Cuentos selectos (XI). Antonio Dal Masetto: "Una voz"

“Creo que la literatura es también una forma de la amistad. Hay una relación secreta entre el lector y el autor que es amistosa, que es a distancia. El lector se siente amigo de ese autor. Creo que esta relación tiene la categoría de una cosa que se podría calificar como amistad, que es una de las mejores cosas que nos pasan a los humanos”. Quién así se expresaba en una entrevista es Antonio Dal Masetto (1938-2015)​, una persona cuya historia, como la de muchos otros italianos que emigraron a la Argentina tras la Segunda Guerra Mundial, conduce inexorablemente a la temática de la identidad y los viajes, a la experiencia del desarraigo y la integración.

Su vasta obra literaria, aun cuando no se limitó sólo a esas cuestiones, dejó una huella significativa en el testimonio de la experiencia inmigratoria, especialmente a través de la trilogía conformada por las novelas “Oscuramente fuerte es la vida”, “La tierra incomparable” y “Cita en el Lago Maggiore”. “Utilizo mi propia existencia para hacer ficción”, admitía al confirmar las huellas autobiográficas de esa trilogía sobre la inmigración. “He escrito sobre muchos temas. Creo que, esto es muy personal, todo lo que uno escribe finalmente configura una larga y abigarrada autobiografía. En cada libro uno pone un pedacito de sí mismo”.

Nacido en Intra, Italia, llegó junto a su madre y su hermana a la Argentina cuando tenía doce años, y junto a su padre -que había arribado dos años antes- la familia se instaló en Salto, provincia de Buenos Aires. La aventura de la naturaleza y la intemperie fueron su primera escuela antes de iniciar sus estudios primarios en un colegio religioso. Dal Masetto era el encargado de sacar a pastar las ovejas y las cabras. Las monjas le auguraron un destino como pintor y le contaron la historia del notable pintor y escultor prerrenacentista Giotto di Bondone (1267-1337), que era pastor y mientras cuidaba a las ovejas dibujaba con un carbón en las piedras.

El descubrimiento de la biblioteca pública de Salto fue el camino hacia la conquista definitiva de una lengua hasta entonces esquiva. Pronto se convirtió en su refugio personal y fue allí donde aprendió el castellano que le permitió sumergirse en los clásicos de Emilio Salgari (1863-1911) y, más adelante, forjar su carrera de escritor. “Para pintar necesitaba demasiado espacio. Para escribir con un lápiz y un cuaderno alcanzaba”, argumentó una y otra vez, en cada ocasión que tuvo que explicar por qué había elegido la literatura.

“Al llegar de Italia no conocía el idioma, tenía que adaptarme. A esa edad el adolescente tiene preguntas, interrogantes que no están muy clarificados, pero que le da la impresión de que no se los puede preguntar a nadie; primero porque no sabe cómo preguntarlos y segundo porque cree que son obvios, que son solamente suyos. Por lo tanto se cree una especie de elegido por el mal, y siente que está solo. Un día voy a la biblioteca del pueblo y de pronto abro un libro y me pongo a leer. Creo que era un escritor alemán. Y el tipo contaba la historia que yo estaba viviendo. El personaje era yo. No sé si era autobiográfico o el tipo había inventado un personaje, pero estaba contando los problemas que yo tenía. Entonces pensé: ‘Ah, entonces no estoy solo en el mundo, por lo menos hay uno más’. Y ahí tomé conciencia por primera vez de cuál podía ser una de las funciones de la literatura. Ese libro estaba ahí para que yo fuera, lo agarrara y me sacara un peso de encima. Esto es mágico”.

Al imaginario aventurero que le inyectó la temprana lectura del autor de las aventuras del pirata Sandokán -primero en su idioma original y luego las traducciones al castellano-, se fueron sumando Fiódor Dostoievski (1821-1881) y Henri Beyle Stendhal (1783-1842), entre otros de una larga lista en la que no podían estar ausentes varios narradores y poetas italianos como Giuseppe Ungaretti (1888-1970), Eugenio Montale (1896-1981), Salvatore Quasimodo (1901-1968) y Cesare Pavese (1908-1950). Fue así que, cuando tenía diecisiete años, una noche se fue de la casa familiar de Salto. Se instaló en una pensión en Sarmiento y Talcahuano en Buenos Aires y empezó a trabajar como cadete, después en una fábrica y luego como vendedor ambulante.

Sólo se entretenía con las lecturas desordenadas que le deparaban las librerías de segunda mano. Escribir era, en esa época, un afán pendiente que habría de orientarse con el conocimiento sistemático de Herman Hesse (1877-1962) y se definiría con Albert Camus (1913-1960), un asombro que lo marcó para siempre. Las charlas en los bares y en las librerías, a fines de la década del ‘50 y principios de los ‘60, eran como puertas de acceso a un mundo cultural que para ese joven italiano parecía infranqueable. Pronto conoció al escritor, traductor y periodista Miguel Grinberg (1937) y juntos sacaron la revista “Eco Contemporáneo” entre 1961 y 1969. En las páginas de esa revista Dal Masetto publicó sus primeros cuentos.

Así comenzó su larga carrera como escritor, la que incluye numerosas novelas y cuentos. Entre sus libros, publicados muchos de ellos en España, Italia, Francia, Alemania, Suiza e Israel, están -además de la trilogía antes mencionada- “Siete de oro”, “Ni perros ni gatos”, “Reventando corbatas”, “Amores”, “Señores más señoras”, “Hay unos tipos abajo”, “Siempre es difícil volver a casa”, “Imitación de la fábula”, “Crónicas argentinas”, “Bosque”, “Demasiado cerca desaparece”, “Sacrificio en días santos”, “Tres genias en la magnolia”, “Fuego a discreción” y “Gente del bajo”. El siguiente cuento breve, “Una voz”, apareció publicado en “El padre y otras historias” en 2012.

UNA VOZ

El teléfono sonó pasada la medianoche. Atendí y oí la voz de una nena:

— Abuelo, soy yo.

— No soy tu abuelo -le contesté-, ¿con qué número querés hablar?

Pero no me escuchó porque su voz llorosa se mezcló con la mía para decirme:

— Abuelo, te llamo porque tengo miedo.

Ya no insistí tratando de explicarle que no era el abuelo y pregunté:

— ¿Con quién estás?

— Sola.

— ¿No hay nadie en tu casa?

— No.

— ¿Y tu mamá?

— Mi mamá salió, se va por ahí y vuelve tarde.

— Es bastante tarde, ya debe de estar por llegar.

— ¿Y si no llega?

— En algún momento va a llegar, no tenés que preocuparte, tendrías que irte a la cama y dormir.

— Vos, cuando eras chico y te dejaban solo, ¿te morías de susto?

— No.

— Yo sí.

— A mí me parece que deberías acostarte y dormir. Cuando despertés tu mamá va a estar con vos.

— Me siento sola, tengo miedo.

— ¿Miedo de qué?

— De que me agarren, de que me pase algo, y también tengo miedo de que le pase algo a mi mamá.

— No le va a pasar nada a tu mamá.

— Si hoy no viene, mañana vas a tener que venir a buscarme porque quiere decir que le pasó algo.

— Ya vas a ver que no le pasa nada.

— Hay ruidos, me dan miedo.

— Son solamente ruidos.

