Boaventura de Sousa Santos: “Estamos en una sociedad en retroceso a nivel mundial, un retroceso reaccionario donde el capitalismo es cada vez más desigual, más racista y más sexista”

Considerado como uno de los académicos e investigadores más importantes en el área de las ciencias sociales, el sociólogo y ensayista portugués Boaventura de Sousa Santos (1940) es un gran influyente en el pensamiento social crítico contemporáneo. Rompiendo con las teorías postmodernas más convencionales y profundizando en la crítica radical de los enfoques hegemónicos con el rescate de conceptos tales como la emancipación y la interculturalidad, se ha convertido en un gran defensor de la idea de que los movimientos sociales y cívicos son esenciales para el control democrático de la sociedad y el establecimiento de formas de democracia participativa. Doctor en Sociología del Derecho por la Yale University de Estados Unidos y ex catedrático en la Universidade de Coimbra de Portugal y en la University of Wisconsin-Madison de Estados Unidos, tuvo también un papel destacado en el impulso de la organización del Foro Social Mundial, un espacio de debate democrático de ideas, de formulación de propuestas y de articulación de movimientos sociales, redes, organizaciones no gubernamentales y otras organizaciones de la sociedad civil que se oponen a la globalización neoliberal y a la dominación del mundo por el capital y por todas las formas de imperialismo.
Autor de una extensa obra, en sus textos desmenuza los conceptos clásicos de las ciencias sociales para entender el mundo y los revitaliza con el objetivo de construir saberes “que otorguen visibilidad a los grupos históricamente oprimidos”. En ensayos tales como “Democracia e participação” (Democracia y participación), “O direito dos oprimidos” (El derecho de los oprimidos), “Direitos humanos, democracia e desenvolvimento” (Derechos humanos, democracia y desarrollo), “Reinventar a democracia” (Reinventar la democracia), “Revoltas da indignação” (Revueltas de indignación), “A gramática do tempo. Para uma nova cultura política” (La gramática del tiempo. Para una nueva cultura política) y “A cruel pedagogia do virus” (La cruel pedagogía del virus), entre muchos otros, con un lenguaje directo propone un modelo de intelectual como agente de cambio y analiza la refundación del Estado y la democratización de la democracia ya que, según sus propias palabras, “las derechas y la extremas derechas siguen avanzando en su intento de destruir las democracias, en tanto solamente las izquierdas pueden empezar a pensar un nuevo modelo civilizatorio”. En la entrevista publicada el 3 de diciembre de 2020 a cargo de Bernarda Llorente, presidenta de la Agencia Nacional de noticias TELAM, Boaventura de Sousa Santos -quien desde hace décadas se ocupa de radiografiar la vida y los modos de subsistencia de las comunidades más vulnerables, un radio de acción que lo llevó a documentar desde las condiciones de un campo de refugiados en Europa hasta las formas de organización de las comunidades originarias de Amazonia o los barrios populares de Buenos Aires- reflexionó sobre los medios, el mundo pospandemia y la supervivencia de resabios atávicos, entre otras cuestiones.

¿Qué futuro podemos esperar después de la pandemia? ¿Cómo seremos capaces de pensar y de construir el mundo post pandemia?

La pandemia ha creado tal incertidumbre que los gobiernos, los ciudadanos, los sociólogos y los epidemiólogos no saben qué va a pasar. Acabo de publicar “El futuro comienza ahora. De la pandemia a la utopía” y lo que planteo es que esta pandemia marca el inicio del siglo XXI. Tal como el siglo XIX no empezó el 1 de enero de 1800, sino en el 1830 con la Revolución Industrial, o el siglo XX en 1914 con la Primera Guerra Mundial y la Revolución Rusa de 1917, el XXI comienza para mí con la pandemia, porque va a inscribirse como una marca muy fuerte en toda la sociabilidad de este siglo. Y lo será porque el modelo de desarrollo, de consumo, de producción que hemos creado, ha llevado a que no sea posible en este momento, por más vacunas que existan, poder salir de ella. Entraremos en un período de “pandemia intermitente”: confinamos-desconfinamos, donde el virus tendrá mutaciones, habrá una vacuna eficaz y otra no, vendrán otros virus. El neoextractivismo, que es una explotación de la naturaleza sin precedentes, está destruyendo los ciclos vitales de restauración, y por eso los hábitats se ven afectados con la minería a cielo abierto, la agricultura industrial brutal, los insecticidas y pesticidas, la contaminación de los ríos, el desmonte de los bosques. Esto, junto al calentamiento global y la crisis ecológica, es lo que hace que cada vez más los virus pasen de los animales a los humanos. Y los humanos no estamos preparados: no tenemos inmunidad, no tenemos cómo enfrentarlos.
 
Hay conciencia sobre la gravedad? ¿Hay salidas?
 
Veo tres escenarios posibles y no sé cuál resultará. El primero es el que pusieron a circular fundamentalmente los gobiernos de derecha y de extrema derecha -desde el Reino Unido a los Estados Unidos y Brasil- sosteniendo que esta pandemia es una gripe, que no tiene gravedad, que va a pasar y la sociedad regresará rápidamente a la normalidad. Claro que esta normalidad es el infierno para gran parte de la población mundial. Es la normalidad del hambre, de otras epidemias, de la pobreza, de las barriadas, de la vivienda impropia, de los trabajadores de la calle, de los informales. La idea de que todo vuelva a ser como antes. Es un escenario distópico, muy preocupante. Porque esa “normalidad” significa regresar a condiciones que ya la gente no aguantaba y colmaba las calles de muchos países gritando “basta”. El otro escenario posible es lo que llamo el gatopardismo, en referencia al romance de Lampedusa de 1958; la idea es que todo cambie para que nada cambie. Las clases dominantes hoy están más atentas a la crisis social y económica. Los editoriales del “Financial Times” son un buen ejemplo de este segundo escenario. Dicen muy claramente que así no se puede continuar. Habrá que moderar un poco la destrucción de la naturaleza y cambiar en algo la matriz energética. Es hacer algunas concesiones para que nada cambie, y que el capitalismo vuelva a ser rentable. Por ello la destrucción de la naturaleza continuará y la crisis ecológica podrá ser retrasada pero no resuelta. Europa se encamina un poco por ese escenario cuando se habla de una transición energética, pero me parece que no va a resolver las cosas. Va a retrasar quizás el descontento, la protesta social, pero no va a poder saldar la cuestión pandémica. El tercer escenario es, quizás, el menos probable, pero también representa la gran oportunidad que esta pandemia nos ha dado. Es la posibilidad de pensar de otra manera: otro modelo civilizatorio, distinto del que viene desde el siglo XVII y que se profundizó en los últimos cuarenta años con el neoliberalismo. Con el coronavirus, los sectores privilegiados quedaron más tiempo en sus casas, con sus familias, descubrieron otras maneras de vivir. Claro que fue una minoría, el mundo no es la clase media que puede cumplir con el distanciamiento social, lavarse las manos, usar las mascarillas... la gran mayoría no puede. Ésta es la gran oportunidad para empezar una transición hacia un nuevo modelo civilizatorio, porque es imposible hacerlo de un día para otro. Y esa transición empezará en las partes donde haya más consensos. Hace mucho tiempo que este modelo está totalmente roto, desde un punto de vista social, ético y político. No tiene futuro. Es un cambio social, de conocimientos, político y cultural. Difícil saber cuál escenario prevalecerá. Quizás tengamos una combinación de los tres; en algunas partes del mundo el primero, en otras el segundo, y en algunos países mayores avances. La política del futuro dependerá, fundamentalmente, de qué escenario prevalezca. Es el conflicto vital en las próximas décadas.
 
El modelo de transición alimenta la esperanza de una sociedad distinta, pero presupone también replanteos y construcciones políticas diferentes, en términos ideológicos, económicos, modelos de desarrollo, sociales, culturales, diversos. ¿Cuáles serían las utopías frente a tantas distopías?
 
Lo peor que el neoliberalismo nos ha creado es la ausencia de alternativa, la idea de que con el fin del socialismo soviético y de la caída del muro de Berlín sólo queda el capitalismo. E incluso el capitalismo más antisocial, que es el neoliberalismo dominado por el capital financiero. Hemos vivido estos cuarenta años en confinamiento -pandémico y político- encerrados en el neoliberalismo. La pandemia nos da una esperanza de que podemos salir del confinamiento. Nos obliga a confinarnos y simultáneamente nos abre las puertas a alternativas. Porque devela que este modelo está completamente viciado; hay un capitalismo corsario que ha hecho más millonarios a quienes ya lo eran. Los dueños de las empresas digitales de Estados Unidos tienen tanta riqueza como los 160 millones más pobres de ese país, que conforman más de la mitad de su población. Esa es la actual concentración de la riqueza en un capitalismo sin conciencia ética. La palabra que se me ocurre en este momento es robo. Hubo robo. Y las falencias de este modelo obligan a cambiar la política y eso nos da una esperanza. Lo que más me molesta hoy en día es la distribución desigual entre el miedo y la esperanza. En las barriadas del mundo las clases populares tienen sobre todo miedo. Luchan, siguen luchando, creativamente. Por ejemplo durante la pandemia protegieron sus comunidades. Pero abandonadas por los estados en gran parte de los países, tienen muy poca esperanza.
 
