Jean Calvino y la predestinación del capitalismo (2). Reforma y crematística

Calvino no toleraba oposición porque no admitía la libertad de pecar. Sus instrumentos fueron las “Ordonnances ecclésiastiques” (Ordenanzas eclesiásticas) de 1541 y el “Catéchisme” (Catecismo) del año siguiente, mediante los que toda la vida de la ciudad se organizó como una Iglesia visible entregada al ascetismo y a la “glorificación de Dios”, y dentro del más escrupuloso respeto al principio de la justificación por la fe. El sistema de protestantismo fundado por Calvino -que logró subordinar el poder civil a la Iglesia- fue la expresión de las reivindicaciones de la parte más audaz de la burguesía de entonces.

Calvino reconoció la dignidad del trabajo, lo cual favoreció el desarrollo de la ciudad, a lo que se unió la entrada de muchos cualificados artesanos franceses exiliados. Admitió la licitud del préstamo a bajo interés (5 a 6%), con la condición de no hacérselo a los pobres para quienes debía ser gratuito. La desocupación se consideró como una lacra; el ocio y la mendicidad no eran tolerados. Para el crecimiento cultural de la ciudad procuró la fundación de una Academia donde se estudiase filosofía y teología, algo que lograría en 1559.

Poco después se produjo un enfrentamiento con el médico español Miguel Servet (1511-1553), quien había publicado en 1531 “De Trinitatis erroribus” (De los errores de la Trinidad), obra en la que afirmaba la bondad natural y el carácter divino del hombre, negando el dogma básico del cristianismo católico y reformado: la Trinidad. En 1553, Servet reafirmó y amplió su reforma en la “Christianismi restitutio” (Restitución del cristianismo), y cometió la imprudencia de pasar por Ginebra camino de Nápoles. Reconocido y encarcelado, fue sometido a juicio y condenado a morir en la hoguera con el consentimiento de Calvino. Además de sus convicciones religiosas, el factor determinante en la ejecución de Servet fueron sus estudios sobre la circulación de la sangre en los hombres, teorías que Calvino reprobaba. El “hereje” fue quemado vivo junto a sus libros el 27 de octubre de 1553. Este episodio mostró claramente a los reformados humanistas (de orientación racionalista y tolerante) los límites estrechos de las grandes confesiones reformadas.

También polemizó con los seguidores del líder reformista suizo Ulrich Zwingli (1484-1531), quien en 1525 había publicado “Commentarius de vera et falsa religione” (Comentario sobre la verdadera y la falsa religión), obra en la que condenaba el culto a las imágenes y las reliquias, y eliminaba los sacramentos de la eucaristía, la confirmación y la extremaunción. Ya en 1552, escribió un tratado sobre la predestinación eterna de Dios, en el que reafirmaba de manera tajante los rasgos distintivos de la teología calvinista. Esa predestinación no excluía la vida activa, dado que el creyente, si bien desconoce cuál es su destino, podía demostrar que era un “elegido de Dios” con los éxitos que alcanzase en su vida privada.

Desde 1554, la posición de Calvino se consolidó definitivamente en Ginebra. A su muerte, el 27 de mayo de 1564, la ciudad tenía la fisonomía que él le había dado y que conservaría durante siglos. Entre los fundamentos de la doctrina calvinista que partió del luteranismo se destaca el de la predestinación, es decir, todos los hombres tienen ya determinado su destino tras la muerte desde su nacimiento, pero para estar entre los elegidos era necesaria una observancia estricta de los principios cristianos reflejados en las escrituras, llevar una vida austera y humilde, y gozar de la gracia divina. Calvino partió de la misma antropología pesimista que Lutero: todo resplandece en el hombre antes de la caída, pero, como consecuencia de ella, la naturaleza humana está irresistiblemente inclinada al mal y al pecado. Incluso la misma semilla del conocimiento de Dios instalada naturalmente en el hombre degenera, como consecuencia del pecado, en superstición e idolatría. La distancia absoluta que separa al hombre de Dios no puede ser franqueada por el hombre, ni en el plano del conocimiento ni en el de la justificación. Así pues, por si mismos, todos los hombres merecen la condenación. Por lo tanto, el retorno del hombre a Dios sólo puede ser fruto de la acción misma de Dios; únicamente es posible conocer a Dios si él mismo se revela al hombre.

En lo que se refiere a la salvación, el biógrafo Stefan Zweig (1881-1942) dice en “The right to heresy”(El derecho a la herejía, 1936): “ésta no puede ser también sino acción de Dios, manifiesta en la libre concesión divina de la gracia irresistible: mediante la gracia, nuestra voluntad es convertida de mala en buena por la acción de Dios en nosotros. Pero es evidente que la gracia divina no es concedida a todos los hombres: muchos están desprovistos de ella. Si la salvación es totalmente fruto de la gracia y se expresa en la fe, no queda sino concluir que Dios ha establecido (en su libertad absoluta) el ‘decreto’ de salvar a unos y condenar a otros. Es el principio de la predestinación eterna”.

Para Calvino, este “decreto” no generaba angustia, pues se sentía en posesión de la gracia y su confianza en Cristo era plena. No ocurrió lo mismo con el hombre común de la calle, para quien la cuestión de la certidumbre alcanzó una importancia primordial. De ahí la posterior elaboración de la doctrina que prescribía el rechazo de toda duda -porque indicaba una acción insuficiente de la gracia- y fomentaba la acción en el mundo -el trabajo y la creación de riqueza-, no como adquisición de méritos ante Dios, sino como realización de la vida humana en cuanto “glorificación del Creador” y en cuanto confirmación del estado de gracia y la presencia de Dios en los hombres. Ésta es la base de la moral puritana y de su compulsión al trabajo permanente como forma de existencia humana en el mundo, que procuró al capitalismo los principios éticos que impulsaron su desarrollo.