— Quisiera que vengas para no sentirme sola.

— Tenés que tranquilizarte.

— Yo trato de estar tranquila, pero igual me da miedo, oigo pasos y estoy temblando de miedo.

— Conversá conmigo, no tengas miedo.

— Tengo miedo de los ruidos.

— Ya te dije, no son más que ruidos.

— Voy a contarte algo, pero no tenés que decírselo a mi mamá.

— ¿Qué es?

— Hoy lloré mucho.

— ¿Por qué?

— Porque me siento sola. Cómo quisiera que pudieses venir para acá. ¿Podemos charlar un poco más?

— Charlemos todo el tiempo que quieras. Pero me parece que estás muy cansada y tenés que ir a dormir.

— Sí, abuelo, pero lo que pasa es que cuando me siento sola y tengo miedo no puedo dormir y tiemblo. Cuando estoy hablando con alguien, aunque sea por teléfono, no me siento sola.

— Entonces sigamos hablando.

— Abuelo, oí un ruido en la puerta de la otra habitación.

— Tranquila, es tu imaginación.

— Abuelo, cómo quisiera que estés acá.

— Estamos hablando.

— Por favor, no nos quedemos callados, oigo pasos, oigo ruidos, quisiera salir de esta casa.

— A lo mejor es tu mamá que vuelve.

— No, no es mi mamá -llora-. ¿Y si le pasó algo?

— No le va a pasar nada. Tu mamá está bien.

— Sí, mi mamá está bien, está bien de salud, lo que no me gusta es que me deje acá sola. Tengo mucho sueño, pero no puedo dormir porque necesito estar con alguien, me da miedo, ¿me entendés, abuelo?

Ya no pude contestarle porque se cortó la comunicación. Durante un rato esperé junto al teléfono. Me decía: imposible que acierte por segunda vez con este número. En efecto, no hubo otro llamado.

Étienne Balibar: “La igualdad y la libertad son indisociables e idénticas. Las condiciones de la libertad son las mismas que las de la igualdad y viceversa” (3)

La filosofía de Étienne Balibar parte de tres ideas fundamentales: la imprevisibilidad de la historia, la universalidad conflictiva de la cultura y la colisión de identidades colectivas. A partir de la permanencia y de los límites de una teorización marxista de la política, en sus ensayos indaga más en los desafíos contemporáneos vinculados con los conflictos actuales en torno al racismo, la xenofobia, la discriminación y la desigualdad que con las luchas y divisiones de clase en las sociedades modernas. Entiende que esta problemática desemboca en problemas abiertos a los cuales no se pueden proponer soluciones sin realizar nuevas investigaciones en profundidad. En esa dirección, tras haber escrito en coautoría obras emblemáticas como “Lire le Capital” (Para leer El Capital) con Louis Althusser (1918-1990) y “Race, nation, clase” (Raza, nación y clase) con Immanuel Wallerstein (1930-2019)​, propone la inclusión dinámica de cada vez más individuos que se encuentran en los márgenes de las sociedades actuales dentro de una categoría que abra la puerta al derecho a tener derechos, para garantizar el reconocimiento y la participación de un número cada vez mayor de individuos en la política y, por ende, en la creación de mundos comunes. Esta dinámica puede servir, opina, para democratizar la actual democracia recortada, una democracia en la cual predominan las tensiones entre la libertad y la igualdad, la autonomía de la política y la institucionalidad, el reconocimiento y la identidad, el poder constituido y el insurreccional. “Ser de izquierda es querer transformar el mundo, es decir, transformar la sociedad y procurar los medios de tal manera que varios objetivos de emancipación puedan lograrse conjuntamente. En relación con estos medios, quisiera insistir particularmente en la dimensión internacionalista o cosmopolita, lo que me conduce a otra fórmula: ser de izquierda es encontrar las alternativas a la globalización capitalista, aunque sean ellas mismas globales, yendo más allá de las fronteras”, ha señalado en alguna de sus numerosas conferencias. Como cierre, se reproduce a continuación la tercera y última parte del compendio de entrevistas publicadas en el diario “Página/12” y las revistas “Review” y “Revue Internationale et Stratégique”.

¿Qué pensador le parece que cuenta con las mejores herramientas para analizar las evoluciones de las democracias actuales? ¿Los desarrollos políticos recientes confirman su análisis de Spinoza?

Estoy tentado a decirle: un pensador del futuro. Él sabría repensar, por un lado, la tradición de la responsabilidad civil, del servicio público, de la protección de los derechos individuales y, en general, del “derecho a tener derechos”, como decía Hannah Arendt, tal como resurge periódicamente en la historia de Occidente. Por otro lado, sabría combinarla con una radical universalización de los lenguajes y las culturas. Muchos filósofos en el mundo, etiquetados o no como tales, buscan hoy en esta dirección y algunos se refieren a Spinoza como yo mismo lo hice. Cuando hablaba de la democracia como un movimiento o como un esfuerzo incesante (conatus en latín), más que como un régimen o un tipo de constitución, pensaba precisamente en él. En mi pequeño libro “Spinoza y la política”, traté de mostrar que Spinoza en su “Tratado político” explora en realidad vías de democratización, o sea procedimientos que maximizan las capacidades democráticas dentro de regímenes con constituciones diversas, o que definen la soberanía de distintas maneras. Antonio Negri dice que Spinoza es el inventor de una “antimodernidad”, pero el término es tan ambiguo como el de “contrapopulismo” del que hablábamos hace un momento: digamos una modernidad alternativa, o una alternativa en la modernidad. Hay aspectos muy arcaicos en el pensamiento de Spinoza, por ejemplo, su ideal de la autarquía del sabio. Pero después de Hobbes y en reacción contra su concepción centralizada del Estado que representa al pueblo y lo reemplaza, hay también una capacidad de análisis extraordinaria de los problemas que plantea la idea de una potencia de la masa o la multitud. Esto podría llevar nuevamente a la discusión sobre el populismo: la multitud, según Spinoza, es a la vez una fuerza creadora y un peligro para sí misma.

Un problema decisivo en su obra está construido sobre la base de las relaciones entre libertad e igualdad. Querría sugerir que esta problemática es interna al horizonte de la Revolución Francesa. La pregunta sería cómo construir conceptualmente una relación que conjugue el mantenimiento de la igualdad con una nueva libertad posburguesa y posliberal.

La fórmula igualibertad busca encapsular la relación no para tomar los dos aspectos y hacer una fusión, sino como cristalización de diversos elementos. Un francés no podría escapar al bicentenario de la Revolución Francesa y al comentario de los textos sagrados, pero había que tomarlos en cuenta por razones no puramente oportunistas. Por un lado, por el hecho de que de diversas maneras el concepto de ciudadanía, de ciudadano, estaba encontrando nuevos usos, algunos de los cuales fueron, en mi opinión, nuevos y progresistas. Por otro lado, por el hecho de que la filosofía política oficial está dominada, en este momento, por la discusión desequilibrada en favor de la libertad. Es en este punto donde viene la idea de que en la Revolución Francesa y en las otras revoluciones burguesas –en el viejo sentido marxiano de este periodo de transición entre el viejo orden y el nuevo mundo burgués– esa tensión no sólo se había experimentado sino que se había expresado cabalmente, había encontrado un lenguaje en el que la tensión está reflexionada de un modo filosófico muy interesante de doble negación: no puede haber libertad sin igualdad pero tampoco lo opuesto. Este es el problema central en la creación de un orden democrático, un orden ciudadano. Para decirlo en términos de nuestro viejo maestro común, Althusser, se trata de una problemática finita y no del modo en que toda política puede pensarse. Pero no es una problemática que esté acabada e incluso las revoluciones socialistas forman parte por momentos de esa problemática. La inestabilidad es el fondo del problema y estoy preparado para admitir que, en ese sentido, no hay definiciones formales que respeten a las dos ni situación concreta en que la tensión esté resuelta de modo equilibrado. El hecho es que las sociedades liberales y aún más las neoliberales entrañan formas muy restringidas de ambas.

