulación previa”, fue retomado casi un siglo más tarde por Karl Marx en su obra “Das kapital” (El capital) bajo el nombre de “acumulación originaria”, un método basado en la expropiación violenta de los medios de producción al productor original que sentó las bases del sistema capitalista en el cual los productores de mercancías (sobre todo campesinos) se vieron obligados a vender su fuerza de trabajo a los capitalistas. “Por lo tanto -decía Marx-, el proceso que engendra el capitalismo sólo puede ser uno: el proceso de escisión entre el obrero y la propiedad de las condiciones de su trabajo, proceso que, por una parte, convierte en capital los medios sociales de vida y de producción, mientras que, por otra parte, transforma a los productores directos en obreros asalariados. La llamada acumulación originaria no es, pues, más que el proceso histórico de disociación entre el productor y los medios de producción”. Así, para el autor de “Differenz der demokritischen und epikureischen naturphilosophie” (Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro), la acumulación de capital no alude sólo a la acumulación de bienes de capital financiero sino también a la de capital humano.


Con miradas más o menos similares, con el correr de los años otros intelectuales dieron su versión sobre el proceso de acumulación. Así lo hicieron, entre otros, Vladimir Lenin en “Razvitiye kapitalizma v Rossii” (El desarrollo del capitalismo en Rusia), Rosa Luxemburgo en “Die akkumulation des kapitals” (La acumulación de capital), Maurice Dobb en “Theories of value and distribution since Adam Smith” (Teoría del valor y la distribución desde Adam Smith), Paul Sweezy en “The present as history” (El presente como historia), Ernest Mandel en “Kontroversen um ‘Das kapital’” (“El capital”. Cien años de controversias en torno a la obra de Karl Marx), Samir Amin en “L’accumulation à l’échelle mondiale” (La acumulación a escala mundial) e Immanuel Wallerstein en “The modern world system” (El moderno sistema mundial). Aunque con matices, todos ellos coincidieron -cada uno en su época- en que es un mecanismo que beneficia a los poseedores del capital en desmedro de los trabajadores (en el ámbito nacional) y a los países desarrollados en desmedro de los países subdesarrollados (en el ámbito internacional). Aún ante la insistencia de los economistas clásicos y neoclásicos que utilizan diversos modelos econométricos para intentar demostrar que la acumulación de capital no es más que una inversión para la modernización del equipamiento y el ulterior incremento de la producción de bienes, el paso del tiempo ha demostrado que esto es sólo una fachada del proceso y ni siquiera la más significativa. Su objetivo primordial es aumentar la tasa de ganancia, cualquier otro aspecto se le subordina.
Hace quinientos años, el proceso de acumulación se basó en la apropiación por la fuerza de tierras y recursos para convertirlos en el claustro materno del sistema capitalista de producción. Hoy, esa acumulación se manifiesta de manera sumamente visible mediante el denominado “extractivismo”, una actividad basada en la sobreexplotación de los recursos naturales que ocasiona daños a los bosques, las selvas, las montañas, la tierra, el agua, la fauna silvestre y los seres humanos de manera indiscriminada y que, lógicamente, aumenta significativamente el cambio climático hasta llevarlo a una situación de irreversibilidad. Se dio comienzo así al proceso conocido como “acumulación por desposesión”, una definición introducida por el antes nombrado geógrafo y teórico social británico David Harvey en su libro “The new imperialism” (El nuevo imperialismo), obra en la cual habla sobre la mercantilización y privatización de la tierra, el desplazamiento de distintas poblaciones para la extensión de monocultivos transgénicos o minería y la reconversión de derechos de propiedad comunal, colectiva o estatal en propiedad privada. El extractivismo, como base de la actual etapa del sistema capitalista, ha establecido una división internacional del trabajo que asigna a unos países el rol de importadores de materias primas para ser procesadas y a otros el de exportadores. Esta división es funcional exclusivamente al crecimiento económico de los primeros, sin ningún reparo en la sustentabilidad de los proyectos, ni el deterioro ambiental y social generado en los segundos, que son quienes producen dichas materias primas.