Hablaba de peso que hoy tienen las empresas digitales al haberse convertido en las mayores empresas del planeta, incluso superando en dimensiones económicas y poder a muchísimos países. ¿Las cuatro grandes compañías tecnológicas: Google, Amazon, Facebook y Apple, significan un cambio en la matriz del neoliberalismo actual de cara al futuro? ¿Cómo influye este cambio en nuestras vidas?
 
Antes de la pandemia ya estábamos todos hablando de la cuarta revolución industrial, dominada por la inteligencia artificial, la robótica y la automoción. Con las impresiones 3D, la robotización, el enorme desarrollo de las tecnologías digitales, nos volvemos cada vez más dependientes de ellas. El tema es determinar si estas tecnologías son de bien público o de unos pocos propietarios. Ese es el problema ahora. Hay sistemas públicos -por ejemplo el de la ONU- que están impedidos de ser ofrecidos al mundo. Las empresas se niegan porque pretenden seguir con sus negocios. Y son muy pocas... Google, Apple, Facebook y Amazon, y Alibaba en China. Son estas las grandes compañías tecnológicas que hoy dominan el mundo y que no aceptan ser reguladas por nadie. Y como tienen tanto poder, estas empresas desde su arrogancia pretenden autorregularse de acuerdo a sus intereses.
 
Al mismo tiempo su poder traspasa el económico y juega un papel fundamental en la política. Las “fake news” desparramadas en las redes sociales y la desinformación colaboran a la degradación de pilares estructurales de las democracias.
 
Claro, por supuesto. En muchas partes del mundo el uso de las tecnologías digitales para producir noticias falsas tuvieron un papel fundamental en los resultados electorales. Es una contradicción, tenemos que trabajar con estas tecnologías y al mismo tiempo luchar contra todo el sistema de noticias falsas.
 
¿Es posible lograrlo? ¿Desde qué mecanismos?
 
Esa es la pregunta. Nosotros partimos en esta transición muy desgastados, muy empobrecidos políticamente, porque la política se empobreció muchísimo en los últimos cuarenta o cincuenta años. La política es construir alternativas. En su momento el socialismo y el capitalismo tenían cosas en común, por ejemplo, su relación con la naturaleza. Pero había una opción; con la caída del muro de Berlín nos quedamos sin opción, y entonces los políticos se confinaron al capitalismo y se volvieron mediocres. La política dejó de tener interés -incluso para los jóvenes-, la gente se distanció bastante de ella, piensa que los cambios políticos no cambian nada, que son una forma de gatopardismo. La política tiene que volver a construirse. Pienso que de ahora en adelante lo que deberá diferenciar a la izquierda de la derecha será la capacidad entre los grupos políticos de crear alternativa frente al capitalismo; alternativas de una sociedad distinta, que puede ser de diferentes matices. Quizás sea una sociedad que vuelva a los intereses de los campesinos y los indígenas del continente, que tenga una relación más armónica con la naturaleza. El capitalismo no puede tener una relación armónica porque el capitalismo tiene en su matriz la explotación del trabajo, la explotación de la naturaleza. Entonces la izquierda tiene que tomar una dimensión paradigmática de cambio para otra civilización; la derecha, en cambio, va a gerenciar el presente siempre con los dos primeros escenarios. Esa va a ser la diferencia a futuro.
 
Usted habla de varios conceptos que ayudarían a transformar las formas de construcción política. Salir de la idea de la utopía como un “todo” para reemplazarla por la de muchas y variadas utopías acordes a la diversidad de realidades y sueños. ¿Cómo se hace para diversificar, segmentar, construir distintas utopías y al mismo tiempo potenciar un proyecto global, que sea capaz de estructurarlas, potenciarlas, unirlas?
 
Para mí lo crucial de nuestro tiempo es exactamente esa asimetría entre la dominación que no es simplemente capitalista, sino también colonialista y patriarcal. El capitalismo no funciona sin racismo y sin sexismo, a mi juicio. Por el contrario, la resistencia no está articulada, está fragmentada, es por eso que muchos partidos de izquierda, con vocación anticapitalista, han sido racistas y sexistas. Incluso algunos movimientos feministas han sido racistas y han sido pro-capitalistas. Y algunos movimientos de liberación anti-racial han sido sexistas y han sido pro-capitalistas. El problema que enfrentamos es una dominación articulada y una resistencia fragmentada. Así no vamos a salir adelante porque sabemos que la intensificación del modelo es lo que agrava la vida de la gente, de un modo de dominación que lleva a los otros. Yo pienso que tiene que haber un cambio. No es sólo la organización, sino también la cultura política la que necesita cambios.
 
La protesta, la calle, ¿sigue siendo una de las principales herramientas de visibilización y resonancia política?
 
Las comunidades siguen teniendo una gran creatividad y esto forma parte de un movimiento de izquierda reconstruida, más abierta a toda esta creatividad comunitaria. No son simplemente las calles y las plazas, es la vivencia comunitaria que tendremos que intensificar. Porque las calles no son un emporio de las izquierdas, en esta década vamos a ver calles llenas de gente de extrema derecha.
 
En Argentina se ha hablado mucho de la “grieta” como si fuera un fenómeno “nacional”, único. Cuando se mira al mundo, la polarización, sin embargo, parece ser el signo de estos tiempos. ¿Cómo afecta esta situación el funcionamiento de la democracia?
 
Hay que ampliar la democracia en las calles, en las familias, en las fábricas, en la vida universitaria, en la educación. Entonces esta idea de que la polarización es contraria a la democracia, me parece que es cada vez más evidente cuando hablamos de democracia liberal. Sólo tiene sentido, o se refuerza, con una democracia participativa, con otras formas de participación de la gente que no sean democracias electorales. Creo que hay que fortalecer la democracia con democracias participativas. La polarización, la desigualdad, provienen de esta polarización de la riqueza sin precedentes que hoy tenemos. A mayor desigualdad en la vida económica y social, más racismo, más discriminación y más sexismo. Entonces estamos en una sociedad en retroceso a nivel mundial, un retroceso reaccionario donde el capitalismo es cada vez más desigual, más racista y más sexista. Esta es la realidad que tenemos hoy.

La sempiterna leyenda del encuentro con la Muerte

La palabra "apólogo" proviene del latín "apolŏgus" cuyo significado es "cuento". Según el diccionario de la Real Academia Española se trata de una "composición literaria de carácter narrativo, relativamente breve, de la que se extrae una enseñanza práctica o moral". Una de esas composiciones que, con un mínimo de narración y un predominio del diálogo, es la que expone la eterna lucha entre la vida y la muerte, aquella que el escritor francés Jean Cocteau (1889-1963) intercaló sin título a modo de pasaje en su novela "Le grand écart" (La gran separación) en 1923. La versión más difundida y conocida en español llegó a la Argentina de la mano de Jorge Luis Borges (1899-1986), Silvina Ocampo (1903-1993) y Adolfo Bioy Casares  (1914-1999), quienes lo titularon "El gesto de la muerte" y lo incluyeron, primero en la célebre "Antología de la literatura fantástica" en 1940, y luego en "Cuentos breves y extraordinarios" en 1953.

La versión de Cocteau dice así: "Un joven jardinero persa dice a su príncipe:

- ¡Sálvame! Encontré a la Muerte esta mañana. Me hizo un gesto de amenaza. Esta noche, por milagro, quisiera estar en Ispahán.

El bondadoso príncipe le presta sus caballos. Por la tarde, el príncipe encuentra a la Muerte y le pregunta:

- Esta mañana, ¿por qué hiciste a nuestro jardinero un gesto de amenaza?

- No fue un gesto de amenaza -le responde- sino un gesto de sorpresa. Pues lo veía lejos de Ispahán esta mañana y debo tomarlo esta noche en Ispahán".

El origen de este apólogo se remonta, según algunos historiadores, al "Talmud Bávli" (Talmud de Babilonia) del siglo VI y, para otros, a la tradición sufí de Oriente Medio recogida en la obra "Hikayat-i-Naqshia" (Historias con moraleja) a principios del siglo IX. Pero, lo cierto es que la vieja historia de la lucha entre la vida y la muerte sirvió de germen, a lo largo de los años, a múltiples recreaciones literarias -ya sean cuentos, novelas, obras de teatro, ensayos o poemas- con algunas variantes en la trama y distintos títulos y finales.

En el siglo XIII, por ejemplo, el poeta y filósofo persa Yalal ad-Din Muhammad Rumi (1207-1273) incluyó en su "Masnavi-ye Manavi" (Coplas espirituales) -un vastísimo tratado sobre el sufismo- el apólogo llamado "Sulaiman wa Azriel" (Salomón y Azrael): "Un hombre vino muy temprano a presentarse en el palacio del profeta Salomón, con el rostro pálido y los labios descoloridos. Salomón le preguntó:

      - ¿Por qué estás en ese estado?