¿Cuál es, en su opinión, la actualidad de Marx? ¿Qué puede todavía tener de provocador un autor como Marx? Por otra parte, le escuchaba hablar del neoliberalismo y sostener el concepto de ciudadanía. Tomando el planteo de Foucault, para quien más que ciudadanía hay poblaciones, una tendencia a naturalizar y a objetivar a los sujetos de la política como si finalmente el neoliberalismo hubiera, en cierto sentido, decapitado al sujeto en un sentido negativo, no en el esperado por el estructuralismo… En fin… ¿cómo lee esta situación?

La actualidad de Marx es la actualidad de cualquier pensador, es la actualidad de Platón, son los conceptos que podemos utilizar. Pero hay en su caso una actualidad que es mi obsesión en este momento: la actualidad de un recomienzo. La actualidad de Marx es la necesidad de recomenzar lo que está al centro de todo su trabajo, que es la crítica de la economía política. Hacerla de nuevo quiere decir dos cosas: una, tomar la crítica marxiana en su conjunto con los conceptos centrales y extraer de allí todas las premisas y nuevamente preguntarnos por qué aceptamos, acepta Marx, esas premisas. Un ejemplo central pero no único es la distinción entre trabajo productivo y trabajo improductivo, lo que hizo posible para Marx aislar el momento del plustrabajo, productor de la plusvalía, de la explotación del trabajo. Pero esto tiene consecuencias negativas, entre comillas, múltiples. Por ejemplo, hay consumo para reproducir la fuerza de trabajo pero eso, se sabe, es un poco demagógico. El trabajo de la mujer de la casa que hace posible el consumo no existe porque es improductivo. Pero no solamente de eso, naturalmente. Hay otro aspecto de explotación de la vida humana que no es la capacidad de producir sino la capacidad de sufrir. Segundo y no menos importante, hay que volver sobre la economía política que se hace hoy, la que no nos gusta, la economía política neoliberal, neoclásica: identificar los puntos fuertes de esta economía política. Ese es el trabajo que hizo Marx con la economía política de su tiempo. Tú preguntabas sobre Foucault, etc. Dejo de lado por un momento la noción de población. Todos hemos leído y discutido probablemente ese curso que Foucault llama Nacimiento de la biopolítica, que es un comentario a las obras de los neoliberales. Lo que me interesa más de Foucault es el concepto de capital humano. Es un concepto muy perturbador. Tiene un aspecto moralizante: haz de tu vida una empresa, toma tus riesgos… hay que tomar este punto y hacer la crítica de este concepto, no descartarlo. La respuesta es esta: mantengo la tensión, ya que tiene un valor ético, y planteo la necesidad de recomenzar la crítica de la economía política.

En un texto del ‘76 decía que el marxismo y el materialismo, o una filosofía materialista-marxista, debía luchar o combatir las “filosofías de la crisis”. Esa “filosofía de la crisis” podía interpretarse en tres planos distintos: en un plano económico, que afirmaba los límites del crecimiento abriendo también una pregunta por los riesgos y perjuicios de una industrialización intensiva; un segundo plano social, donde se relevaba una revitalización o renovación de teorías anarquistas; y un tercer plano filosófico, del cual surgía una cierta desconfianza respecto del valor de la ciencia en la producción de sociedad o, más específicamente, de la ciencia como fuente de progreso. ¿Desde qué saberes y puntos de vista podría abordarse hoy esta cuestión del desarrollo en un sentido crítico?

El desarrollo es una cuestión muy interesante, estoy de acuerdo. Hay que hacer una historia del programa del desarrollo en las sociedades periféricas, que fue hasta cierto punto y en la misma época lo equivalente a la idea de Estado de Bienestar en el norte. Son aspectos orgánicos del conflicto que se desarrolló prácticamente durante cincuenta años como la gran batalla del siglo XX, batalla que el capitalismo ganó pero con la condición de incorporar, de digerir, de destruir y de transformar los estratos intermedios. Hay algo que es crucial en el hecho de sostener cierta idea de desarrollo en términos del control público del uso de los recursos y su distribución social en un momento cuya lógica pasa más bien por suprimir toda regulación y todo plan de uso de los recursos. Esto es hoy infinitamente más importante y peligroso que hace cincuenta años porque las consecuencias ecológicas del problema eran desconocidas cuando las grandes teorías del desarrollo fueron formuladas y ahora están en el centro del problema. De modo que mi palabra de orden sería algo como: sí, desarrollo en el sentido político del desarrollo, en el sentido de una resistencia a la lógica financiera sin límites, pero obviamente con un contenido completamente renovado. El problema se ha convertido, o probablemente lo ha sido siempre, no en un problema de planificación, industrialización o distribución simplemente, sino más bien en un problema de civilización y, luego, de subjetividad colectiva.

Teniendo en cuenta el escenario latinoamericano de los últimos diez años, surge la pregunta de cómo pueden coexistir un discurso neodesarrollista con un avance fuerte en la financiarización de la inclusión social al punto de configurar una “ciudadanía por consumo”: un derecho al consumo como motor interno a la ciudadanía. Podría aceptarse en el sentido de que incorpora un derecho al consumo. Debería criticarse en el sentido de que esa ciudadanía por consumo abre a la vez una ambigüedad respecto de la pseudosoberanía del capital. Es decir, habría que pensar cómo esa ciudadanía por consumo, que es un tipo de acceso al consumo popular, comporta también un costado de sujeción, para decirlo con su término, vía el endeudamiento…

Para mí, esta fórmula, “ciudadanía por consumo”, es casi una contradicción en los términos. Pero contiene más que una tensión: contiene una contradicción porque las formas de consumo que estamos observando no crean ciudadanía activa, crean nuevas formas de ciudadanía pasiva, que ya en mi problemática suponen una contradicción, salvo y excepto en el caso de los consumidores que van a apropiarse de las situaciones en las que se encuentran, es decir, del modo de consumo que está impuesto sobre ellos cuantitativa y cualitativamente para ofrecer, pedir, sugerir otras alternativas. En este caso, naturalmente, un elemento de ciudadanía activa se reintroduce en lo que aparentemente es más bien una forma de aplastamiento de la iniciativa personal y colectiva. Pero todo esto está sobredeterminado por lo mencionado en la pregunta: el hecho de la financiarización de la mediación social. En este aspecto hay enormes desigualdades entre las regiones del mundo, pero habría una tendencia más o menos general a organizar el consumo no sólo en la forma de distribución masiva de productos estandarizados. Todo esto está sobredeterminado por el sistema de crédito de masas, que se ha transformado progresivamente en fuente o mediación crucial para la reproducción del capitalismo financiero. No puedes pagar sin tarjeta de crédito y con la tarjeta de crédito viene la sujeción. Yo escribí un ensayo donde cito una famosa frase de “El capital”. En las sociedades antiguas, dice, el esclavo estaba vinculado a su amo por una cadena de hierro, mientras que el nuevo esclavo, el trabajador asalariado, está vinculado a su amo, la clase capitalista en su conjunto, por una cadena invisible: la forma salario y la necesidad de volver cada día a la empresa para ganarse la vida. Las cadenas se han hecho visibles nuevamente, inmateriales pero muy visibles: es la tarjeta de crédito o el correo electrónico que te llega a fin de mes diciendo “usted adeuda tanto”. Entonces el problema no es sólo del consumo, es el problema del consumo más el crédito.