En su citada obra “Institución de la religión cristiana”, Calvino decía que los hombres no pueden hacer nada para cambiar la elección de Dios que salva a algunos o condena a otros, pero ante la incertidumbre acerca de si alguien es elegido o condenado anticipadamente por Dios, quedaba un signo de la elección previa: la profesión de fe y la capacidad de tener una vida moral virtuosa. Tal esfuerzo era un signo de la pertenencia al grupo de los elegidos. El éxito en la vida terrenal era visto como un signo de la salvación obrada y elegida por Dios. “Lo que cada uno posee no lo ha conseguido a la ventura o por casualidad, sino por la distribución del que es supremo Señor de todas las cosas”.

Estas nuevas ideas religiosas fueron ventajosas a largo plazo, tanto desde el punto de vista psicológico como del económico, para la clase media, industrial y comercial, habitantes, por lo general, de las pequeñas ciudades. A partir de ellas, el éxito en el trabajo tomó un impulso interno y se convirtió en un signo de la presencia de Dios que lo otorgaba y con él la riqueza. Sin esta tendencia impulsiva al trabajo exitoso no se habría desarrollado luego el capitalismo. El dinero fue validado, aunque debía ser pensado y administrado dentro de una vida ascética. “El dinero es una señal del reino de Dios, de la abundancia del mundo venidero así como las riquezas de la tierra prometida fueron para Israel una prefiguración de la opulencia de la vida futura. En sí, el dinero es una señal con un doble sentido: señal de la gracia para aquél que sabe discernir por la fe que todo cuanto posee viene de Dios; señal de condenación para quien recibe los bienes para su vida sin discernir que son un don de Dios”.

André Biéler (1914-2006), profesor de Teología en las universidades de Lausana y Ginebra, decía en su ensayo “L'humanisme social de Calvin” (El humanismo social de Calvino), que esa doctrina supo satisfacer las humanas necesidades de los individuos atemorizados, desarraigados y aislados, que se veían obligados a orientarse y relacionarse con un nuevo mundo. La tendencia al trabajo, la pasión por el ahorro, la orientación a hacer de la propia vida un instrumento que expresara la trascendencia del hombre elegido por Dios, el ascetismo, el sentido del deber, fueron las fuerzas eficientes que hicieron posible la acumulación del capital y su dinamismo, sin las cuales sería inconcebible el desarrollo social y el surgimiento de lo que luego se llamó la burguesía. Calvino estimaba que “para permanecer en su humanidad, el hombre debe imponerse una disciplina rigurosa”. Por el comportamiento de su acción y por el control de sus comportamientos individuales y sociales, el creyente “da testimonio al exterior de su sujeción al amor activo de Dios”. Se trataba, pues, de instalar una disciplina que era un ascetismo en la libertad, “un freno que el hombre se imponía libremente, para dominarse, habiendo sido devuelto a sí mismo por Cristo, después de haber renunciado a sí”.

El historiador francés Jean Delumeau (1923-2020), por su parte, opinaba en “Des religions et des hommes” (De las religiones y los hombres) que “al negar el valor de la vida religiosa apartada del mundo, Calvino subrayó la obligación del trabajo cotidiano y la vocación profesional. La teología franciscana consideraba al mendigo como otro Cristo. Calvino lanzó anatemas contra los que se negaban a trabajar y calificó muy duramente cualquier forma de ociosidad. Probablemente la mentalidad moderna, caracterizada por la búsqueda de la ganancia y por el individualismo, estaba a punto de desarrollarse en todo el Occidente sin tener en cuenta las barreras confesionales. Hubiera acabado por imponerse sin Calvino. Pero si se consideran las cosas con una perspectiva más amplia, es obligado concluir que el protestantismo, por sus posteriores ramificaciones -por ejemplo, el puritanismo-, ha ayudado al hombre moderno a salir de la Edad Media y de la mentalidad precapitalista. Ha sido un fermento que ha acelerado la floración de un mundo radicalmente distinto”.

A la muerte de Calvino, la corriente había trascendido ampliamente los límites del feudo ginebrino. Esta reforma del dogma, de la liturgia y sobre todo de las costumbres entre los calvinistas del siglo XVI dio lugar fuera de la ciudad de Ginebra a unas consecuencias de amplio alcance. La estela calvinista se extendió por casi toda la geografía mundial, afectando a muy diversas clases sociales y a muy distintas actividades, incluso a las de orden socioeconómico. De hecho, algunas formas del capitalismo moderno se han vinculado habitualmente a aquella manera de entender la vida, la moral y el trabajo. Una ética protestante, que se movía a favor de las monarquías absolutas y en contra de poderes feudales que obstruían el comercio, pudo transformarse tanto en una individual búsqueda afanosa de ganancias como en la promoción sectorial de una racional planificación económica. Esto es, derivó en una ética capitalista. El Estado nacional que promoviera y protegiera la propiedad y sus beneficios resultaba así factor indirecto de salvación. La salvación ya no se derivaba exclusivamente del poder sacerdotal (catolicismo), sino también de la sociedad civil (en cuanto supone el Estado). Para este imaginario la propiedad capitalista y sus instituciones devinieron en “sagradas”.