Y el hombre le respondió:

- Azrael, el ángel de la muerte, me ha dirigido una mirada impresionante, llena de cólera. ¡Manda al viento, por favor te lo suplico, que me lleve a la India para poner a salvo mi cuerpo y mi alma!

Salomón mandó, pues, al viento que hiciera lo que pedía el hombre. Y, al día siguiente, el profeta preguntó a Azrael:

- ¿Por qué has echado una mirada tan inquietante a ese hombre, que es un fiel? Le has causado tanto miedo que ha abandonado su patria.

Azrael respondió:

- Ha interpretado mal esa mirada. No lo miré con cólera, sino con asombro. Dios, en efecto, me había ordenado que fuese a tomar su vida en la India, y me dije: ¿cómo podría, a menos que tuviese alas, trasladarse a la India?".

Muchos años más tarde, en 1926, el filósofo, poeta y ensayista holandés Pieter Nicolaas van Eyck (1887-1954) publicó "De tuinman en de dood" (El jardinero y la muerte), un poema con el que obtuvo una inmensa fama. En él reprodujo casi sin variaciones la vieja historia sin mencionar su origen, por lo que sería muchos años después acusado de plagio. El poema dice así: "Habla un noble persa:/ Esta mañana, el jardinero entró en mi casa, pálido de miedo/ diciéndome: "¡Señor, señor, escuche!/ Allí, en la rosaleda, estaba podando retoño tras retoño/ y entonces miré tras de mí. Allí estaba la Muerte./ Me asusté y corrí hacia el otro lado,/ pero aún así vi de nuevo la amenaza de su mano./ Maestro, solicito su caballo y su permiso para partir a toda velocidad./¡Antes de que caiga la noche llegaré a Ispahán!"./ Esta tarde (mucho después de su apresurada partida)/ me topé con la Muerte en el parque de los cedros./ "¿Por qué -le pregunto, al notar que espera y calla-/ has amenazado esta mañana temprano a mi sirviente?". /Sonriente, me responde: "No fue de mi amenaza/ de lo que huía tu jardinero. Fue de mi sorpresa/ al ver esta mañana que trabajaba aquí, en silencio,/ aquél a quien yo debía encontrar por la noche en Ispahán".

Luego, en 1933, el novelista, dramaturgo y ensayista inglés William Somerset Maugham (1874-1965) estrenó en el Wyndham's Theatre de Londres la que sería su última obra teatral: "Sheppey". En el tercer y último acto de la pieza, el protagonista, un laborioso peluquero llamado precisamente Sheppey, mantiene un diálogo con la Muerte. A diferencia de Van Eyck, el escritor británico aclaró desde un principio que él no había inventado la leyenda incluida en la obra. Su versión pone en boca de la Muerte lo siguiente: "Había en Bagdad un mercader que envió a su criado al mercado a comprar provisiones. Al poco tiempo el criado regresó pálido y tembloroso y dijo: 'Señor, hace un momento, mientras estaba en la plaza del mercado, he sido empujado por una mujer que se hallaba entre la multitud y, cuando me volví, vi que era la Muerte. Me miró e hizo un gesto de amenaza. Préstame tu caballo para alejarme de la ciudad y escapar a mi destino. Iré a Samarra y allí la Muerte no me encontrará'. El mercader le prestó su caballo y el sirviente montó en él, picó espuelas y huyó a galope tendido. Después el mercader bajó a la plaza del mercado y, descubriéndome entre la multitud, se acercó y me dijo: '¿Por qué esta mañana le has hecho un gesto de amenaza a mi criado?'. 'No fue un gesto de amenaza -respondí-, sino de sorpresa. Me ha extrañado verlo aquí, en Bagdad, porque esta noche tengo una cita con él en Samarra'".

Algo más de medio siglo después, en 1988, la escritora estadounidense Katherine Neville 

(1945) colocó el texto "Legend of the appointment in Samarra" (Leyenda de la cita en Samarra) como cita introductoria al capítulo 2 de su novela "The eight" (El ocho): "Un criado oyó en la plaza del mercado que la Muerte lo estaba buscando. Volvió a casa corriendo y le dijo a su amo que debía huir a la vecina población de Samarra para que la Muerte no lo encontrara. Esa noche, después de la cena, llamaron a la puerta. El amo abrió y vio a la Muerte, con su larga túnica y su capucha negras. La Muerte preguntó por el criado.

- Está enfermo y en cama -se apresuró a mentir el amo-. Está tan enfermo que nadie debe molestarlo.

- ¡Qué raro! -comentó la Muerte-. Seguramente se ha equivocado de sitio, pues hoy, a medianoche, tenía una cita con él en Samarra".

Ese mismo año, en España, el escritor vasco Bernardo Atxaga (1951) incluyó en su libro de cuentos "Obabakoak" su versión del antiguo apólogo bajo el título de "Dayoub, el criado del rico mercader": "Érase una vez, en la ciudad de Bagdad, un criado que servía a un rico mercader. Un día, muy de mañana, el criado se dirigió al mercado para hacer la compra. Pero esa mañana no fue como todas las demás, porque esa mañana vio allí a la Muerte y porque la Muerte le hizo un gesto. Aterrado, el criado volvió a la casa del mercader,

- Amo -le dijo-, déjame el caballo más veloz de la casa. Esta noche quiero estar muy lejos de Bagdad. Esta noche quiero estar en la remota ciudad de Ispahán.

- Pero, ¿por qué quieres huir? -le preguntó el mercader.

- Porque he visto a la Muerte en el mercado y me ha hecho un gesto de amenaza.

El mercader se compadeció de él y le dejó el caballo, y el criado partió con la esperanza de estar esa noche en Ispahán. El caballo era fuerte y rápido, y, como esperaba, el criado llegó a Ispahán con las primeras estrellas. Comenzó a llamar de casa en casa, pidiendo amparo.

- Estoy escapando de la Muerte y os pido asilo -decía a los que le escuchaban.

Pero aquella gente se atemorizaba al oír mencionar a la Muerte y le cerraban las puertas. El criado recorrió durante tres, cuatro, cinco horas las calles de Ispahán, llamando a las puertas y fatigándose en vano. Poco antes del amanecer llegó a la casa de un hombre que se llamaba Kalbum Dahabin.

- La Muerte me ha hecho un gesto de amenaza esta mañana, en el mercado de Bagdad, y vengo huyendo de allí. Te lo ruego, dame refugio.

- Si la Muerte te ha amenazado en Bagdad -le dijo Kalbum Dahabin-, no se habrá quedado allí. Te ha seguido a Ispahán, tenlo por seguro. Estará ya dentro de nuestras murallas, porque la noche toca a su fin.

- Entonces, ¡estoy perdido! -exclamó el criado.

- No desesperes todavía -contestó Kalbum-. Si puedes seguir vivo hasta que salga el sol, te habrás salvado. Si la Muerte ha decidido llevarte esta noche y no consigue su propósito, nunca más podrá arrebatarte. Esa es la ley.

- Pero ¿qué debo hacer? -preguntó el criado.

- Vamos cuanto antes a la tienda que tengo en la plaza -le ordenó Kalbum, cerrando tras de sí la puerta de la casa.

Mientras tanto, la Muerte se acercaba a las puertas de la muralla de Ispahán. El cielo de la ciudad comenzaba a clarear. 'La aurora llegará de un momento a otro -pensó-. Tengo que darme prisa. De lo contrario, perderé al criado'. Entró por fin a Ispahán, y husmeó entre los miles de olores de la ciudad buscando el del criado que había huido de Bagdad. Enseguida descubrió su escondite: se hallaba en la tienda de Kalbum Dahabin. Un instante después, ya corría hacia el lugar. En el horizonte empezó a levantarse una débil neblina. El sol comenzaba a adueñarse del mundo. La Muerte llegó a la tienda de Kalbum. Abrió la puerta de golpe y... sus ojos se llenaron de desconcierto. Porque en aquella tienda no vio a un solo criado, sino a cinco, siete, diez criados iguales al que buscaba. Miró de soslayo hacia la ventana. Los primeros rayos del sol brillaban ya en la cortina blanca. ¿Qué sucedía allí? ¿Por qué había tantos criados en la tienda? No le quedaba tiempo para averiguaciones. Agarró a uno de los criados que estaba en la sala y salió a la calle. La luz inundaba todo el cielo. Aquel día, el vecino que vivía frente a la tienda de la plaza anduvo furioso y maldiciendo.

- Esta mañana -decía- cuando me he levantado de la cama y he mirado por la ventana, he visto a un ladrón que huía con un espejo bajo el brazo. ¡Maldito sea mil veces! ¡Debía haber dejado en paz a un hombre tan bueno como Kalbum Dahabin, el fabricante de espejos!".