Pensando en los movimientos emancipatorios que crecieron estos años en América Latina y Europa, ¿comparte usted la posición de Alain Badiou que dice que una política de emancipación puede hacerse únicamente fuera del Estado?

Lo que me parece importante no es sólo comprender que no hay política sin una relación intrínseca con el Estado, sino que también hay que preguntarse de qué Estado se habla. El Estado al que nos enfrentamos hoy tiene con frecuencia otro nombre: es privatizado y transnacionalizado; pasa por una gobernanza de conflictos y comunicaciones que no se reconoce como política, pero que es evidentemente política al más alto nivel. Por otro lado, siempre hay estructuras soberanas en materia territorial, militar e incluso cultural que se desarrollan en el cuadro de las rivalidades geopolíticas de hoy. Pero todavía hay otros aspectos que ponen en cuestión la idea simplista de antiestatismo como estrategia política. La idea de que, por ejemplo, se podría modificar el desastre climático sin un poder público de regulación no tiene sentido. Sin embargo, se necesitará un movimiento de masa fuera del Estado para obtener eso. Donde hay derechos hay Estado, incluso si no es necesariamente el Estado capitalista y nacional.

Usted ha desarrollado el concepto de “igualibertad”. ¿Podemos pensar la existencia de una relación de igualdad/libertad capaz de superar las dicotomías entre la defensa de las libertades individuales y la aspiración a la igualdad? ¿Cree usted que esta idea puede iluminar las experiencias de América Latina?

No hay ninguna formulación absoluta, en particular ninguna formulación que sea propiedad de una sola cultura y de una sola historia. Es importante decir esto cuando uno es francés, porque los franceses que hicieron hace tiempo una revolución ejemplar en nombre de la igualibertad están demasiado convencidos de ser para siempre los únicos intérpretes autorizados... La igualibertad es el eterno problema de la política. Originalmente, yo la había formulado para tener en cuenta a la vez la crítica de los movimientos comunistas del siglo XX, que sacrificaron la libertad en pos de la igualdad, pero finalmente no la establecieron, y las contradicciones del liberalismo burgués, que se autodenomina defensor de las libertades, incluso al precio de sacrificar la igualdad, pero que tiene una concepción extraordinariamente selectiva, incluso represiva de la libertad. A mi forma de ver no hay solución, hay un problema permanente. Sin embargo, estoy persuadido de dos cosas: primero, no se puede separar libertad e igualdad como defensa por un lado de intereses individuales y por otro de valores colectivos. Las libertades colectivas son tan importantes como las individuales. Y la igualdad es un factor de autorrealización para el individuo tanto como la solidaridad social. El egoísmo no está inscripto en la naturaleza humana. En segundo lugar, hay al menos una evidencia negativa del hecho de que no se pueden oponer estos dos principios; la evidencia es que donde las desigualdades están creciendo, las libertades son pisoteadas, y donde las libertades individuales y colectivas son destruidas, las desigualdades de poder, estatus y riqueza están creciendo... Por lo tanto, hay que insistir en reclamar ambas.

Étienne Balibar: “La igualdad y la libertad son indisociables e idénticas. Las condiciones de la libertad son las mismas que las de la igualdad y viceversa” (2)

En varios de sus ensayos, Étienne Balibar expone argumentos para entender el florecimiento de múltiples y variados movimientos sociales en distintos lugares del mundo. Para el filósofo francés, lejos de debilitar las instituciones democráticas, estos movimientos propician su fortalecimiento. Es un momento fecundo de desestabilización de una institucionalización neoliberal configuradora, dice Balibar, de una especie de “estatismo sin Estado” como forma específica de privatización del Estado “desde arriba”. Asegura que “el porvenir de la ciudadanía está íntimamente ligado a invenciones democráticas que no vienen ‘por arriba’, sino más bien por debajo de los ciudadanos mismos”. “Ningún poder puede mantenerse a la larga contra el deseo de los ciudadanos o del pueblo. Es ahí donde surge el dilema de la palabra populismo: ¿Qué desea el pueblo? ¿Qué quieren los ciudadanos? Nada garantiza que quieran la emancipación o incluso la participación igualitaria”, reflexiona el intelectual francés. En esta línea, defiende que el acceso y las prácticas ciudadanas están motivadas por lo que él denomina “la proposición de la igualibertad”, la que parte de la suposición según la cual sin la libertad no habrá igualdad, al tiempo que sin igualdad no puede haber libertad, lo cual a su juicio se puede probar de manera empírica. En sus propias palabras: “No hay ejemplos de restricción o de supresión de las libertades sin que se produzcan desigualdades sociales; ni desigualdades sin restricción o supresión de las libertades, incluso cuando se puede hablar de grados, tensiones secundarias, fases de equilibrio inestables, situaciones comprometidas en las cuales la explotación y la dominación no se distribuyen de manera homogénea sobre todos los individuos”. De esta manera, la ciudadanía pensada como una práctica dentro de la lógica de la igualibertad permite reivindicar de manera simultánea la igualdad y la libertad. Es por esa senda por la que el autor reivindica la democracia no como algo acabado sino como una organización social y política siempre en marcha, siempre abierta; en ese orden de cosas el objetivo que él señala es democratizar la democracia ante los recortes y la neta desvirtualización de la democracia a que la somete la globalización neo-liberal, poniendo el acento en que si la combinación propuesta se realiza será a través de las luchas, en el uso de la desobediencia cívica -que debería estar incluida en los textos legales- , la insumisión y la resistencia. A renglón seguido, la segunda parte del compendio de entrevistas publicadas en el diario “Página/12” y las revistas “Review” y “Revue Internationale et Stratégique”.

Si bien la crisis de 2007-2008 parece al menos haber generado consenso sobre sus causas, la izquierda nunca logró realmente sacar de ella un provecho electoral o proponer un modelo alternativo. ¿Por qué?