El historiador inglés Richard H. Tawney (1880-1962) sostenía en su ensayo de 1926 “Religion and the rise of capitalism” (La religión en el origen del capitalismo) que la vida material en su conjunto viene de Dios y por lo tanto los bienes, e incluso el dinero, son signo de su bondad y en cierto sentido de su predilección. Al igual que Calvino en su tiempo, valorizó el préstamo comercial o industrial, un sistema que hizo posible el mundo de la banca y de las finanzas. El calvinismo, según algunos sociólogos como Max Weber (1864-1920), habría dado el primer impulso económico a esta nueva burguesía formada a partir del siglo XVII: una sociedad homogénea, honesta y eficiente, lectora de la Biblia, convencida de una estricta división del mundo entre buenos y malos, con una confianza absoluta en sus razones morales y convencida de la licitud y necesidad de un trabajo destinado a mejorar su particular situación económica. Trabajo que, en cualquier caso, debía revelar la predilección divina si iba acompañado por el éxito material, el dinero abundante y el ascenso social correspondiente. De esta manera, el enriquecimiento era visto como una señal de predestinación a la salvación eterna, por lo que el capitalismo, según Weber, actuaba como un orden extraordinario en el que el individuo queda atrapado inexorablemente.

En su “Die protestantische ethik und der geist des kapitalismus” (La ética protestante y el espíritu del capitalismo) escribió: “El bien supremo de esta ética estriba en la persecución continua de más y más dinero, procurando evitar cualquier goce inmoderado, carece de toda mira utilitaria, tan puramente ideado como fin en sí, que se manifiesta siempre como algo de absoluta trascendencia e inclusive irracional ante la dicha o el rendimiento del hombre en particular. El beneficio no es un medio del cual deba valerse el hombre para satisfacer materialmente aquello que le es de suma necesidad, sino aquello que él debe conseguir, pues esta es la meta de su vida”. Finalmente, como era de esperar, las riquezas acumuladas pervirtieron el espíritu puritano y lo fueron debilitando hasta incluso el secularismo laico. No obstante, como decía Weber “el capitalismo victorioso no necesita ya de este apoyo religioso, puesto que descansa en fundamentos mecánicos”. En otras palabras, una vez que se asentó el capitalismo tomó vida propia creando necesidades y construyendo los medios para su perpetuación sin necesidad de que la ideología puritana lo siguiese sustentando.

Allá por 1921 el filósofo alemán Walter Benjamin (1892-1940) percibía en su “Kapitalismus als religión” (Capitalismo como religión) que el mismo capitalismo es una religión: “El capitalismo se ha desarrollado en Occidente -como se puede demostrar no sólo en el calvinismo, sino también en el resto de orientaciones cristianas ortodoxas- parasitariamente respecto del cristianismo, de tal forma que, al final, su historia es en lo esencial la de su parásito, el capitalismo. El cristianismo no favoreció en tiempo de la Reforma el surgimiento del capitalismo, sino que se transformó en el capitalismo”. Hoy, sea cual sea la religión que lo sustente, la creación de riqueza parece ser que ya no depende de la “adquisición de méritos ante Dios” ni de la “glorificación del Creador”; ahora se habla de “laissez faire, laissez passer” (dejar hacer, dejar pasar), una expresión doctrinaria creada por el economista francés Vincent de Gournay (1712-1759) para evitar la intervención del Estado en la economía, y de la “mano invisible del mercado”, una institución que se autorregula y que, por lo tanto, regula el significado de todas las otras instituciones.

El éxito material en la vida de las personas ya no es visto como un signo de la salvación obrada y elegida por Dios, sino como producto de la “meritocracia”, de la “cultura del esfuerzo” y del saber cómo sacarle la “máxima rentabilidad” a cada acción humana. Incluso, apoyándose en las ideas de históricos filósofos y economistas como Thomas Hobbes (1588-1679), Francois Quesnay (1694-1774), John Stuart Mill (1806-1873), Friedrich von Hayek (1899-1992) o Milton Friedman (1912 -2006), una hueste intelectual de ángeles mercenarios del sistema capitalista ha llegado a decir que esa “mano invisible” -una especie de “mano de Dios”- conduce a la humanidad por el camino de un “egoísmo salvador”. Un egoísmo que, aunque principalmente es individual, gracias al “efecto derrame” termina por beneficiar a todos. Los individuos deben buscar su beneficio personal y, de esa forma, impulsarán el bienestar social.

¿Puede una corriente religiosa surgida hace 500 años influir en la situación financiera del mundo actual? Evidentemente sí, puede. Hoy la religión es un asunto relativamente secundario, reducido al ámbito privado, pero aun así ejerce una fuerte influencia, y los ecos de esa mentalidad religiosa son tristemente avalados por muchos ciudadanos que siguen dando alas a una política económica que demuestra a diario que las desigualdades sociales son cada vez mayores. Las felonías capitalistas más innobles, las prácticas empresariales más abyectas, la generalización de la rapiña en los ámbitos económicos y financieros, y una ambición extrema que bordea la adicción no han hecho más que instalar un sistema económico criminal. El activista y abogado hindú Mahatma Gandhi (1869-1948) decía que la tierra proporciona lo suficiente para satisfacer las necesidades de todos pero no lo suficiente para satisfacer la codicia de algunos. Indudablemente tenía razón.