Más recientemente, el escritor británico Jeffrey Archer (1940) inició su libro de cuentos "To cut a long story short" (En pocas palabras), publicado en 2000, con una versión puesta también en boca de la propia Muerte titulada "Death speaks" (La Muerte habla): "Érase una vez un mercader de Bagdad que envió a su criado al mercado para comprar provisiones, y el criado regresó al poco rato, pálido y tembloroso, y dijo: "Amo, cuando estaba en el mercado, una mujer me empujó en medio de la multitud, y cuando me volví, vi que era la muerte quien me había empujado. Me miró e hizo un gesto amenazador. Prestadme vuestro caballo, huiré de esta ciudad y burlaré a mi destino. Iré a Samarra, y allí la muerte no me encontrará". El mercader le prestó el caballo, el criado lo montó, hundió las espuelas en sus flancos y el caballo partió a galope tendido. Después, el mercader fue al mercado, me vio entre la multitud, se acercó a mí y dijo: "¿Por qué hiciste un gesto amenazador a mi criado cuando te vio esta mañana?". "No fue un gesto amenazador, dije, sólo de sorpresa. Me sorprendió verlo aquí en Bagdad, porque tenía una cita con él esta noche en Samarra".

He aquí sólo una pequeña muestra de las diferentes versiones de una leyenda que ha perdurado a lo largo de los siglos. Ha habido más, muchas más. Algunas de ellas: la del dramaturgo francés Jacques Deval (1895-1972), que la incluyó en su drama "Ce soir a Samarcande" (Esta noche en Samarcanda); la del escritor español Juan Benet (1927-1993) que hizo lo propio en su libro de cuentos cortos "Trece fábulas y media"; la del escritor estadounidense Paul Theroux (1941), que hizo otro tanto en su colección de tres novelas breves "The elephanta suite" (Elefanta suite); y hasta el mismísimo Gabriel García Márquez (1927-2014) introdujo una adaptación en su libro "Cómo se cuenta un cuento" bajo el nombre de "La muerte en Samarra".

Hay también versiones en formato de historieta como la del dibujante estadounidense Tim Sale (1959), quien la publicó con el título "Appointment in Samarra" (Cita en Samarra), y la de la guionista y dibujante iraní Marjane Satrapi (1969), quien la incluyó en su comic "Poulet aux prunes" (Pollo con ciruelas). Incluso hay referencias a ella en el cine. Un ya anciano Boris Karloff (1887-1969) cuenta la vieja fábula persa sobre la Muerte en "Targets" (Blancos móviles), la película que Peter Bogdanovich (1939) rodó en 1968, y, más recientemente, en el film "Redacted" (Guerra sin fin) dirigido en 2007 por Brian de Palma (1940), basado en un hecho real (el asesinato de toda una familia iraquí por un grupo de soldados norteamericanos), se alude también a la historia de la Muerte.

El tema de la inexorabilidad de la muerte es el eje sobre el que gira esta historia y, sin dudas, ha dejado una grieta en las conciencias coherentes. Para el multifacético escritor francés Albert Camus (1913-1960) la muerte es la razón sin razón. En "Le mythe de Sisyphe" (El mito de Sísifo) se preguntaba: "¿Qué es más absurdo, la vida o la muerte?". Y respondía: "En un universo absurdo, la muerte es una contingencia tan irrazonable como la vida". Para el filósofo francés Jean Paul Sartre (1905-1980), la muerte es ruptura, quiebra, límite, caída en el vacío. Lejos de dar un sentido a la vida, le quita toda significación. En "La mort dans l'âme" (La muerte en el alma), decía con amargura que "se muere demasiado pronto o demasiado tarde". En cambio el actor y director cinematográfico estadounidense Woody Allen (1935), como no podía ser de otra manera, se lo toma con más humor: "No le temo a la muerte, sólo que no me gustaría estar allí cuando suceda".

Geishas. Una crónica del siglo XIX

Una antigua crónica de fines del siglo XIX cuenta la historia de una geisha llamada Umeya que "brilló como una estrella en el mundo de la flor y el sauce". Umechiyo (Flor de cerezo) tenía apenas ocho años cuando fue vendida por su familia a una okiya (casa de geishas). La mayoría de las jovencitas de las zonas campesinas, azotadas por los resabios de las casas feudales, eran vendidas como Umechiyo por una buena suma de dinero. La familia solucionaba con esto sus problemas de miseria y, además, pensaba que le aseguraba a la muchacha una vida mejor.
La niña fue a vivir a una okiya que administraba una ex geisha. Allí había otras seis niñas llamadas oshakus (doncellas), ocho geishas mayores, dos sirvientas y un hakoya (un anciano cuyo trabajo era vestir con kimono a las jóvenes y anudar las delicadas y largas fajas a sus cuerpos). En un primer momento, Umechiyo se sintió orgullosa de haber podido ayudar a su familia. Nunca supo el precio pagado por ella, pero vio su nombre anotado en un cuaderno donde figuraron desde entonces todos sus gastos de comida y educación. Mucho más tarde, Umechiyo comprendería para qué servía este cuaderno.

A las cinco de la mañana, las jóvenes oshakus tomaban sus clases de odori (baile), kiyomoto (canto) y shamisen (guitarra japonesa de tres cuerdas). Debían apresurarse a terminar sus ejercicios antes de que se levantaran las geishas mayores, para no interrumpir su rutina diaria. Las oshakus desayunaban y comían, en la cocina, alimentos muy inferiores a los de las geishas. Con el tiempo sabría Umechiyo que esta diferencia constituía uno más de los juegos de competencia establecidos por la señora de la okiya, cuyo propósito era dejar sentado que una muchacha debía apresurarse a ser geisha para tener una vida mejor.
Luego comenzaban las clases de chanoyu (ceremonia del té), oshuji (caligrafía japonesa) y lecciones de historia, artes y matemáticas, un bagaje cultural muy avanzado en su época, tanto para una mujer como para un hombre, ya que buena parte de la población no sabía leer ni escribir. Todo esto, para agradar a los ricos señores, ya que el atributo indispensable de una geisha era tener una conversación fluida, agradable e inteligente; la belleza resultaba secundaria. El éxito dependía en última instancia de la rapidez y agudeza de sus respuestas. Por lo tanto, junto a su preparación en temas de arte e historia, debía conocer profundamente los de política y los del comercio, que eran los que más abundaban en las reuniones de hombres.
La señora de la okiya les contaba a menudo la historia de una famosa geisha de Kioto que había llegado por su habilidad política a ser un verdadero poder oculto tras la figura del estadista Takayoshi Kido (1833-1877), quien fue uno de los inspiradores de la caída del régimen despótico de Tokugawa Yoshinobu (1837-1913) en el Japón. Según el cronista de la época, eran las geishas las que estaban mejor informadas de los acontecimientos y de la verdadera opinión de un político: sólo en su presencia éste discutía con la verdad o expresaba su verdadero pensamiento. "Por ello -dice el cronista- las geishas llegaron a conocer más profundamente la situación política del Japón de esa época desde su mundo solitario y bello".
Umechiyo aprendió además que era de mal gusto dejar asomar los sentimientos al rostro: tristezas o alegrías exageradas debían quedar ocultas. Ella se habría avergonzado mucho si alguien hubiera notado la nostalgia que a veces le embargaba. Tampoco era bueno para una geisha enamorarse. Por lo general, cuando esto ocurría, se enamoraban de jóvenes alegres sin dinero o de aprendices de actores del kabuki (teatro japonés tradicional). Esto era entonces imposible. Ninguna geisha podía escapar de su dorada prisión. La okiya jamás aceptaba perder el dinero invertido. Esta disciplina fue aprendida duramente por Umechiyo. Las geishas mayores, por su parte, trataban de no enseñarles demasiado sus experiencias. Ellas sabían que todas esas jóvenes se preparaban para competir en su mundo y que seguramente serían preferidas porque eran doncellas recién iniciadas.
Dice el cronista que Umechiyo relataba esto con una gran tristeza en sus ojos y curiosamente recordaba los momentos en que el estudio le resultaba duro y monótono. Entonces sus calificaciones (que eran puestas en el cuaderno con una estampilla de flores) no solían ser buenas. La flor de cerezo era una nota regular. La señora entonces la miraba fijamente con ojos muy fríos y le decía "es bueno ir a ver las flores al campo, pero no es buena una flor de cerezo en las calificaciones de una geisha". La nota óptima era una flor de peonía. Para Umechiyo fue una suerte que su vida de niña transcurriera en la abundancia y la buena educación. Al contrario de las otras niñas campesinas, su familia había sido muy rica, pero la enfermedad de su padre (comerciante), resultó un desastre para los suyos. Ya en la absoluta miseria, sus tíos decidieron venderla.