Si lo supiera, se lo diría... Estoy en la misma situación que todos los intelectuales, militantes, ciudadanos de la izquierda más o menos radical que, en nuestros países, constatan los daños y tratan de imaginar alternativas o de identificar alguna señal de su emergencia. Por eso adopto una posición decididamente aporética, en el sentido filosófico de ese término, que para los antiguos griegos quería decir “problema sin solución inmediata”. Dicho esto, pienso que se avanza si se enuncian las dificultades, las contradicciones reales. Observo al menos dos que están en un primer plano. La primera es que una izquierda capaz de sacar provecho de la crisis, como dicen, debería ser una izquierda mundial, global. Se trataría de una izquierda “altermundializadora”, que proponga no el repliegue nacional, sino una transformación o una bifurcación en la mundialización, y que reúna fuerzas, convicciones y pasiones en ese sentido. Hay factores objetivamente unificadores a largo plazo, como la emergencia climática, aun cuando no todo el mundo la sienta del mismo modo. Sin embargo, resulta bastante claro que esta izquierda global sólo existe por el momento en la imaginación, o más bien, que está afectada por terribles conflictos de intereses que se amplifican localmente. Las cuestiones del multilateralismo, el proteccionismo (o el “neomercantilismo”, tal como dice Pierre-Noël Giraud) y la organización de la inmigración son pues una prioridad, si no todo un sector de la izquierda se irá a la derecha. Y la segunda es que la izquierda está dividida con respecto a la cuestión del Estado. Por supuesto, el viejo clivaje entre izquierda estatista o planificadora, por un lado, e izquierda libertaria o autogestionaria, por el otro, es consustancial a toda su historia. Lo paradójico de la situación actual es que, en un sentido, el estatismo fracasó, tanto bajo la forma de dictadura del proletariado como bajo la forma de cogestión del Estado social, pero que sin embargo el anarquismo puro, claramente, no tiene futuro. Recrea la pasión democrática, en particular en la juventud, lo que es importante, pero al precio de dejar de lado la cuestión del poder. Sin poder político no se le puede imponer ninguna regulación al capitalismo, sólo generarle algunos problemas de gobernanza... Mi conclusión es que necesitamos una nueva doctrina del Estado y de su uso. Esto forma parte de la cuestión de la democracia.

¿La escala adecuada de ejercicio de la democracia sigue siendo, no obstante, el espacio nacional?

Yo invertiría la pregunta: ¿es el espacio nacional un nivel de ejercicio de la democracia? Claro que sí, pero no es el único, ya que hay otros niveles de institucionalización del poder y cristalización de los intereses que requieren una participación y una capacidad de decisión colectiva. Algunos son infranacionales, o si se quiere locales, aunque quizás no sea necesario ceñirse a referencias estrictamente territoriales. Resulta evidente que no existe una verdadera democracia sin una verdadera transferencia de poderes en los espacios de proximidad, las comunas en un sentido amplio. Esto es objeto de un reclamo y de una lucha, basada en iniciativas autónomas, porque los Estados centralizados tienden a transformar las administraciones locales en sus satélites valiéndose especialmente del arma presupuestaria. Otros niveles son supranacionales, yo diría incluso federales, siempre y cuando se entienda que la cuestión de los modelos de federación está en gran medida abierta. En el fondo, se trata de la cuestión de saber cómo se crea un espacio público, y por consiguiente un pueblo de ciudadanos que lo ocupa, más allá de las barreras estatales, culturales, lingüísticas y corporativas que impiden a los pueblos enfrentar a las potencias económicas con las mismas armas. Sé muy bien lo que se objeta a este razonamiento, que multiplica los lugares de lo político: es la idea típicamente nacionalista de la soberanía indivisible. O incluso la idea de que la voluntad general y la soberanía del pueblo no pueden manifestarse fuera de los marcos nacionales heredados del pasado. Lo que significa confundir la soberanía del pueblo con la soberanía estatal, que pretende seguir encarnándola por sí sola, precisamente cuando, por otra parte, los Estados, incluso los más poderosos, son cada vez menos soberanos. Un Estado cuyas finanzas públicas están a merced de los mercados financieros, que son los que determinan las tasas de interés en función de las políticas económicas y sociales implementadas, no es verdaderamente soberano. Por eso, en el libro “Europa, ¿crisis final?” planteaba la cuestión de la soberanía compartida como condición para la recuperación del poder colectivo.

Al mencionar la Unión Europea, usted afirma sin un optimismo exagerado, que existe una “alternativa democrática europea a la crisis de la construcción europea”. ¿Es factible aún una recuperación de la iniciativa política? ¿Pueden los movimientos de indignados representar esa fuerza de “democratización de la democracia”?

Mi optimismo hoy, debo decirlo, no va tan lejos como para pensar que la Unión Europea como tal constituye la alternativa democrática europea de la que hablaba en ese texto. Este es un tema central para los próximos años. Los lazos de dependencia administrativa, jurídica y comercial entre los Estados europeos -y, por consiguiente, entre las propias naciones- son extremadamente difíciles de deshacer, como probablemente se comprobará en las negociaciones sobre el Brexit. Lo que, desde mi punto de vista, no es un factor de recuperación política sino una fuerza de inercia. Peor aún, es la expresión del hecho de que la clase dirigente europea -entiéndase por ella un conglomerado de financistas que se creen invulnerables e infalibles y de figuras políticas nacionales que se creen dueñas de sus electorados- estableció una división del trabajo que permite a la vez externalizar los centros de decisión sustrayéndolos a la representación democrática y controlarlos desde las instancias intergubernamentales. El hecho de que todo este mecanismo se bloquee en la crisis y pierda poco a poco su legitimidad, más que inspirar reformas, tiende a generar obstáculos o escenarios catastróficos. Ese es el riesgo. Una Europa que se limite a seguir o incluso amplificar las tendencias de la globalización financiera -y que incluso las oficialice, inscribiendo la desregulación en su constitución bajo el nombre de “competencia libre y leal”- conduce ineluctablemente al desarrollo de conflictos de intereses y desigualdades entre los países miembros. Lo que se observa desde hace veinticinco años: la Unión Europea participa así de su propia descomposición. Inversamente, ni el futuro de Europa ni el de los Estados miembros, ni por consiguiente el de sus poblaciones -entre las cuales incluyo también a los residentes extranjeros permanentes, cuyas actividades e intereses están íntimamente ligados a los nuestros- pueden consistir en negar la transformación histórica que representa la mundialización de los intercambios, de la comunicación, de los problemas ambientales y de seguridad, etc. Creo también que lo que se desprende del análisis de los hechos es que el desmoronamiento de la Unión Europea no traería ni traerá nada bueno, en particular para la democracia de los Estados miembros. Por eso, no tenemos otra alternativa que trabajar en su refundación. Desde este punto de vista, todos los movimientos que refuerzan el nivel de exigencia democrática en el espacio europeo son pasos adelante. Deberían incluir una perspectiva para la propia Europa, no marginalmente sino en el centro de sus preocupaciones. Es necesario dotarse colectivamente de los medios para alterar la mundialización o, si se quiere, reorientarla. Y eso, a su vez, sólo es posible si una Europa democratizada, que trabaje en la reducción de sus desigualdades y sus antagonismos internos, exprese con fuerza la voluntad mayoritaria de hacerlo y la haga oír al mundo entero, buscando por todos lados interlocutores y aliados. Parece un círculo vicioso, ya que las condiciones que deben reunirse se parecen al objetivo mismo. Sin embargo, este círculo es el de todos los comienzos, todas las transformaciones. En el fondo, es la propia historia, cuando se logra construirla y no solamente padecerla. Europa se enfrenta a esta decisión.

Se instaló la sensación, sin embargo, de que nuestras sociedades influyen cada vez menos en su destino colectivo. ¿Es posible que se haya externalizado su capacidad de plantear fines racionales a un sistema en el cual el ser humano no es más que el medio?