Es innegable que la relación de los seres humanos con la naturaleza siempre ha sido compleja, pero nunca lo ha sido tanto como ahora. Ya lo decía Marx hace un siglo y medio atrás: “El comportamiento torpe de los hombres frente a la naturaleza condiciona su torpe comportamiento entre sí”, y esa opinión tiene hoy una vigencia innegable. Es cierto que la relación naturaleza-sociedad se manifestó históricamente vinculada a las distintas formas de producción y a una red cada vez más estrecha de relaciones entre ambas. Ya no existe aquella visión sagrada propia del mundo antiguo en la que lo eterno, lo espiritual, se concebía en la naturaleza y se representaba en dioses y semidioses que eran un reflejo de la naturaleza misma: Deméter, diosa de la agricultura; Artemisa, diosa de los bosques y las colinas; Rea, diosa de la naturaleza; Poseidón, dios del mar, etc. Desde la Revolución Industrial y la consolidación del sistema capitalista, la concepción de la relación naturaleza-sociedad se sustentó en la consideración de ésta como un recurso externo y explotable con fines económicos. De aquella relación primitiva de respeto hacia la naturaleza se pasó a fundamentar y adoptar no sólo el uso, sino también el abuso de la misma, consolidando de esa forma una cultura de progreso basada en lo material. Surgió así una confrontación, una oposición entre la sociedad como sujeto y la naturaleza como objeto, una práctica que se instauró en el continente americano con la llegada de los primeros conquistadores europeos a fines del siglo XV. Fue a partir de entonces que comenzó el saqueo sistemático de las riquezas naturales de América, una práctica que continúa en escala creciente hasta nuestros días. Un texto extraído del “Diario de viajes” de Cristóbal Colón (1451-1506) es elocuente al respecto: “Yo estaba atento y trabajaba de saber si había oro, y vide que algunos dellos traían un pedazuelo colgando en un agujero que tenían a la nariz, y por señas pude entender que yendo al Sur o volviendo la isla por el Sur, que estaba allí un Rey que tenía grandes vasos dello, y tenía muy mucho (…) Porque del oro se hace tesoro, y con él quien lo tiene hace cuanto quiere en el mundo y llega a que echa las ánimas al Paraíso”. Se daba así comienzo al proceso de acumulación capitalista en la Europa moderna naciente.
El propio Adam Smith concebía a las colonias como una fuente inagotable de recursos naturales y como mercados para la exportación de manufacturas. Y para Marx, fueron esas colonias las que jugaron un papel fundamental en el proceso de acumulación originaria del capital. El escritor uruguayo Eduardo Galeano lo decía sin tapujos en su recordado “Las venas abiertas de América Latina”, libro que publicara en 1971: “Es América Latina la región de las venas abiertas. Desde el descubrimiento hasta nuestros días todo se ha trasmutado siempre en capital europeo o, más tarde, norteamericano, y como tal se ha acumulado y se acumula en los lejanos centros de poder. Todo, la tierra, sus frutos y sus profundidades ricas en minerales, los hombres y su capacidad de trabajo y de consumo, los recursos naturales y los recursos humanos. El modo de producción y la estructura de clases de cada lugar han sido sucesivamente determinados, desde fuera, por su incorporación al engranaje universal del capitalismo. A cada cual se le ha asignado una función siempre en beneficio del desarrollo de la metrópoli extranjera de turno, y se ha hecho infinita la cadena de las dependencias sucesivas, que tiene mucho más de dos eslabones, y que por cierto también comprende, dentro de América Latina, la opresión de los países pequeños por sus vecinos mayores y, fronteras adentro de cada país, la explotación que las grandes ciudades y los puertos ejercen sobre sus fuentes internas de víveres y mano de obra”.


Efectivamente, ya desde la conquista y colonización de América se configuraron distintas formas de explotación de sus recursos naturales. De esta manera, como bien se explicara en las teorías de la dependencia desarrolladas por sociólogos y economistas prestigiosos como el antes citado André Gunder Frank en “Kapitalismus und unterentwicklung in Lateinamerika” (Capitalismo y subdesarrollo en América Latina) o los brasileños Celso Furtado (1920-2004) y Theotônio dos Santos (1936-2018) en “Desenvolvimento e subdesenvolvimento” (Desarrollo y subdesarrollo) y “A teoria da dependencia. Balanço e perspectivas” (Teoría de la dependencia. Balance y perspectivas” respectivamente, América Latina pasó a financiar a Europa y, al hacerlo, el desarrollo nacional de las metrópolis europeas implicó el subdesarrollo de las colonias americanas. De este modo, la región se insertó en la economía mundial como proveedora de metales, materias primas y alimentos, recibiendo a cambio manufacturas y nuevas inversiones para incrementar y canalizar ese proceso extractivo. Así, entre los siglos XV y XVIII, éste se basó fundamentalmente en minerales como el oro y la plata, y, desde mediados del siglo XIX, lo fue en productos agrícolas como maíz, girasol, yerba mate y cacao, entre muchos otros, un modelo que el historiador argentino Tulio Halperín Donghi (1926-2014) caracterizó como “orden neocolonial” en su obra “El ocaso del orden colonial en Hispanoamérica”. Luego, ya en el siglo XX, el método extractivista se amplió al petróleo, el gas natural, el estaño, el cobre, el zinc y el hierro, por citar los más importantes. En todos los casos, la integración a la economía mundial de los territorios latinoamericanos siempre se basó en la explotación intensiva de grandes volúmenes de sus recursos naturales y la apropiación o usufructo de sus productos por parte de grandes empresas en el exterior a través de su exportación.