A los diecisiete años ya llamaba la atención por su gracia y talento, pero por entonces sólo servía el té en las fiestas de los grandes señores. El mundo de las relaciones era privativo de las geishas, no de una oshaku. Cuando cumplió dieciocho años, al levantarse una mañana, Umechiyo presintió que su vida cambiaría. Recibió un trato especial. La señora de la okiya la observaba con mayor cariño; era evidente que tenía planes para ella. Se bañó casi en el mismo horario de las geishas, con agua muy caliente. Las oshakus siempre eran las últimas y sólo tenían agua fría. Comió luego espléndidamente. Cuando las geishas iban a una reunión importante, debían comer muy bien, porque hubiera resultado de mal gusto mirar con avidez el platillo de su cliente.
A la hora de vestirse, Umechiyo recibió la gran sorpresa. La señora apareció con un kimono muy bello. Estaba dedicado a su nombre, Flor de cerezo, y habían tardado tres meses en hacerlo. Un árbol de cerezo con flores recién entreabiertas era el motivo, magníficamente realizado. Todas las jóvenes admiraron su nuevo kimono. Luego entró el hakoya con una faja de cuatro metros, tejida en hilo de oro. El bordado era un pájaro "que viene y se queda en el árbol de ciruelo -le dijo el anciano- como vendrá un patrón y se quedará en ti para siempre", mientras le alababa sus pies y sus manos. Ella comprendió que la alentaba, como hacía con todas las muchachas. También su peinado cambió: fue más alto y se le colocaron adornos especiales y caros. Cuando terminó su arreglo, la señora la acompañó hasta la puerta y frotando dos piedras hizo chispas sobre sus hombros, para alejar la mala suerte.
Después de todos estos rituales, Umechiyo partió definitivamente para el karyukai (el mundo de la flor y el sauce), un distrito especial en las ciudades en donde viven y trabajan las geishas. En el gran salón de fiestas ella llamó la atención por su juventud y belleza, por su gracia y talento. Los invitados se disputaban su compañía. Esa misma noche cambió su vida. Un rico comerciante de sesenta años decidió pagar todos los gastos para que Umechiyo se convirtiera pronto en una geisha. Cuando Umechiyo estuvo preparada para transformarse en itsupón (una sola pieza), es decir geisha auténtica, hizo su debut. El patrón pagó a la okiya una gran suma de dinero: más de 40.000 dólares de hoy en la fiesta de presentación, y además todos los gastos que habían sido anotados en el cuaderno de la joven, desde los ocho años. En realidad, el patrón la compraba a la okiya, como se compra un objeto cualquiera.
Ella recordaba haberse preparado como para una boda. En realidad lo era. Aunque su patrón era casado y tenía hijos, en el "mundo de la flor y el sauce" nadie la criticaría. Su señor le regaló un anillo de brillantes y a la fiesta fueron invitados las geishas más importantes y los más ricos comerciantes. Su dueño adquirió entonces un gran prestigio, ya que era una gran demostración de poder económico ser patrón de una doncella joven, bella y talentosa como Umechiyo. Ese día ella llevó una tabla donde anotó su nuevo nombre de geisha, Umeya, que quedaría registrado como el de todas las geishas.
A partir de allí fue invitada a todas las fiestas de relieve y sus conversaciones políticas atrajeron el interés de los hombres importantes de la época para orgullo de su dueño, quien muy pronto decidió sacarla definitivamente de la okiya, para lo cual pagó otra gran suma de dinero. Umechiyo creyó entonces que su dueño la amaba, pero una geisha mayor le hizo entender que era una cuestión de prestigio para él. Las reglas impedían tener dos geishas a la vez; él necesitaba una nueva para demostrar que seguía ascendiendo económicamente y, por otra parte, no quería dejar a Umeya, tan famosa, porque si la compraba un comerciante inferior hubiera significado su desprestigio. Así, Umeya pasó a ser la concubina de su patrón. Tenía una bella casa con dos sirvientas, que a la vez la vigilaban. Recordaba haber pasado ahí días de total soledad; no podía hablar con nadie y sentía nostalgia de la okiya, donde podía compartir, aunque muy superficialmente, su vida con otras muchachas.

Todos estos cambios la habían hecho comprender que ella era menos que una sirvienta. Se parecía más a una esclava, socialmente despreciada, un objeto de lujo que no existía para nadie. Al poco tiempo tuvo un hijo, que no pudo llevar el nombre del padre. Dice el cronista que Umechiyo recordaba con gran tristeza aquellos años de encierro y soledad. Pero sobre todo la humillación que debía vivir cada Año Nuevo. Entonces, su deber de concubina era visitar a la esposa de su patrón. Entraba por la puerta de servicio y permanecía todo el tiempo de pie. La señora tardaba mucho en venir a saludarla. Le agradecía los cuidados que había tenido para su esposo durante el año y luego le regalaba un kimono usado por ella. Umechiyo no podía hablar, su voz hubiera ofendido la casa. Cuando se iba, la señora regaba con abundante sal el lugar donde había estado parada y lo hacía barrer para limpiarlo de su presencia.
Un día, después de un corto tiempo en que el señor no llegó a visitarla, Umechiyo envió a una sirvienta a preguntar por él. Le informaron que había muerto hacía una semana y que la señora estaba satisfecha de que hubiera sucedido esto en su casa, evitándose así una gran vergüenza ante la sociedad. En un sobre le enviaba una cantidad de dinero. Esto no alcanzaba para la manutención de dos personas. Umechiyo sabía que la geisha no tenía espacio fuera del mundo del placer y de las okiyas. Su inteligencia le hizo comprender rápidamente la situación, pero no tuvo el valor para huir de aquel mundo con su hijo y enfrentar a una sociedad que la despreciaría. Así es como volvió a la okiya de donde había salido. Tuvo nuevo cuaderno de gastos y distintos patrones, todos de menor prestigio social que su antiguo dueño. Cuando se sintió vieja, aunque no lo era, se dedicó a dar clases de baile y shamisen (un instrumento musical de tres cuerdas). Al cumplir su hijo dieciocho años, avergonzado del trabajo de su madre, se fue para siempre; nunca volvería a verlo.
El cronista conoció a Umechiyo en un asilo de ancianos. Ella no estaba muy vieja, pero su rostro mostraba como cicatrices de quemaduras las manchas que le había provocado la pasta blanca con plomo que había usado para maquillarse durante su vida como geisha. Una incipiente calvicie afeaba su cabeza. La forma de sentarse, la elegancia en el trato, su educación y las maneras serviciales la señalaban como a una geisha. Como esto significaba la última escala social, sus compañeros ancianos la mandaban a servir. Umechiyo-Umeya lo hacía con la misma suavidad y dulzura con que antes se había inclinado ante los poderosos. Cada año se celebraba una fiesta en el asilo; entonces ella sacaba sus kimonos, se arreglaba cuidadosamente y cantaba y bailaba como en sus mejores años. Todo esto ante un público miserable que casi no veía ni oía. Para ella este era un día hermoso. No sentía vergüenza de su pasado y era el único momento en que se le perdonaba su vida de geisha. Era el único momento, al fin, en que podía conservar sus débiles lazos humanos con la vida.

La figura de las geishas vivió sus momentos de esplendor entre los siglos XVIII y XIX y, aunque hoy en día siguen existiendo, son muy pocas las que ejercen esa profesión. Lo hacen sobretodo en Kioto, la ciudad que hasta 1868 fuera la capital de Japón. Cuando en 1997 el escritor estadounidense Arthur Golden (1956) publicó “Memoirs of a geisha” (Memorias de una geisha), novela en la cual narraba que la geisha Mineko Iwasaki (1949) había sido vendida por sus padres y que su virginidad había sido subastada al mejor postor cuando se hizo profesional, se generó una gran polémica sobre el tema. Sería la propia Iwasaki quien, con la publicación de “Geisha, a life” (Vida de una geisha), su autobiografía aparecida en 2004, se encargaría de desmentirlo y acusarlo de ofrecer una representación inexacta de la verdadera vida de una geisha. Las geishas -al menos formalmente- no son prostitutas; su principal labor no es el disfrute sexual sino el placer estético. Son artistas educadas y conocedoras de las milenarias tradiciones japonesas, destinadas a actuar en reuniones sean públicas o privadas. Hoy por hoy, el turismo de alto nivel es la última tabla de salvación del arte tradicional y el estilo de vida de las geishas.

Miguel Ángel Forte: “El capitalismo es mucho más que salvaje; su propio funcionamiento tiene que ver con una creciente exclusión social”

Miguel Ángel Forte (1959) es un sociólogo argentino autor de los libros “Sociología, sociedad y política en Auguste Comte” y “Modernidad. Tiempo, forma y sentido” además de numerosos artículos publicados en revistas nacionales y extranjeras. Profesor de enseñanza Secundaria, Normal y Especial en Sociología, ha sido director de los proyectos “Niklas Luhmann y la sociología de la modernidad”, “¿Ser sociólogo? Una aproximación a la definición y formación del sociólogo en el marco de la Carrera de Sociología de la UBA” y “Observaciones de segundo orden: Sobre el funcionamiento de la ciencia desde una perspectiva sistémico constructivista” llevados a cabo en la Universidad de Buenos Aires. Ostenta los títulos de Master en Ciencia Sociales con mención en Ciencia Política y el Diploma Superior en Ciencias Sociales con mención en Sociología otorgados por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) de la cual es profesor de la Maestría y Especialización en Ciencia Política y Sociología. Actual titular de la materia Sociología General de la carrera de Sociología de la Universidad de Buenos Aires y miembro de Comité Académico de la Maestría en Ciencia Política y Sociología de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, en su primer libro analizó las principales nutrientes que confluyeron en la obra de Auguste Comte (1798-1857) y realizó un análisis comparativo entre la obra del filósofo francés y la de otros clásicos del pensamiento político de los siglos XVIII y XIX. Mientras tanto, en su último libro, analiza desde el punto de vista de la sociología los posibles significados de la idea de la modernidad y, mediante la aplicación de conceptos sociológicos, plantea y examina un tema intemporal: el poder. Últimamente, antes del comienzo de la pandemia, dictó el seminario “Carlos Marx y Byung-Chul Han, las cadenas radicales del panóptico digital” en la Maestría de Ciencia Política y Sociología de FLACSO. Forte es uno de los grandes divulgadores de la obra del filósofo surcoreano Byung-Chul Han (1959) quien, entre otras cosas, se destaca por su crítica a la asfixiante competencia laboral, el exhibicionismo digital, la falaz demanda de transparencia política y la preeminencia de la alienación y la explotación, que en el capitalismo contemporáneo, según sus propias palabras, es autoalienación y autoexplotación. Lo que sigue es un resumen editado de las entrevistas que concediera a Julián Varsavsky del diario “Página/12” y a Camilo Carbonelli de la “Agencia Paco Urondo”.