Me parece que existe un equívoco en su pregunta, que se debe a que el término racional se utiliza en varios sentidos. La racionalidad capitalista, llamada a veces instrumental, llevada a la perfección por cierto esquema de anticipaciones racionales que gobiernan los modelos de eficiencia de los mercados y tan brillantemente ilustrada en la crisis reciente, fue exportada al mundo entero, al menos en apariencia, pero es una racionalidad en gran medida imaginaria. Incluye tanto autosugestión como eficacia pragmática. De ahí la sensación de la que usted habla, pero no veo por qué eso sería algo exclusivo de Occidente. La tarea común es la redefinición de la idea de racionalidad, o la invención de una nueva racionalidad. Me gustaría invocar aquí a Spinoza, porque él proponía herramientas de pensamiento que eran demasiado diferentes de aquellas a las que nos ha acostumbrado una crítica humanista y romántica de las formas de alienación ligadas al triunfo de la racionalidad instrumental. No solo Spinoza no se oponía a la idea de tratar al ser humano como un “medio”, sino que proponía en el fondo una ética y una política basadas en la idea de que cada uno debía saber utilizar a los demás, o servirse de ellos, para maximizar cierta utilidad común. Así que Spinoza era un utilitarista, pero bastante sui generis, de tipo radicalmente universalista, que planteaba que cualquier ser humano, en cierta forma, podía ser útil a cualquier otro. O sea, todo lo contrario de la idea de que habría seres útiles y seres inútiles, incluso desechables, tal como escribió Bertrand Ogilvie. Creo mucho en la importancia de conjugar la cuestión del destino colectivo con una problemática del uso y de los usos: uso de la vida, uso de los recursos, uso de los bienes, uso de los hombres y su diversidad.

Algunos comentaristas recurren a la noción de “interregno”, tomada de Gramsci, para tratar de capturar las características contradictorias del momento actual de las relaciones internacionales. ¿Qué piensa usted de ello?

Interregno es una palabra utilizada por Antonio Gramsci en “Cuadernos de la cárcel” para caracterizar la suspensión del proceso de superación del capitalismo que él mismo, junto con otros, creyó inaugurado por la guerra y la Revolución Rusa. Se trata de un período de incertidumbre política, de fluctuaciones económicas que pueden ser brutales -ya que los factores de crisis que intervinieron en 2007-2008 están más que nunca presentes- y, a veces, de violencia. Miremos los Estados Unidos de Donald Trump: un país excesivamente armado tanto en términos de capacidad de intervención externa, cuyos límites se observan hoy, como de tenencia de armas en la población, lo que se traduce en una violencia endémica pero que podría tener efectos más graves si se profundiza la fractura de la sociedad estadounidense. Como hace un momento, cuando me preguntaba sobre la democracia, estoy tentado a decir que debemos superar las distinciones abstractas entre situación interna y relaciones internacionales. Lo que es aún más cierto cuando se habla de la potencia hegemónica estadounidense. Por definición, su equilibrio interno en el plano social y político depende directamente de su capacidad de conservar e incluso incrementar continuamente las ventajas ligadas a la dominación, por ejemplo, el financiamiento de su deuda a través de la tenencia de la moneda global, o la nacionalidad estadounidense de las principales multinacionales. Lo que impacta a primera vista en Trump es el hecho de que haya sido elegido prometiendo simultáneamente cosas opuestas, tanto en materia interna como en materia internacional: el cierre de las fronteras y la restauración de la potencia estadounidense, la rehabilitación de la condición obrera y la desregulación financiera sin límites. Lo que impresiona también en el comienzo de este gobierno es el carácter caótico de sus iniciativas en ambos terrenos. Eso no quiere decir que Trump no promueva un programa agresivo, particularmente devastador en materia ambiental y mortífero para las minorías. Pero sí significa que Estados Unidos entró de hecho en el interregno, cuya salida no puede ser una marcha atrás, y quizás no sea en absoluto pacífica. Pero con Estados Unidos es también el mundo el que está en tela de juicio. De hecho, existen otras potencias. Es lamentable que, como consecuencia de su propia crisis externa, Europa como tal no tenga realmente capacidad de acción frente a Trump.

En definitiva, ¿no sería que la era de la información vuelve la política imposible?

No existe sociedad sin información, ni democracia sin un aprendizaje colectivo del uso de los medios de información, que pasa eventualmente por conflictos y desfases. Cuando la prensa comenzó a tener un papel determinante en la formación de lo que se convertiría en la “opinión pública”, una tradición filosófica ligada al antiguo modelo de la presencia física de los ciudadanos estatutarios en la plaza pública la consideró como un modo de fortalecer los mecanismos de delegación de poder y, en consecuencia, un peligro para la democracia. Actualmente, existe sin duda un desfase entre la escala de tiempo y espacio en la cual funciona internet, por un lado, y por el otro, la construcción institucional de la representación, los mecanismos electorales, la protección de los lugares de decisión, etc. Existe sobre todo, en mi opinión, la monopolización de la organización de las redes sociales por parte de imperios comerciales y financieros. Y, sin embargo, se observa que esas mismas redes sociales, si se reúnen ciertas condiciones, sirven para recrear capacidades de acción política: fundamentalmente, una aspiración a la insurrección contra el orden existente o contra los propios monopolios de la comunicación. El uso de las técnicas informativas de hoy, al igual que las de ayer, es entonces un objetivo de lucha o, mejor dicho, de una carrera de velocidad entre apropiación e imaginación.

Étienne Balibar: “La igualdad y la libertad son indisociables e idénticas. Las condiciones de la libertad son las mismas que las de la igualdad y viceversa” (1)

Étienne Balibar (1942) es uno de los más prestigiosos filósofos políticos contemporáneos. Nacido en la ciudad de Avallon, Francia, se licenció en Filosofía en la École Normale Supérieure de París -donde fue alumno de Louis Althusser (1918-1990)- para luego doctorarse en la Université Radboud de Nimègue (Holanda). Ejerció como profesor asistente en la Université d'Alger (Argelia) entre 1965 y 1967, año en el que regresó a Francia para dar clases, primero en el Institut Savigny-sur-Orge y luego en la Université Paris-I Panthéon-Sorbonne. Más tarde fue profesor emérito de Filosofía Política en la Université Paris-X Nanterre y actualmente es profesor de Literatura Comparada y de Humanidades en la University of California. Identificado con el racionalismo de Baruch de Spinoza (1632-1677) y el materialismo histórico de Karl Marx (1818-1883), es autor de una extensa obra centrada principalmente en el área de la Filosofía Política. Entre sus numerosos libros pueden mencionarse “Cinq études du Matérialisme Historique” (Cinco estudios sobre Materialismo Histórico), “Sur la dictature du prolétariat” (Sobre la dictadura del proletariado), “Spinoza et la politique” (Spinoza y la política), “Droit de cité. Culture et politique en démocratie” (Derecho de ciudad. Cultura y política en la democracia), “Sans papiers: l’archaïsme fatal” (Sin papeles: el arcaísmo fatal), “La philosophie de Marx” (La filosofía de Marx), “Nous, citoyens d’Europe? Les frontières, l’État, le peuple” (Nosotros, ¿ciudadanos de Europa? Las fronteras, el Estado, el pueblo), “Violence et civilité” (Violencia  y civilidad), “La proposition de l'égaliberté” (La igualibertad), “Citoyen sujet et autres essais d'anthropologie philosophique” (Ciudadano sujeto y otros ensayos de antropología filosófica) y “Europe, crise et fin?” (Europa, ¿crisis final?). Considerado como uno de los grandes representantes del pensamiento crítico francés, en los últimos años Balibar se ha dedicado a vincular las problemáticas de la nacionalidad, las migraciones, el problema de la ciudadanía, los nacionalismos, los racismos, la actualidad de las democracias europeas y la crisis de la soberanía estatal. Lo que sigue es la primera parte de una recopilación editada de las entrevistas que concediera a Sebastián Ackerman (diario “Página/12”, 21 de abril de 2015), a Mario Greco, Eduardo Rojas y Micaela Cuesta (revista “Review” nº 3, julio-agosto 2015) y a Marc Verzeroli y Olivier de France (revista “Revue Internationale et Stratégique” nº 106, junio 2017).