Jean Calvino y la predestinacion del capitalismo (1).Teocracia y feudalismo

El feudalismo fue un sistema político, social y económico que surgió en Europa occidental a partir del siglo IX y que se consolidó plenamente entre el siglo X y el siglo XIV, esto es, en una época conocida como Edad Media. El concepto de Edad Media como una división del tiempo histórico nació de la mano del historiador alemán Cristoph Keller (1638-1707) quien, en “Historia Medii Aevi a temporibus Constantini Magni ad Constaninopolim a turcis captam deducta” (Historia del Medioevo desde los tiempos de Constantino el Grande hasta la toma de Constantinopla por los turcos) de 1688, la caracterizó como una época de oscurantismo, de tiempos negados a la luz del conocimiento. Este sistema funcionó bajo la bendición de la Iglesia Católica Romana, sancionando con graves penas a los que violaran el esquema de autoridad establecido. Se le enseñaba al pueblo que cada cual ocupaba en el mundo un puesto querido por Dios, para cumplir una de tres funciones: rezar, combatir o trabajar.

“El éxito de esa religión se sustenta -dice historiador medievalista francés Jacques Le Goff (1924-2014) en “Marchands et banquiers du Moyen Âge” (Mercaderes y banqueros de la Edad Media)- en que se trata de una religión de iguales y en la promesa de la vida eterna, en suma, en el alivio que proporciona a sus acólitos: la idea de la encarnación es capital para entender este discurso, puesto que humaniza la creencia, pone a Dios al alcance de los hombres, deviene la divinidad humana sin perder por ello un ápice de divinidad. Hace a Dios partícipe de sus padecimientos, de sus propias miserias, hasta el punto que ese mismo Dios se ha hecho hombre y ha padecido la muerte”. Le Goff hace referencia también a la importancia del culto a los santos y a las reliquias, que permitieron la toma de ciertos territorios. El cristianismo no sólo demolió los antiguos lugares de culto sino que también tejió una inmensa red de ermitas e iglesias que facilitaban la oración de los fieles. La devoción a los santos, que nunca suplieron a la divinidad, facilitó la evangelización del espacio.

La economía de subsistencia basada en la agricultura y la ganadería era el sistema económico característico de aquella época. Sólo se producía lo suficiente para poder subsistir, no existiendo ningún tipo de excedente. Fue la Iglesia Católica quien estableció la actitud que los cristianos debían tener para con el dinero y el uso que le habrían de dar. La verdadera riqueza no era de este mundo sino que consistía en obedecer a Dios de todo corazón. Sin embargo, la presencia del dinero ganó terreno no sólo en el espíritu de los hombres, sino también en su mente. Aun a pesar del lento y limitado desarrollo de la economía medieval, el dinero multiplicó su presencia en todos los espacios, desempeñando un papel primordial en el crecimiento de las ciudades y el comercio, y en la constitución de los Estados a lo largo del Medievo. Tal como dice Le Goff en la obra citada, desde varios siglos antes se podía encontrar en Europa, ligados al cristianismo, “mercaderes al por menor, prestamistas por semanas, buhoneros, negociadores. Hombres de negocios, se les ha llamado, y la expresión es excelente, puesto que manifiesta la amplitud y la complejidad de sus intereses: comercio propiamente dicho, operaciones financieras de todo orden, especulación, inversiones inmobiliarias y en bienes raíces”.

En las prédicas que se realizaban en los oficios religiosos, se difundía el temor al Infierno después de la muerte y, para evitar ese destino para el alma del difunto, había que hacer obras de bien en vida. Una de las formas de purificarse era, para los señores de la nobleza propietarios de los feudos, donar propiedades a la Iglesia Católica, y para los vasallos que se los administraban, los campesinos, los sirvientes y los artesanos, pagarle tributos. Eso ayudaría a que los sacerdotes rezaran por la buena ventura del alma y su llegada al paraíso. Estas creencias tuvieron una difusión y un arraigo muy fuerte entre todas las clases sociales durante el Medioevo. Como consecuencia, grandes cantidades de tierras y bienes fueron transferidos a la Iglesia ante el temor a sufrimientos en la otra vida. En este sentido, la Iglesia jugó con la ignorancia y el miedo de la población, logrando así, además del poder intelectual y espiritual, un enorme poderío económico.

Luego, a partir del siglo XV, se abrió un período de transición donde seguían vigentes muchos rasgos del sistema feudal al mismo tiempo que, debido al mejoramiento de las técnicas agrícolas y el incremento del comercio, se fueron desarrollando las condiciones que favorecieron a la burguesía y el posterior surgimiento del sistema capitalista. A medida que se fue extendiendo la economía, la utilización de la moneda se generalizó, por lo que se planteó la necesidad de justificar la existencia del préstamo con interés. Ciertamente, en el último periodo de la Edad Media se hicieron necesarios los préstamos, especialmente para poner en marcha empresas comerciales costosas, para adelantar dinero a los reyes en sus empresas militares, o para multitud de cuestiones económicas entre particulares, especialmente en el ámbito urbano. Por ello, se hizo muy frecuente el empleo de recursos para legitimar los préstamos, y fue entonces que fueron apareciendo instituciones prestamistas en ciudades tales como Venecia, Pisa, Florencia y Génova. En esta última ciudad, justamente, fue fundado el Banco di San Giorgio en el año 1406, el que es considerado como el primer banco moderno.