¿Qué aporte puede hacer la sociología a la situación que vive la Argentina?

Hay algo que dice Luhmann en lo que estoy de acuerdo: la función de la sociología es alarmar a la sociedad. Que quiere decir esto: la sociología puede colaborar si ayuda a generar una forma de disciplinamiento social que tenga un objetivo comunitario. Es la única forma de que vamos a poder salir de esta situación tan complicada. Disciplina social, pero no una disciplina social para estar encerrados simplemente sino para cuidarnos mutuamente, que es una cosa muy difícil de instalar. El sociólogo puede explicarle a la sociedad que la ciencia no es un botón que se apreta y sale la solución. La ciencia tiene un tiempo y la sociología de la ciencia implica comprender la dinámica de las ciencias duras porque tienen una dinámica propia. Soy de los que piensan que si hay algo que pueda salvar a la humanidad es la ciencia, no creo que sea la política, la ciencia es la única que puede salvarnos, las sociedades políticas dejan bastante que desear. Definitivamente el tema ecológico tiene que ver con la cuestión científica.
 
¿Cómo ve la coyuntura actual del país?
 
El problema que veo es que, en Argentina, el capitalismo sólo puede existir con ajustes brutales. Es el modelo del capitalismo que se está imponiendo en la Argentina hoy, por ejemplo, donde vemos que grandes empresas y plantas enteras están cerrando. El desempleo es la gran variable de ajuste. Es un capitalismo mucho más que salvaje; su propio funcionamiento tiene que ver con una creciente exclusión social. En lo cercano, uno no ve otra posibilidad objetiva del capitalismo, inclusive por el alto desarrollo tecnológico que ha tenido. Sabemos la importancia que tiene la tecnología con la ideología y con los modos de producción. Corre en ventaja en cuanto al disciplinamiento social sobre lo ideológico. Hay una suerte de gran conformismo y de gran aceptación del formato que el capitalismo ofrece porque el gran miedo precisamente es quedar afuera. Entonces, todas las luchas son para poder estar adentro de la sociedad y no quedar excluido.
 
En su último libro “Modernidad: tiempo, forma y sentido” plantea la importancia que tuvo el surgimiento de la sociología en la fractura que se produjo entre el entusiasmo por la modernidad, en la antesala de la revolución industrial del siglo XVIII, y las calamidades decimonónicas como la pobreza, las enfermedades, la desigualdad y la explotación laboral que se naturalizaron desde entonces. ¿Por qué es importante recuperar estos conceptos en pleno siglo XXI?
 
En mi último libro, entre otras cosas, hablo sobre el surgimiento de la sociología. Curiosamente, la sociología no surge en el siglo XIX, es una reacción, si bien conservadora, a la lógica del liberalismo y del capitalismo. Hoy volvemos a tomar este problema en que el capitalismo no ha resuelto los grandes problemas sociales y esta cuestión vuelve a tomar forma. Una constante en la sociología es que es crítica del sistema capitalista y del liberalismo. En realidad, podemos usar las herramientas metodológicas que nos ofrece la sociología en su crítica para preguntarnos acerca de qué es lo que hay que hacer en el mundo actual, cómo solucionar los grandes problemas de siempre: la desigualdad, la pobreza, la discriminación social y todos los problemas que van surgiendo dentro del mundo contemporáneo.
 
¿Qué autores recientes ve que hayan hecho un aporte a la sociología desde un punto de vista crítico?
 
Nosotros tenemos el paradigma de la sociología crítica en un autor como Pierre Bourdieu, que ya no es contemporáneo, que ya no está vivo. Después, por ejemplo, tenemos un gran crítico que fue Zygmunt Bauman, que tampoco está vivo. Tenemos otro autor contemporáneo como es Niklas Luhmann, que ha dado el aporte a la cuestión de la problemática de los sistemas sociales. Y un autor que todavía vive y que es, vamos a decir, dentro de la izquierda de la sociología, poniéndolo un poco entre comillas, un autor como Anthony Giddens. Estos yo podría decir que son los autores. Pero, por supuesto, no podría negar la importancia que tiene Byung-Chul Han, un autor contemporáneo que no es de la sociología pero que hace grandes aportes a la comprensión de la sociedad. Considero que en gran parte es continuador de la línea crítica del marxismo porque está preocupado por la vieja problemática de la cuestión de la alienación en el capitalismo.
 
Estuvo dando una serie de clases magistrales en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales sobre un filósofo relativamente nuevo, o por lo menos novedoso en nuestro país, Byung-Chul Han. ¿Qué significa para usted recuperar al autor y su obra?
 
La importancia del rescate, de retomar a este autor, a este filósofo contemporáneo, es que trabaja sobre aspectos fundamentales de la sociedad de nuestro tiempo, a la que él llama “la sociedad del cansancio”, en donde se ha colocado el lugar del goce en el mismo lugar que el control social y que la libertad. Lo paradójico de esta situación es que los humanos experimentan una situación de libertad y, en realidad, hay un espacio hedónico superpuesto al disciplinamiento de la fuerza del trabajo en el neoliberalismo. Es un autor que pone al sujeto en una situación de padecimiento, en una sociedad autorreferencial, sistemática. Retoma los viejos postulados de las escuelas críticas, de la alienación en el mundo contemporáneo. 
 
Uno de los supuestos, y quizás motores, de las democracias liberales es el de “libertad”. Las personas creemos ser libres y elegir cotidianamente. En la obra de Byung-Chul Han esta libertad es cuestionada y puesta en duda a partir del concepto de “disciplina”, impuesto por nosotros mismos. ¿Cómo analiza  esta hipótesis?
 
Se experimenta una libertad paradójica. Tenemos introyectada la lógica del amo y el esclavo dentro de nuestro propio ser. Somos los amos de nosotros mismos. La forma neoliberal que critica, es aquella en donde la libertad se experimenta como libertad pero, en realidad, estamos expuestos permanentemente en las redes sociales al control mutuo, donde la mercancía pasó a ser nuestro propio cuerpo. Hay una situación en la que nosotros estamos expuestos en nuestra intimidad en las redes sociales a un control que está democratizado de cierta forma. Y esta libertad se representa como paradójica porque se experimenta como disfrute, pero a cada paso que damos en esa sociedad, supuestamente de disfrute, se hace posible la reproducción misma de la fuerza de trabajo. En definitiva, la reproducción de la lógica del neoliberalismo en el mundo actual, en el mundo contemporáneo. Se trata de un autor que trabaja sobre la problemática del narcisismo y precisamente ese narcisismo hace la caída del eros. Estamos cerrados sobre nosotros mismos relacionándonos en un mundo virtual, confundiendo lo virtual con lo real, al punto tal que una salida implica bajarnos una aplicación para conseguir alguien con quien salir, y en realidad lo que hace es inhibir lo más difícil de una relación, que es encontrar ese punto de partida.
 
Según Han, en la actual sociedad del rendimiento el dolor es considerado síntoma de debilidad. El reino del “me gusta” no da cabida al sufrimiento: todo lo alisa y pule, hasta eliminarle su aspereza y resultar agradable. “El like es el signo y el analgésico del presente”. Y desde Facebook pasaría a todos los ámbitos de la cultura, donde nada debe doler.
 
Facebook con sus “selfies” y “likes” da una sola apariencia de las cosas: tengo cinco mil amigos, ¿pero qué puede salir de ahí más allá de algunos encuentros concretos? Casi todo queda allí. El covid fue el virus justo para esta época que se nutre de vínculos digitales. El “tuiteo” era la forma de hacer política de Trump. Pues el secreto del poder contemporáneo es no generar ningún tipo de vínculo interpersonal. Una de las cosas que puso de relieve la pandemia es el individualismo radical de cierta gente, capaz de desafiar a la propia biología: no se cuidan ni a sí mismos.
 
Las derechas entienden bien esto: en lugar de hacer eje en cuidar la salud, se ofrecen como guardianes de su libertad.
 