Ese modo de integración al mercado mundial de los países latinoamericanos es, ciertamente, un aspecto fundamental de la acumulación de capital. Los parámetros de su modalidad fueron formulados en 1989 por el economista inglés John Williamson (1937) en el llamado “Consenso de Washington”, un conjunto de recomendaciones de política económica que, según la óptica del Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y el Departamento del Tesoro de Estados Unidos, tenían como objetivo orientar a los países en desarrollo inmersos en crisis económicas para que lograsen salir de las mismas. Entre las medidas de corte neoliberal propuestas por estas instituciones figuraban, entre otras, la liberalización del comercio exterior y el sistema financiero, el establecimiento del mercado como mecanismo central para la asignación de recursos en la economía, la privatización de las empresas públicas, la desregulación de los mercados laborales internos, la reducción del déficit público mediante la disminución de los gastos sociales y la minimización de las condiciones a la entrada de inversiones extranjeras. Para sustentar todas estas disposiciones, los países latinoamericanos debieron recurrir a la financiación externa de las aquellas instituciones financieras internacionales, lo que se tradujo en duras políticas de austeridad en cada uno de ellos en los últimos años del siglo pasado. Luego, tras la pausa impuesta en varios de los países latinoamericanos por sus respectivos gobiernos de ideología populista (lo que no desmanteló las prácticas extractivistas), tras la crisis financiera de 2008 y la consiguiente recesión económica a nivel mundial, resurgió con gran fuerza el discurso y la práctica más neoliberal del Consenso de Washington.


Lejos de lograr los objetivos que se proponían, lo que efectivamente se logró fue que esos países sufrieran, con la anuencia de sus respectivos gobiernos, un drástico deterioro de los sistemas de protección social, con graves consecuencias sobre las condiciones de vida de los sectores sociales más vulnerables, lo que generó un amplio descontento y rechazo popular porque, en definitiva, lo que se consiguió fue privatizar las ganancias y socializar las pérdidas. Todo ello en el marco de una ofensiva extractivista signada por la profundización y aceleración de la expropiación, mercantilización y depredación de los bienes comunes de la naturaleza latinoamericana que no ha hecho más que intensificar la dominación y la explotación social y colonial que es el motor de la actual fase capitalista, una etapa que tiene como principal orientación explotar todo lo posible en el menor tiempo posible. Sean recursos renovables o no los que se extraigan, la ambición de poderío, la preponderancia de la codicia, la lógica del crecimiento exacerbado -que está en el corazón del sistema económico capitalista- se expresa en toda su dimensión en este modelo actual. No importa que esta coyuntura actual del neoliberalismo y la globalización impliquen un modelo insostenible, violento y voraz; lo que importa es el dinamismo del flujo de las ganancias de las empresas multinacionales. No interesa que este mecanismo destruya todas las relaciones sociales, las constelaciones culturales y los lenguajes de valoración no mercantilistas; lo que interesa es la lógica unidimensional del mercado, el individualismo y la ganancia privada. Es irrelevante que estas prácticas no beneficien a los países exportadores de materias primas; lo que es relevante es que favorezcan a las grandes corporaciones de las finanzas, de la producción tecnológica y del así llamado mercado.
Se sabe que los mercados involucran compras y ventas, actividades que se organizan bajo ciertas reglas que son completamente diferentes entre el mercado semanal del pueblo y la bolsa de valores en Wall Street. Los economistas estudian las propiedades de la organización del mercado tomando como punto de referencia a uno de competencia perfecta. Bajo supuestos altamente irreales, que eliminan toda forma de incertidumbre ya que al desconocer el futuro lo desestiman en sus análisis, pretenden demostrar que existe un conjunto de precios de equilibrio que igualan la oferta y la demanda. Lo que oculta la ideología de este sistema es que la mano invisible del mercado autorregulado conduce a una sociedad de individuos egoístas a un grado superlativo. Margaret Thatcher (1925-2013) , ex primera ministra de Gran Bretaña y principal arquitecta de la visión neoliberal del mundo, es famosa por hacerse eco de este sentimiento al sostener que “no hay sociedad, sólo individuos”. Este elogio del egoísmo viene a demostrar que esa mítica suposición de competencia perfecta en los mercados es defectuosa en sus propios términos. El supuesto equilibrio óptimo que se intenta mostrar no garantiza que la distribución del ingreso en una sociedad sea equilibrada, ya que, en la práctica, la demanda depende del poder adquisitivo de los individuos. Entonces, una distribución del ingreso grotescamente desigual en condiciones competitivas puede significar millones de niños muriendo de enfermedades fácilmente tratables como malaria o tuberculosis, mientras que las clínicas más caras brindan tratamientos de avanzada a precios que sólo los ricos pueden pagar; o pueblos que no tienen cloacas ni agua potable, mientras que áreas selectas de las ciudades se enorgullecen con sus “countrys” y sus “shoppings”. Sin embargo, para la lógica del mercado cualquier equilibrio se considera óptimo porque asigna recursos eficientemente, y no se puede mejorar a los pobres en las villas o en los pueblos sin perjudicar a los ricos en las ciudades.