¿Qué evaluación hace de la vigencia o la obsolescencia de las democracias contemporáneas? ¿Cuáles son sus consecuencias en términos de política exterior?

Son dos cuestiones distintas, pero el hecho de que hoy se perciban juntas es señal de una dificultad que ya no puede pasarse por alto. Desde mi punto de vista, la noción de “democracia” no designa un régimen constituido, caracterizado sin ambigüedades por una distribución de poderes y cierta norma constitucional. Refiere a un “estado social” variable en el cual las instituciones, los movimientos sociales, la participación cívica tienden a conferir a la mayoría de los ciudadanos la mayor responsabilidad posible en el gobierno de los intereses colectivos. Desde este punto de vista, me inscribo en una tradición crítica que se remonta a la Antigüedad y privilegio una definición dinámica, relacional, conflictiva. Ningún país es en sí mismo democrático: lo es más o menos en diferentes momentos de su historia y en comparación con otros, en una proporción que nunca está establecida de antemano ni suele ser definitiva. Esta forma de razonar puede tener efectos clarificadores de manera tanto retrospectiva como prospectiva, y neutraliza también completamente la cuestión de la política “exterior”. Asume implícitamente que los fenómenos políticos se desarrollan primero dentro de fronteras determinadas, que están siempre más o menos identificadas con las fronteras nacionales y que presuponen la oposición de lo nacional y lo extranjero. En consecuencia, nos conducen, aun sin quererlo, hacia el marco de una concepción estatista de la democracia. Ello genera fluctuaciones permanentes en las interpretaciones de la manera en que la política exterior afecta el estado democrático de un país o un pueblo. Por un lado, existe el viejo adagio internacionalista que sugiere que “un pueblo que oprime a otro no puede ser un pueblo libre”, que suele remitir a la época de las movilizaciones contra las guerras coloniales. Por el otro, está la idea de que los imperialismos más opresivos fueron a menudo, dentro de sus fronteras, “democracias” o supuestas democracias, desde la Atenas de la Antigüedad hasta Estados Unidos de América, pasando por la República Francesa. Creo que esta dicotomía ya es insostenible. Hoy, y cada vez más, las fronteras no crean delimitaciones definitivas: atraviesan, de manera más o menos autoritaria y más o menos discriminatoria, el espacio dentro del cual se plantea la cuestión del acceso al autogobierno. En consecuencia, se puede intentar invertir la perspectiva. Mínimamente, habría que considerar la mayor o menor libertad e igualdad que un poder de Estado concede a quienes atraviesan sus fronteras, o el papel que desempeña una nación en el avance de las libertades o la reducción de las desigualdades globales. Estas no se conciben en este caso como características contingentes y externas, sino como criterios del nivel de democracia hacia el cual tiende una sociedad determinada. Esto ya era claro en la época de las guerras coloniales, lo es más aún hoy.

Usted identifica en el seno del mundo occidental una oscilación entre una “desdemocratización” y una “democratización de la democracia”. ¿De qué manera se manifiesta esto?

No veo por qué debería circunscribirse el análisis al mundo occidental, cuyos límites además no existen fuera de las estructuras institucionales heredadas de la Guerra Fría: Organización del Tratado del Atlántico Norte, Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico, etc. El problema es general, primero por una razón de principios: si se adopta la concepción dinámica que acabo de mencionar, la oscilación es la regla. Los mecanismos estabilizadores -en particular, constitucionales- traducen relaciones de fuerzas, materializan conquistas en el campo de los derechos fundamentales, pero ellos mismos necesitan ser preservados y aplicados en su letra y espíritu. Se llega entonces a la idea de que el estado de democracia es esencialmente frágil, como lo político mismo. Esto es verdad tanto en Europa como en la India, China, África o América del Norte y del Sur. Radicalizo esta idea y digo que, en los momentos de mutación histórica, o en los períodos de crisis -hoy vivimos ambos a la vez-, el statu quo democrático no existe. La elección es entre la regresión o el avance de los derechos y los poderes colectivos. Por supuesto, la terminología tiene algo de convencional. Se habla mucho hoy de “posdemocracia”, prefiero el término “desdemocratización”. En efecto, quiero considerar a la vez el auge de los mecanismos autoritarios y securitarios, la pérdida de legitimidad y representatividad de las instituciones parlamentarias y el desplazamiento de los centros de poder real fuera del alcance del control y la iniciativa de los ciudadanos. Desde luego, no debe atribuirse exclusivamente esta situación a tal o cual dimensión de la institucionalidad política en virtud de postulados ideológicos, lo que conduce a idealizar otras dimensiones u otras épocas más o menos superadas. En cuanto a “democratización de la democracia”, es una fórmula que tiene varias fuentes y, por ende, varios usos. Los teóricos de la “tercera vía” se valieron de ella. Yo la entiendo, sin embargo, en un sentido bastante diferente, porque no creo en la posibilidad de un progreso de las libertades o los derechos individuales (por ejemplo, en materia de costumbres y estilo de vida) y, aún más, de una ciudadanía activa (es decir, la participación en el debate político), mientras se incrementan las desigualdades de todo tipo (incluso culturales) y se desmantela la ciudadanía social. Aquí estallan las contradicciones del neoliberalismo. Para verlo con mayor claridad, es necesario razonar con ejemplos concretos. La construcción europea no dejó de proclamar valores democráticos ideales mientras construía poderes que carecen prácticamente de control y de participación y están protegidos del conflicto social, lo que genera una desdemocratización dramática que vuelve a afectar a las propias naciones. Desde el inicio, pensé que la construcción europea sería legitimada a los ojos de los pueblos europeos si y sólo si se traducía en un avance democrático general. Sucedió lo contrario, debido a la convergencia de poderosos intereses y circunstancias históricas peligrosas. Por ello, el imperativo de una democratización de la democracia, que implica a la vez nuevos derechos y nuevas instancias de participación, se vuelve paradójicamente más urgente y a la vez más improbable.

Desde ese punto de vista, ¿la noción de “populismo” le parece eficaz para dar cuenta de las crisis que afectan los sistemas democráticos actuales?