Es una degradación de la política a ver quién me deja ir a la cervecería o a correr. La búsqueda de soluciones profundas es dolorosa. Lo contrario son meros tranquilizantes, una política analgésica. Dice Han que no hay más revolución: hay depresión y antidepresivos. Todo lo que a uno le sucede no sería un problema social sino personal, un tema psíquico que tiene que resolver sólo. La política paliativa implica “no puedo solucionarte nada de fondo pero intento darte tranquilidad”.
 
En su genealogía del dolor, Han remite a Foucault. En tiempos monárquicos existía un teatro de la crueldad que torturaba y exponía ejecuciones: el dolor era un medio de poder. Pero la sociedad disciplinaria industrial cambió su relación con el dolor: lo aplicó de manera discreta y limitada a las prisiones, más acorde a la necesidad productiva. Había que sujetar al trabajador a la máquina mediante la obediencia, sin cadenas. Pero en la sociedad de rendimiento la violencia no ha desaparecido: es neuronal y se interioriza e invisibiliza, desde que se la hace coincidir con la idea de libertad y autosuperación, motivando la productividad a través del consumo. Pasamos de una biopolítica del cuerpo a una psicopolítica de la mente basada en el autocontrol.
 
En la era posindustrial hay un cuerpo hedonista que se gusta y rechaza el dolor: no le ve utilidad. El sujeto de rendimiento carece de obligaciones y prohibiciones: tiene motivaciones. Los espacios disciplinarios como la escuela, el manicomio o la fábrica son sustituidos por formas y rincones de bienestar. Y desde la pandemia, la oficina tiende a ser reemplazada por la casa. El dolor es despolitizado y queda reducido a asunto médico. El poder se vuelve elegante, desvinculado del dolor. No se impone: es permisivo y seductor.
 
Pero el dolor está siempre. Dice Han que las enfermedades paradigmáticas del siglo XXI -antes de la pandemia- eran la depresión, el síndrome de desgaste profesional (burnout), el déficit de atención. El dolor brota de adentro. Lo que duele es el persistente sinsentido de la vida; si el dolor es reprimido, se acumula pero no desaparece.
 
El dolor es autoproducido por la violencia de la positividad. No solo viene de los otros sino del súper rendimiento y la hípercomunicación: son dolores de sobrecarga. El sujeto autoexplotado no se detiene hasta derrumbarse de cansancio, como un siervo que arrebata el látigo al amo para flagelarse. Esto explicaría la costumbre global de autolesionarse para subir el video a Internet. Son personas que se generan cortes profundos o se someten a retos suicidas. Estas serían las nuevas imágenes del dolor, intentos vanos de librarse de la carga de un ego hipernarcisista, el reverso sangriento de las “selfies”; intentos desesperados de un Yo depresivo embotado en el infierno de lo igual, que necesita sentir su cuerpo. Sin dolor se aliviana la sensación de existir. Esas personas buscan algo intenso que los reviva. Por eso el auge de deportes extremos: la sociedad paliativa genera extremistas. Es una sociedad anestesiada que necesita estimulantes cada vez más enérgicos para despertar la experiencia del yo.
 
¿Hay un dispositivo de felicidad inherente al neoliberalismo?
 
Hay un imperativo de ser feliz. Esa positividad de la felicidad debe suplantar a la negatividad del dolor. La felicidad “es un capital emocional que aumenta el rendimiento”, muy eficaz en términos productivos: genera una presión más devastadora que la antigua obediencia. Pero ese sujeto queda corriendo en una rueda de hámster. El sometido no es consiente del sometimiento y se explota voluntariamente: cree que se está realizando. La felicidad estaría en la absolutización del trabajo, o sea, de la vida activa en desmedro de la contemplativa. Es vivir para trabajar: la jornada se extiende sin límite por el carácter coactivo de las tecnologías que convierten a todo momento y lugar, en un tiempo y ámbito de trabajo. Esto se potenció con la pandemia. La psicopolítica neoliberal convierte al trabajo en una fiesta y ese discurso neocorporativo se traslada a la política.
 
Mientras tanto se sostiene que no se puede seguir la cuarentena porque hay que fortalecer la economía, mientras la actividad no deja de caer a pesar de la apertura. Apertura que multiplica los focos de contagios y exige nueva cuarentena…
 
El sistema capitalista es un sistema que impuso la economía por delante de la sociedad, es decir la sociedad no organiza su economía, va al pie de la economía. La cosa marxista de que la economía es el determinante de última instancia es cierta. Y también desde el punto de vista de Luhmann, que dice que la economía es el sistema más dinámico en creación de valor. Entonces, estamos todos atrás de la economía, no tenemos una economía que se ponga al servicio de lo que está pasando, por ejemplo, que se ponga al cuidado de la gente. Seguimos yendo a trabajar, no hay cuidados en los trabajos, la gente se contagia en sus trabajos.
 
¿Cómo juegan las redes sociales y los algoritmos en ese control de los pensamientos del que hablábamos?
 
Hay algo que dijo Weber mucho antes de las redes sociales, que sigue vigente: la legitimidad del orden se apoya en tanto y en cuanto a aquello que es obligatorio sea una máxima de la propia actitud individual. Si no hay una coincidencia entre lo que se está pidiendo y la creencia subjetiva, es muy difícil mantener cualquier orden. Con las redes pensamos que no estamos controlados y no es así, es muy aparencial esto; no nos vemos, no nos tocamos, no nos olemos. Fabricamos un mundo que en última instancia es artificial. Es un mundo de una gran incertidumbre y va a haber grandes cambios como hay grandes cambios en el mundo del trabajo, donde las formas de exclusión son brutales, sobre capacitación con sueldos miserables. Las reacciones contra estas formas del mundo son violentas pero sin norte.

Túpac Amaru II y la sublevación que conmovió los cimientos del Virreinato del Perú

En 1770, moría en Ma­drid el nota­ble pintor veneciano Giambattista Tiepolo, el mismo año que veían la luz grandes personalidades como Ludwig van Beethoven, Manuel Belgrano, George Canning, Wilhelm Friedrich Hegel, Friedrich Hölderlin y William Wordsworth. Por otra parte, el explora­dor y capitán de la Marina Real británica James Cook (1728-1779) desembarcaba en Tahití, luego de haber invadido la costa oriental de Australia y fundado la ciudad de Sidney, mientras una joven de quince años -María Antonieta de Habsburgo- contraía matrimonio con Louis Auguste, el Delfín de Francia, en una boda fastuosa cuyos festejos con fuegos artificiales causaron un incendio que produjo ochocientas muertes. Ambos consortes también estaban desti­nados a un trágico final.

Mientras todo esto ocurría, comenzaba en la América colonial uno de los dramas más memorables de su historia: la rebe­lión de José Gabriel Túpac Amaru; un alzamiento que se iba a extender hasta 1783 trastornando los cimientos del Virreinato del Perú al sembrar la semilla de la insurrec­ción criolla en toda la latitud del subcontinente, lo que eclosionaría en triunfo menos de tres décadas más tarde.
Pero a la vez, la bárbara ejecución de Túpac Amaru y su familia conmovería también los principios políticos y religio­sos de las dilatadas colonias españolas, convirtiéndose en una lápida ilevantable para su poderío, en una penosa desmentida de las teorías de los filohispanistas y católicos que aún más de doscientos años después, insisten en elogiar la supuesta man­sedumbre del gobierno colonial.
Mientras en aquel lapso de trece años se gestaba la tragedia de Túpac Amaru, el mundo circundante experimentaba otras vibraciones, como la influencia arrasadora ejercida por un libro aparecido hacía algún tiempo: "El contrato social" (Du contrat social) de Jean Jacques Rousseau (1712-1778) o como la revolución de las colonias inglesas en el norte de Améri­ca, que había dado origen a una nueva nación: los Estados Unidos, un fenómeno que se ensamblaría en la región española del hemisferio con el drama de Túpac Amaru para provocar agudas tensiones ideológicas y sociales.

José Gabriel Condorcanqui Noguera nunca utili­zó estos apellidos, sino que optó por Túpac Amaru como una forma de asentar orgullosamente su ascendencia incaica, porque efectivamente era descendiente del cacique de aquel nombre que había sido ajusticiado en 1572 por orden de Francisco Álvarez de Toledo (1515-1582), quien fuera el quinto virrey del Perú.

De manera que su familia ya tenía tras de sí dos siglos de tragedia. Esos antecedentes le permitieron a José Gabriel reclamar el cacicazgo de los pue­blos de Surimana, Pampamarca y Tungasuca, lo que le fue concedido en 1767. Bien lo dice el historiador polaco radicado en la Argentina, Boleslao Lewin (1908-1998), en su notable trabajo "La rebelión de Túpac Amaru y los orígenes de la Independencia de Hispanoamérica" de 1957: "José Gabriel Túpac Amaru se formó en un ambiente impregnado de nostalgia por el antiguo esplendor incaico y por el rechazo del dominio colonial hispano. Esta era la atmósfera familiar y ambiental que aspiró, pero de ahí a tomar la gravísima decisión de sublevarse contra el poder español con el fin de establecer una monarquía propia, hay un abismo muy grande. Túpac Amaru tomó sobre sí el riesgo mortal de dar el salto sobre ese precipicio. Naturalmente, tuvo motivos personales y generales: la tentati­va de desposeerlo de su cacicazgo y del título incaico al que éste estaba unido, la prepotencia de los funcionarios coloniales aun en relación a él, que era descendiente directo de los antiguos monarcas del país, la degradante condición de sus paisanos, las ideas igualitarias de la época y el ejemplo de inmensas colonias del mismo continente que lograron su independencia".