Si bien la Iglesia siguió condenando los intereses abusivos, la usura y a los usureros, algunos intelectuales dentro de la más pura ortodoxia y en el seno de la Iglesia Católica defendieron la licitud del cobro de intereses. El filósofo y teólogo navarro Martín de Azpilcueta (1492-1586), por ejemplo, en 1569 justificaba en su obra “De usuras y simonía”, la licitud de los préstamos con interés. Otro tanto hicieron, aunque desentendiéndose de la responsabilidad del asunto, Bartolomé de Medina (1527-1581) en “Tratado sobre la usura y los cambios” y Tirso González de Santalla (1624-1705) en “Sobre la conciliación de la omnipotencia divina y la libertad humana”, obras en las que opinaron que si la razón ante la ley no poseía certeza de un actuar correctamente moral, sólo quedaba regirse en base a opiniones. Si era bueno o malo el hecho de prestar dinero con intereses no era más que una opinión, por lo que se podía optar por cualquiera de ellas. Así, alrededor de 1620, tal como lo detalló el teólogo estadounidense Roger Ruston (1951-2016) en “Human rights and the image of God” (Derechos humanos y la imagen de Dios), “la usura pasó desde ser una ofensa a la moralidad pública (que un gobierno cristiano hubiera debido suprimir), hasta materia de conciencia personal, y una nueva generación de moralistas cristianos redefinieron la usura como interés excesivo”. Sencillamente eso: un interés “excesivo”.

Desde entonces, el desarrollo de la banca se propagó como el virus más pernicioso que haya inventado la ficción. Dos siglos más tarde, el economista escocés Adam Smith (1723-1790), uno de los mayores exponentes del liberalismo económico, publicaba “An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations” (Una investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones). En el capítulo IV, referido a “el capital prestado con intereses”, ya reconocía que debería existir una tasa legal de interés algo más alta que la tasa más baja corriente, pero que no debía excederla en demasía. Consideraba que la usura no era en sí misma una infamia; es más, cuestionó la necesidad de prohibirla por elevados que resulten los intereses. Y en 1787 el economista inglés Jeremy Bentham (1748-1832), el fundador del sistema egoísta de la “utilidad” sobre cuya base quiso edificar toda una legislación moral y civil, opinaba en su libro “Defense of usury. Shewing the impolicy of the present legal restraints on the terms of pecuniary bargains” (Defensa de la usura o cartas sobre los inconvenientes de las leyes que fijan los intereses del capital) que se trataba de un problema más económico que jurídico, como lo probaba la ineficacia de las leyes restrictivas del interés que fácilmente eran conculcadas en la práctica. Abogaba, en suma, por la libertad de contratación, pues no se podía impedir que un sujeto pidiese dinero por elevados que fueran los intereses. Así de la mano de la libertad introdujo la interesante cuestión del derecho a obtener crédito. Como un verdadero apologista de la usura y de los usureros, calificó a éstos como “una clase de hombres no sólo inocentes, sino también apreciables”, que se aventuraban a infringir las prohibiciones legales “no menos por el bien de sus vecinos desgraciados que por el suyo propio”, y se lamentaba de que fuesen marcados con la nota de infamia “unos hombres cuya conducta merece elogio más bien que vituperio bajo todos los puntos de vista imaginables”.

Una mirada a los conflictos que generó la expansión de las prácticas usurarias de entonces la dio el ya citado Jacques Le Goff en su obra “La bourse et la vie. Economie et religion au Moyen Age” (La bolsa y la vida. Economía y religión en la Edad Media). Ya en sus primeras páginas manifestó que la consolidación de la usura significó, en cierta medida, el “parto del capitalismo”, para luego explorar otros aspectos tales como su conflicto con la Iglesia medieval y los de su definitiva aceptación. Habló de la “crematística”, término que el filósofo griego Tales de Mileto (624-546 a.C.) definió como al arte de ganar dinero y que Aristóteles de Estagira (384-322 a.C.), en su obra“Politiká” (Política), dividió en doméstica y comercial. La crematística doméstica se utilizaba para obtener lo necesario para la vida y el hogar, y la crematística comercial tenía por objeto el dinero mismo.

Así mismo reseñó cómo la cúpula cristiana difundió la idea del Purgatorio como una manera de atenuar la concepción que se tenía de la vida después de la muerte basada en la oposición Paraíso-Infierno. De ese modo, se generó un espacio intermedio para pecadores que no eran tan buenos como para llegar al Paraíso, ni tan malos como para caer en el Infierno. Los prestamistas y usureros tenían así una posibilidad de salvación, una posibilidad de quedarse con la bolsa en lo terrenal y con la vida en la eternidad. El tiempo de estancia en el Purgatorio no dependería de la cantidad y gravedad de los pecados realizados sino de la preocupación de sus familiares; éstos, para poder acortar la permanencia del deudo, debían realizar oraciones y ofrendas. Pero lo cierto es que, ni aun así el poder espiritual pudo frenar el desarrollo del poder económico.

Indudablemente, en la mentalidad medieval Dios jugaba un papel primordial dentro de la civilización de ese período temporal de casi mil años. En general, imperaba la fe por sobre la razón o el entendimiento. No obstante ello, destacados pensadores de entonces como Roger Bacon (1220-1292), Buenaventura de Fidanza (1221-1274), Tomás de Aquino (1225-1274), John Scotus (1266-1308), Guillermo de Ockham (1280-1349) o Nicole d'Oresme (1323-1382) fueron los principales artífices de cierta renovación de aquellas ideas dominantes. Abordaron numerosas cuestiones como la física, la astronomía, la filosofía, la teología o la escolástica, pero siempre atribuyendo el conocimiento de la realidad sensible a la iluminación divina, una lucidez que Dios daba a quienes con su esfuerzo se hacían merecedores de la misma. Y fue en ese contexto en el que apareció la trascendental figura de Calvino, el creador de una severa reforma religiosa.