Es una noción eficaz siempre y cuando se empiece por depurarla. Hay que tomar en cuenta sus usos, que no son los mismos en todos los contextos y todos los idiomas, pero también aclarar ciertas confusiones que están lejos de ser inocentes. Me sorprende que el discurso dominante en la prensa y los trabajos politológicos se empeñe en establecer una equivalencia entre los supuestos populismos de izquierda y derecha, tomando como criterio la crítica al sistema (en otras palabras, al statu quo económico y político), asimilada al extremismo. Como si no hubiera también un populismo de centro, del que se vio un claro ejemplo cuando los gobiernos europeos esgrimieron el argumento demagógico de los intereses del contribuyente para rechazar la reducción de la deuda griega que habría, de hecho, beneficiado a todos imponiendo algunos sacrificios a los bancos. Sobre todo, me sorprenden las confusiones que se instalan entre populismo, nacionalismo e incluso neofascismo. Creo que es necesario distinguirlos a priori, aunque uno tenga que mostrar luego cómo se operan las contaminaciones, especialmente a través de la noción de “soberanía del pueblo” y las mitologías que la rodean. Con todas estas salvedades -por supuesto, considerables-, diré que bajo el nombre de populismo se estigmatiza o descalifica todo movimiento que denuncia la reducción de las masas a una condición de ciudadanía pasiva, así como el auge ininterrumpido de las desigualdades y, finalmente, la colusión de ambas cosas. Sin embargo, estos fenómenos son una realidad y no un efecto de propaganda: es más vital para el futuro de la democracia tener en cuenta esta realidad que denunciar la palabra que la designa de manera más o menos inadecuada.

Usted desarrolló, en cambio, la noción de “contrapopulismo”. ¿Cómo la caracteriza?

Sí, traté de hacer esa operación semántica, pero veo que no tuvo demasiado eco. Todo el mundo cree comprender que se trata de estar en contra del populismo, de ser pues antipopulista, o sea una visión bastante consensual. Hay incluso idiomas, como el griego, en los que no puede hacerse la diferencia. Sin embargo, yo entendía “contrapopulismo” en el sentido en que Michel Foucault hablaba de una “contraconducta” o de una “contrahistoria”, lo que invierte el sentido de una cuestión o vuelve los instrumentos de una crítica contra aquellos que la profieren. Lo que quería decir era que es necesario relanzar y relegitimar la intervención del pueblo, de las masas, de los ciudadanos en sus propios asuntos, contra un sistema oligárquico, corrupto, pero también cada vez más inoperante y paralizado por sus propias contradicciones. Que conduce por ende a nuestras sociedades hacia una descalificación de la acción política, o prepara el camino para aventuras autoritarias. Siguiendo así las tres vías principales que puede tomar la democratización, eso supone: más participación y autogestión, más control de los mandantes sobre sus representantes, más conflictividad abierta y, a veces, organizada. Soy consciente de que semejantes ideas implican riesgos. Sin embargo, los creo menores que el riesgo del hundimiento en una crisis sin otra perspectiva de solución que una restauración de la identidad nacional perdida, que probablemente jamás existió o cuyos lados oscuros se evita mencionar. Había incluso planteado que el “contrapopulismo” era otra forma de llamar a un “populismo transnacional”, lo que materializa la idea de pueblo, de la potencia democrática, más allá de las fronteras. Como ven, busco las fórmulas que la vuelvan inteligible y me topo con obstáculos, pero no renuncio a la idea.

¿Ve surgir sin embargo en la situación actual lo que podría llamarse un movimiento político reaccionario?

Es necesario ponerse de acuerdo sobre lo que se entiende por movimiento. ¿Se trata de una tendencia espontánea o de una ofensiva concertada, organizada? Pienso que si bien hay fuerzas neoconservadoras o incluso neofascistas -con o sin vínculo genealógico con las antiguas, aunque a menudo esos vínculos existen- que están en auge en todas partes del mundo actual y que logran éxitos cada vez más preocupantes -ya que se estimulan recíprocamente-, no constituyen realmente un movimiento político unificado, ya que su principal base ideológica es la xenofobia, que es un factor tanto de división como de convergencia entre ellas. Lo que constituyó la potencia del fascismo de la década de 1930, incluso fuera de Europa, fue el hecho de tener un enemigo real: el comunismo. No hay nada semejante hoy. Incluso el intento de utilizar el terrorismo y construir el islam como un enemigo fantasmal de los Estados no es, por definición, generalizable. En cambio, lo que constituye la fuerza de estos movimientos y les da la posibilidad de llegar al poder, un peligro que no subestimo en absoluto, es el estado de deterioro de la propia democracia liberal. Esta retrocede en los hechos y en las representaciones, como consecuencia a la vez de su degeneración oligárquica y del carácter irreal de la gobernanza tecnocrática aplicada a los procesos económicos, militares, ecológicos y demográficos contemporáneos.

Este retroceso ¿sería la consecuencia del neoliberalismo tal como fue aplicado desde los años 1970? En este sentido, ¿el “triunfo del capitalismo” habría terminado vaciando de su significado la acción política y, por ende, la democracia?

Desde luego, excepto por el hecho de que es necesario situar todo ello en una larga y diversificada historia de las relaciones que el capitalismo mantiene con la democracia, o más bien con los movimientos de democratización y desdemocratización de lo político, en el sentido amplio del término (el Estado, la sociedad civil). Hubo un factor favorable a la democratización del Estado e incluso, tendencialmente, del capitalismo en la simultaneidad de las revoluciones cívico-burguesas y la Revolución Industrial a fines del siglo XVIII, así como en la correspondencia subrayada por Karl Marx entre las formas de la circulación mercantil y las figuras del individualismo jurídico. Si se toma el “capitalismo histórico” (según Immanuel Wallerstein) entre los siglos XVII y XX, puede decirse que hubo una relación de fuerzas favorable a la ampliación de la democracia electiva y a la introducción de los derechos sociales solo en los países del “centro” y solo durante cierto período. Esto, como consecuencia del crecimiento del movimiento obrero y otros movimientos sociales como el feminismo, sin olvidar las consecuencias de las guerras mundiales. Fuera de este contexto, reinaba en todas partes la dominación sin atenuantes de los ricos, de los conquistadores y de los notables. Las revoluciones comunistas y las independencias poscoloniales habrían podido cambiar todo eso si no hubieran sido devoradas por sus propias contradicciones, mientras que el movimiento obrero se institucionalizaba y rutinizaba. En esta perspectiva a largo plazo, el neoliberalismo no aparece sólo como una expresión de las nuevas configuraciones del capitalismo -financiarización, globalización, mercantilización de la vida cotidiana e incluso de la intimidad-, sino como un postsocialismo y un poscolonialismo. Desde este punto de vista, no estoy para nada seguro de que las características del neoliberalismo del que hablan -en particular, la desregulación del trabajo y la generalización del endeudamiento público y privado- constituyan una tendencia irresistible. Por un lado, esta gobernanza está demasiado estrechamente ligada a las nuevas condiciones de rentabilidad de los capitales como para depender simplemente de decisiones coyunturales arbitrarias. Por el otro, no deja de socavar sus propias bases de legitimidad social, como bien lo demuestran los análisis de Karl Polanyi o, de otra manera, los de Robert Castel sobre la “individualidad negativa” que sucede a la “sociedad salarial” y al contrato social de la época keynesiana. La situación se caracteriza pues por una extrema inestabilidad y una violencia potencial, y desde ese punto de vista la democracia aparece a la vez como blanco de la ofensiva y como capacidad de resistencia.