Túpac Amaru comenzó a ejecutar una serie de medidas en beneficio de la población indígena. Trató de que el gobierno colonial atemperara su política de dureza social y económica, pero tropezó con la obstinación de los corregidores. Intercedió también ante las autoridades religiosas y otros funcionarios menores, con muy variados resultados. Hasta que el 4 de noviembre de 1780 estalló lo que se conoce como "El grito de Tinta" (el corregimiento donde se centralizó la acción del inca rebelde), es decir, la sublevación formal. Ella empezó por el apresamiento del corregidor provincial Antonio de Arriaga (1727-1780), a quien Túpac Amaru obligó a extender dos órdenes: una de pago y otra para entregar todo el armamento existente en las dependencias oficiales. El botín no fue desdeñable: va­rias barras de oro, veintidós mil pesos en metálico y unas cuantas bestias de carga.

Luego emitió un bando en el que decía: "Los Reyes de Castilla me han tenido usurpada la corona y dominio de mis gentes, cerca de tres siglos, pensionándome los vasallos con insoportables gabelas, tributos, piezas, lanzas, aduanas, alcabalas, estancos, catastros, diezmos, quintos, virreyes, audiencias, corregidores, y demás ministros: todos iguales en la tiranía, vendiendo la justicia en almoneda con los escribanos de esta fe, a quien más puja y a quien más da, entrando en esto los empleos eclesiásticos y seculares, sin temor de Dios; estropeando como a bestias a los naturales del reino; quitando las vidas a todos los que no supieren robar, todo digno del más severo reparo. Por eso, y por los clamores que con generalidad han llegado al Cielo, en el nombre de Dios Todopoderoso, ordenamos y mandamos, que ninguna de las personas dichas, pague ni obedezca en cosa alguna a los ministros europeos intrusos".

"Tupac Amaru tomó el camino inicial de la dureza, para hacer comprender a las autori­dades virreinales la seriedad de su campaña -dice el historiador argentino Armando Alonso Piñeiro (1934-2020) en "La rebelión de Túpac Amaru" (1977)-. El corregidor Arriaga fue ejecutado públicamente en la horca. Luego, en rápida acción, el inca marchó sobre otras ciudades, mientras a su paso huían los principales funcionarios coloniales, alar­mados por el cariz que tomaba la insurrec­ción popular. Túpac Amaru destruía los indignos obrajes en los que habían sucum­bido generaciones de indios, abolía impues­tos y mejoraba las condiciones generales de trabajo. Se produjeron también encuentros armados con los españoles, librándose re­cios combates en los que las fuerzas del inca salían victoriosas".

Pero el ejército español rehizo sus filas y no tardó en organizar una temible ofensiva con un total de casi 18.000 hom­bres. El encuentro decisivo se produjo el 6 de abril de 1781, siendo vencidas las tro­pas del cacique indio, y cayendo preso el mismo Túpac Amaru. El 18 de mayo se llevaron a cabo las ejecuciones contra los nueve principales acusados: José Gabriel Túpac Amaru, su esposa Micaela, Antonio Oblitas (quien había ejecutado al corregidor Arriaga), José Verdejo, Andrés Castelo, Antonio Bastidas, Francisco Túpac Amaru, Toma­sa Condemaita y el hijo del jefe rebelde Hipólito Túpac Amaru.
Uno a uno fueron ahorcados, pero a Francisco e Hipólito previamente les cor­taron la lengua. A Tomasa Condemaita, la mataron mediante el garrote. El docu­mento oficial de la ejecución explicaba se­guidamente: "Luego subió la india Micae­la al tablado, donde asimismo a presencia del marido se le cortó la lengua, y se le dio garrote, en que padeció infinito, porque teniendo el pescuezo muy delgado, no podía el torno ahogarla, y fue menester que los verdugos, echándole lazos al pescuezo, tirando de una y otra parte, y dándole patadas en el estómago y pechos, la acabasen de matar. Cerró la función el rebelde José Gabriel, a quien se le sacó a media plaza. Allí le cortó la lengua el verdugo, y despojado de los grillos y esposas, lo pusieron en el suelo, atáronle a las manos y pies cuatro lazos, y asidos éstos a la cinta de cuatro caballos tiraban cuatro mestizos a cuatro disuntas partes. Espectáculo que jamás se había visto en esta ciudad. No sé si porque los caballos no fuesen muy fuertes o el indio en realidad fuese de fierro, no pudieron abso­lutamente dividirlo, después de un largo rato lo tuvieron tironeando, de modo que lo tenían en el aire en un estado que parecía una araña, en tanto que el Visita­dor, movido de compasión, despachó una orden mandando le cortase el verdu­go la cabeza, como se ejecutó. Después se condujo el cuerpo debajo de la horca, donde se le sacaron los brazos y los pies. Eso mismo se ejecutó con la mujer, y a los demás se les sacaron las cabezas para dirigirlas a diversos pueblos. Los cuerpos del indio y su mujer se llevaron a Picchu, donde estaba formada una hoguera en la que fueron arrojados y reducidos a ceni­zas, las que arrojaron al aire y al riachue­lo que por allí corre. De este modo acabaron José Gabriel Túpac Amaru y Micaela Bastidas, cuya soberbia y arrogancia llegó a tanto que se denominaron reyes del Perú".

A pesar de la ejecución de Tupac Amaru y de su familia, los españoles no lograron sofocar la rebelión. El jefe de la sublevación tenía lazos familiares con los hermanos Catari. El apresamiento de uno de ellos, Tomás, fue una de las tantas chispas que extendieron la rebelión. Después de la ejecución de Condorcanqui, la sublevación continuó, dirigida por Diego Cristóbal, Andrés y Miguel Túpac Amaru y un hermano de Tomás, Julián, recordado como Túpac Catari (otros dos hermanos, Dámaso y Nicolás, habían sido ajusticiados entre abril y mayo). Fue lo que se recuerda como la "segunda fase", que se extendió -con distintas manifestaciones- desde Nueva Granada hasta el Río de la Plata y en la que Andrés se destacó como político (llevó muchos criollos a su causa) y como estratega (recurrió a la hidráulica, desviando el curso de los ríos, para dirigir sus aguas sobre villas sitiadas).

Entre 1781 y 1784 tuvieron en jaque a los españoles, quienes terminaron capturándolos poco a poco con algunos triunfos militares y muchas delaciones. Túpac Catari cayó en 1781: uno de sus colaboradores lo llevó a una emboscada española. Él y su mujer, Bartolina Sisa, corrieron la misma suerte que José Gabriel y Micaela. También fue asesinada una hermana de Catari. El destino de Diego Cristóbal fue tan trágico como el de su hermano y el de Túpac Catari: a pesar de una amnistía que hubo en 1782, lo apresaron en 1783 y lo condenaron aunque nunca llegaron a tener pruebas contra él: lo atenazaron con tenazas al rojo y lo colgaron hasta morir.
La lista de las ciudades sublevadas y de los dirigentes que encabezaron las revueltas es extensa. Entre estos últimos, se destacan Vilca Aspasa, quien no creyó en la amnistía y siguió peleando hasta que fue muerto en 1784 y la cacica Marcela Castro. Ambos murieron con horribles suplicios. El saldo de la gran rebelión fue el más impactante de la historia colonial de levantamientos, más de 100.000 muertos de una población de 1.200.000 personas, lo cual provocó un colapso demográfico en el sur andino. Gran parte de las bajas no se produjeron durante las batallas, sino en la represión española posterior que duró varios años. Las medidas de la Corona para evitar que una rebelión de la envergadura de la de Túpac Amaru se repitiera fueron inmediatas. El ministro de Indias José de Gálvez (1720-1787) organizó una gran represión en contra de cualquier aliado de la rebelión, además de los parientes de los dirigentes, inclusive se aplicó el quintado que consistió en ejecutar a cada quinto hombre en las aldeas donde se apoyó a Túpac Amaru.

Dice el profesor de Historia y escritor argentino Felipe Pigna (1959) en su obra "Túpac Amaru": "Todos los historiadores serios coinciden en señalar que se trató del movimiento social más importante de la historia colonial del continente. Y los más recalcitrantes hispanistas admiten que el Imperio corrió un serio riesgo de desaparecer", y agrega más adelante: "A pesar de la barbarie, los asesinos de Túpac Amaru y de su familia ya no podrían descansar tranquilos. Años después de perpetrada su masacre, en todo el territorio americano era otro el catecismo que se leía, eran otras las enseñanzas que se aprendían; la dignidad comenzaba a campear y el habitante originario iba a acostumbrándose a caminar erguido".