Nacido en el seno de una familia católica y culta en Noyon, Picardy, Francia, el 10 de julio de 1509, Jean Calvino realizó sus estudios en los mejores colegios de París. Su padre, distinguido jurista y procurador de la catedral, acabó enemistado con los canónigos por una cuestión de dinero y, tras ser excomulgado, murió pobre, infamado y despreciado. Este hecho pudo influir en la mente suspicaz y el carácter retraído de su hijo quien, mientras estudiaba Derecho en la Universidad de Orleans, entró en contacto con las ideas humanistas y reformadoras de Erasmo de Rotterdam (1469-1536) y Jacques Lefévre d'Etaples (1450-1536), quienes formaban parte del movimiento estudiantil radical en ese tiempo.

Posteriormente, desde 1529, estudió Derecho en las universidades de Orleans y Bourges, regresando a París en 1532 decidido a dedicarse a las letras y a la Teología. Estudió las tres lenguas sacras (latín, griego y hebreo) y en 1532 publicó un comentario al “De clementia” (De la clemencia) de Lucio Anneo Séneca (4 a.C.-65 d.C.), un tratado que fue, antes que todo, una exposición de la ciencia política del Renacimiento, una cuestión que, con una óptica más pragmática, había sido analizada un par de décadas antes por el teórico político italiano Nicolás Maquiavelo (1469-1527) en su obra “Il príncipe” (El Príncipe).

Era conocedor de una parte importante de la obra de Martin Lutero (1483-1546), teólogo y monje alemán iniciador de lo que se conoce como Reforma Protestante, el movimiento que desafió la autoridad del papado al afirmar que la Biblia era la única fuente de autoridad religiosa. Lutero creía que la salvación sólo se podía adquirir a través de la fe en Jesucristo y no requería necesariamente de la asistencia a la Iglesia. Por entonces, el joven Calvino se declaró partidario de un distinguido profesor parisiense, Nicolas Cop (1501-1540), muy apreciado como rector de la Universidad de París, pero sospechoso de protestantismo. En el discurso inaugural del curso 1533/34, Cop manifestó abiertamente sus creencias, por lo que fue acusado de herejía y tuvo que abandonar la ciudad. Calvino, considerado a partir de este momento un apóstata como su amigo, también tuvo que marcharse de París y emprender un largo, incierto y doloroso exilio para escapar de la Inquisición.

Convertido a la Reforma, Calvino huyó de Francia a comienzos de 1535 y se instaló en Basilea, ciudad en la que publicó en 1536 “Institutio christianae religionis” (Institución de la religión cristiana), su obra más importante y uno de los textos básicos de la teología protestante (el tratado experimentó varias reediciones, con abundantes ampliaciones, en los años siguientes, hasta la edición definitiva de 1560). Rápidamente su obra le hizo ganar un gran reconocimiento entre los principales líderes protestantes y el reformador y predicador Guillaume Farel (1489-1565), quien había luchado por imponer el protestantismo en aquella ciudad, lo persuadió para que lo apoyara en esa labor. Con este fin redactó los “Articoli de regimini ecclesiae” (Artículos para el gobierno de la Iglesia), imponiendo en la ciudad un régimen de intolerancia religiosa. Las actitudes inflexibles de Calvino y de Farel finalmente dieron lugar a su expulsión de Ginebra en mayo de 1538, junto a otros refugiados franceses.

Calvino se dirigió entonces a la ciudad alemana de Estrasburgo, donde permaneció tres años. Allí se desempeñó como pastor de una iglesia para los refugiados de habla francesa. Durante estos años, aprendió del teólogo alemán Martin Bucer (1491-1551) los fundamentos de la administración de una iglesia urbana y participó en varias conferencias religiosas internacionales, lo que le atrajo un gran reconocimiento como líder protestante. Fue la época en que mantuvo grandes polémicas con teólogos católicos, entre los que sobresalía el italiano Jacopo Sadoleto (1477-1547). A partir de entonces se convirtió en una figura importante del protestantismo internacional.

En 1541, fue llamado de nuevo a Ginebra, ciudad que consiguió modelar, tras grandes dificultades, dentro de la más pura ortodoxia reformada al modificar toda la vida cotidiana. Un consistorio de ancianos y de pastores, dotado de amplios poderes para castigar, vigilaba y reprimía algunas conductas: fueron prohibidos y perseguidos el adulterio, la fornicación, el juego, la bebida, la superstición, la blasfemia, el juramento, la conducta inmoral, el baile y las canciones obscenas, además de instaurar la obligatoriedad de la asistencia regular a los servicios religiosos. Especial hincapié se hizo en las disputas de la vida conyugal y la falta de respeto hacia los padres; las casas sospechosas fueron cerradas y las prostitutas expulsadas de la ciudad; fueron prohibidos los matrimonios entre personas de edad demasiado desigual. Los pecadores fueron encarcelados, condenados y ajusticiados. El médico y escritor catalán Jaume Aiguader i Miró (1882-1943) relató en uno de sus ensayos: “La Iglesia calvinista lo intervino todo. Se organizó un servicio de espionaje que se adentraba hasta la intimidad más profunda de los hogares. Se hacían visitas de inspección casa por casa e interrogaban a cada uno de sus habitantes sobre el alcance de su fervor evangélico. Regulaban lo que se debía consumir en cada comida: dos platos, uno de verduras y otro de carne, sin postres”.