Particularmente en las últimas décadas, estas políticas neoliberales que implican, entre otras cosas, la indiscriminada penetración de capitales trasnacionales en distintos territorios ya habitados, cuidados y trabajados por los pueblos que ya vivían allí, cuentan con la complicidad de los gobiernos supuestamente progresistas y populistas además de los grandes grupos económicos locales. A menudo, el despojo se da también por vías de aparente legalidad; las empresas inciden en legisladores y operadores de justicia para facilitar su entrada y permanencia en los territorios y garantizar la impunidad frente a las violaciones que cometen. Esto se ve agravado por darse en un contexto de alta fragilidad institucional, corrupción e inestabilidad democrática que caracteriza a muchos de los Estados latinoamericanos. A esto hay que sumarle la naturalización de un discurso tecnocrático que posiciona el crecimiento económico como bien supremo por sobre la garantía de los derechos humanos y la autodeterminación de los pueblos, una prédica que se divulga a través de los medios de comunicación hegemónicos que presentan versiones interesadas sobre los efectos sociales y ambientales de los extractivismos, en las que se ocultan los verdaderos impactos negativos de estas prácticas.


Es dentro de esta enorme falacia por donde transita hoy la humanidad. Ya en 1845, en su obra “Die deutsche ideologie” (La ideología alemana), Marx preveía que las fuerzas productivas se convertirían en fuerzas destructivas. Años más tarde, en el ya mencionado “El Capital”, oponía a la lógica depredadora del suelo del capitalismo el tratamiento racional de la tierra “como eterna propiedad comunitaria, y como condición inalienable de la existencia de la reproducción de la cadena de las generaciones humanas sucesivas”. Para el filósofo y economista alemán, la tierra no era propiedad de nadie; todas las sociedades eran sus usufructuarias, con la obligación de conservarla y dejarla en buenas condiciones para las futuras generaciones. Medio siglo después, el antes mencionado Walter Benjamin afirmaba en su obra “Einbahnstrasse” (Calle de sentido único) que los supuestos impulsores del progreso propagaban en realidad la barbarie. “Desde los más antiguos usos de los pueblos parece llegar hasta nosotros una especie de amonestación a que evitemos el gesto de la codicia al recibir aquello que tan pródigamente nos otorga la naturaleza-decía-. De ahí que sea conveniente mostrar un profundo respeto al aceptar sus dones, restituyéndole una parte de todo lo que continuamente recibimos de ella”.
En 1938, en una carta enviada al director del periódico británico “Daily Herald”, desde su exilio mexicano Trotsky decía: “Una pequeña camarilla de magnates extranjeros succiona, en todo el sentido de la palabra, la savia vital tanto de México como de otra serie de países atrasados o débiles. Los discursos solemnes acerca de la contribución del capital extranjero a la ‘civilización’, su ayuda al desarrollo de la economía nacional, y demás, representan el más claro fariseísmo. La cuestión, en realidad, concierne al saqueo de la riqueza natural del país. La naturaleza requirió muchos millones de años para depositar en el subsuelo mexicano oro, plata y petróleo. Los imperialistas extranjeros desean saquear estas riquezas en el menor tiempo posible, haciendo uso de mano de obra barata y de la protección de su diplomacia y su flota”. Transcurridos los primeros años del  siglo XXI resulta prácticamente incuestionable que el capitalismo, cimentado en la violencia y el despojo de la naturaleza, utiliza a los seres humanos y sus modos de vida para alcanzar su expansión a través del extractivismo y la acumulación continua. No existe modernidad sin neocolonialismo ni capitalismo sin extractivismo, y es justamente la activación desenfrenada de la pulsión de acumulación la que arrasa a las sociedades.