La literatura francesa en el cine argentino

La presencia de figuras francesas en la Argentina fue notable desde el mismo momento en que el país nació. Jacques (Santiago) de Liniers (1753-1810), virrey entre 1807 y 1809 del Virreinato del Río de la Plata; Aimé Bonpland (1773-1858), médico y botánico que promovió el cultivo de la yerba mate, un vegetal sobre el cual afirmó que su explotación tendría un gran futuro en el país; Hippolyte de Bouchard (1780-1837), Charles Brandzen (1785-1827), Georges Beauchef (1787-1840) y Ambroise Cramer (1792-1839), militares que se destacaron en las guerras por la independencia de las Provincias Unidas del Río de la Plata; Philippe Bertrès (1786-1856), ingeniero realizador de un innovador plano topográfico de la ciudad de Buenos Aires con los nombres y numeración de sus principales calles; y Amédée Jacques (1813-1865), filósofo y psicopedagogo rector del Colegio Nacional de Buenos Aires y autor del “Ideal de Instrucción Pública” en el que delineó los pasos indispensables para una enseñanza integral, son algunos de los numerosos personajes de ese origen que dejaron su huella en la historia argentina.

También lo fueron Henri Meyer (1834-1899), fundador del semanario satírico “El Mosquito”, periódico que retrató con ironía y desparpajo la vida política y social del Buenos Aires del siglo XIX; Paul Groussac (1848- 1929), escritor, ensayista, historiador y director de la Biblioteca Nacional; Charles Thays (1849-1934), arquitecto y paisajista creador del Jardín Botánico de Buenos Aires; Clement Cabanettes (1851-1910), precursor del sistema telefónico argentino; Fulgence Bienvenüe (1852-1936), ingeniero constructor del subterráneo de Buenos Aires; Fernando Fader (1882-1935), pintor posimpresionista que retrató de forma íntima y personal la atmósfera de una Argentina controlada por la oligarquía conservadora; y -por supuesto- Charles Romuald Gardes -Carlos Gardel- (1890-1935), el más grande de los mitos porteños.

La influencia de la cultura política francesa fue trascendental en la denominada Generación del ’37, aquel movimiento intelectual que se formó a mediados del siglo XIX a partir de las inquietudes culturales de un grupo de jóvenes intelectuales y políticos. En medio de la formación del nuevo país, se propusieron orientar su futuro hacia los ideales románticos y liberales de la soberanía popular y las libertades individuales. Entre ellos se destacó Juan Bautista Alberdi (1810-1884), jurista y escritor de “Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina”. En el pensamiento del autor intelectual de la Constitución Argentina de 1853 fueron figuras claves filósofos y políticos como Benjamin Constant (1767-1830), François de Chateaubriand (1768-1848), François Guizot (1787-1874) y Alexis de Tocqueville (1805-1859), pero, fundamentalmente, lo fueron Pierre Leroux (1797-1871) y Michel Chevalier (1806-1879).

El sistema jurídico y social fue calcado sobre el modelo francés y el público culto conocía muy bien la literatura francesa. Las obras de autores como Charles Baudelaire (1821-1867), Alphonse Daudet (1840-1897), Émile Zola (1840-1902) y Stéphane Mallarmé (1842-1898) eran traducidas al castellano y publicadas en Buenos Aires. Por otro lado, la Argentina, gracias a su producción agropecuaria y el modelo agroexportador, llegó a ser una de las grandes potencias mundiales entre el comienzo del siglo XX y el final de la Segunda Guerra Mundial, lo que llevó a decir al Primer Ministro francés Georges Clemenceau (1841-1929), durante su visita a Buenos Aires anterior a la Primera Guerra Mundial: “Esta ciudad se halla por error en América Latina”.

De la lectura del exhaustivo ensayo que sobre el tema el periodista e historiador Italo Manzi (1932-2017) publicó en “Cuadernos Hispanoamericanos” (nros. 617, 618 y 619; 2001/02), se desprende que, en lo que al cine se refiere, es natural que en una nación de origen plurieuropeo las influencias hayan sido múltiples, y cuando a partir de 1936 la Argentina llegó a ser uno de los tres grandes centros de la producción cinematográfica en lengua española junto con México y España, abundaron las adaptaciones de obras italianas, españolas, alemanas o escandinavas, sin olvidar los temas que podían ofrecer la literatura y el teatro de los demás países latinoamericanos y de la propia Argentina. No obstante, los temas de inspiración francesa fueron numerosos y constantes. Durante la época del cine mudo y en los primeros años del sonoro, muchas películas se inspiraron en letras de tangos que podían tener cierto valor literario.

A partir de la primera película sonora, tardía con respecto a otras cinematografías -“Tango” de 1933, dirigida por Luis Moglia Barth (1903-1984) que obtuvo un éxito popular enorme-, en la mayoría de los filmes elaborados en torno de este ritmo, hubo invariablemente una o varias secuencias que transcurrían en París con alguna panorámica extraída de noticiarios o, con menos frecuencia, filmada especialmente en París o reconstruida en estudios con escasos medios. Dos películas de Manuel Romero (1891-1954): “Tres anclados en París” de 1937 y “La vida es un tango” de 1939 -ambas con Florencio Parravicini y Hugo del Carril- transcurrían en gran parte en París, así como “Ambición” también de 1939 de Adelqui Migliar (1891-1956). Es precisamente en ese año cuando comenzaron las adaptaciones de obras literarias y piezas de teatro, desde los dramas más serios a los vodeviles. Dos títulos de ese año establecieron una norma que seguiría siendo más o menos válida durante los treinta años siguientes.

Por una parte, el vodevil “Le compartiment des dames seules” (Apartamento para mujeres solteras) de Maurice Hennequin (1863-1926), sirvió de base a “Mi suegra es una fiera” dirigida por Luis José Bayón Herrera (1889-1956) con Olinda Bozán. El mismo vodevil fue llevado a la pantalla argentina dos veces más: en 1953 como “Suegra último modelo” de Enrique Carreras (1925-1995) con Juan Carlos Thorry y Analía Gadé, y en 1978 como “Mi mujer no es mi señora” de Hugo Moser (1926-2003) con Alberto Olmedo y Olga Zubarry. Por otra parte, a partir de una versión del dramaturgo español Enrique Jardiel Poncela (1901-1952) de “La same aux camélias” (La dama de las camelias), Francisco Mugica (1907-1985) dirigió “Margarita, Armando y su padre” con la actuación de Florencio Parravicini y Mecha Ortiz. Excepto la secuencia final situada en París, la acción del filme se desarrolla en el Buenos Aires de los años ’30. La otra adaptación argentina de la obra de Alejandro Dumas hijo (1824-1895) es una versión modernizada realizada en 1953 por Ernesto Arancibia (1904-1963), con Zully Moreno, Carlos Thompson y Mona Maris: “La mujer de las camelias”, demasiado larga y pretenciosa, tiene secuencias enteras que se supone transcurren en Francia, en las que participaron todos los actores franceses, o que hablaban francés, disponibles en Buenos Aires.

En cuanto a Alejandro Dumas padre (1802-1870), tres de sus famosas novelas de aventuras fueron llevadas a la pantalla argentina: “Les trois mousquetaires” (Los tres mosqueteros) en 1946, realizada en el Uruguay por Julio Saraceni (1912-1998) con Armando Bo e Iris Marga; “Le comte de Monte-Cristo” (El Conde de Montecristo) en 1953 por León Klimovsky (1906-1996) con Jorge Mistral; y “Les frères corses” (Los hermanos corsos) en 1955 por Leo Fleider (1913-1977) con el debut en el cine argentino del actor ibérico Antonio Vilar. En el mismo marco de las historias de capa y espada, aunque no fueran de Dumas, en el mismo año 1955 el antes citado Klimowsky dirigió “El juramento de Lagardere” con Carlos Cores, sobre la novela “Le bossu” (El jorobado) de Paul Féval (1816-1887).

Honoré de Balzac (1799-1850) estuvo presente en 1943 con una fiel adaptación de su novela “La peau de chagrín” (La piel de zapa), dirigida por Luis Bayón Herrera (1889-1956) e interpretada por Hugo del Carril, Aída Luz y Santiago Gómez Cou. La obra cuenta la historia de un joven que recibe un pedazo de piel o cuero mágico que satisface cada uno de sus deseos. Sin embargo, por cada deseo concedido la piel se encoge y consume una porción de su energía vital. Así el film, al igual que la novela original, presenta en un terreno fantástico el fantasma neurótico del deseo imposible, la degradación de la vida amorosa y el temor a la muerte. Dejando de lado la vista panorámica de París en papel-maché (pasta de papel machacado) que abre la película, Balzac no fue traicionado y el sentido profundo de su obra permaneció intacto.

Dos novelas de Alphonse Daudet (1840-1897) fueron llevadas a la pantalla grande: “Sapho” (Safo) y “Jack”. “Safo, historia de una pasión”, realizada por Carlos Hugo Christensen (1914-1999), fue el gran acontecimiento de 1943 y un hito en el cine argentino ya que inauguró la erótica nacional, siendo una de las primeras películas calificadas como “inconveniente para menores” que se rodaron en el país. La atmósfera densa y sórdida -que provocó la prohibición de la película en España y en algunos países latinoamericanos-, la desgarrante música del rumano George Andreani (1901-1979), la estupenda realización y la actuación de Mecha Ortiz, hicieron del filme una obra maestra. “Las aventuras de Jack” fue realizada en 1949 por Carlos Borcosque (1894-1965) e interpretada por Juan Carlos Barbieri y Nedda Francy.

Guy de Maupassant (1850-1893) fue uno de los escritores más adaptados en todas las pantallas del mundo. El cine argentino lo utilizó por lo menos tres veces con resultados diversos. El cuento “La parure” (El collar) se convirtió en 1948 en “La dama del collar”, con Amelia Bence y Agustín Irusta. El realizador fue Luigi Mottura (1901-1972), actor y director teatral italiano, radicado desde 1938 en la Argentina. El cuento “Les bijoux” (Las joyas) se convirtió en una película con buenas intenciones pero malograda. Se llamó “Chafalonías” y fue dirigida en 1960 por Mario Soffici (1900-1977) con Luis Sandrini como protagonista. Por último, el cuento “L'héritage” (La herencia), llevado a la pantalla en 1964 con título homónimo por Ricardo Alventosa (1937-1995), con Juan Verdaguer y Alba Mugica, resultó una película muy ingeniosa y de calidad, en la que no se escatimó el humor negro y los ataques sin concesiones a las aberraciones de la sociedad burguesa argentina.

También Émile Zola (1840-1902) estuvo presente con “La bête humaine” (La bestia humana), obra sobre la que Daniel Tinayre (1910-1994), director nacido en Francia y nacionalizado argentino, realizó en 1957 con Massimo Girotti, Ana María Lynch y Elisa Christian Galvé una excelente versión de la novela original. Lo mismo ocurrió con “Thaïs” de Anatole France (1844-1924), cuya intriga, que transcurría en la antigüedad, fue traspuesta a la Argentina peronista de ese momento. El título del filme fue “La pasión desnuda” y actuaron María Félix y Carlos Thompson. Con una producción muy costosa y lanzada con una campaña de publicidad digna de los norteamericanos, la película fue dirigida por Luis César Amadori (1902-1977), quien no se privó de intercalar algunos diálogos teñidos de propaganda peronista, y tal vez por razones turísticas, no vaciló en reunir en un solo decorado geográfico diversos lugares de gran belleza natural como Córdoba, Tandil y Bariloche que, en realidad, se hallan entre sí a cientos de kilómetros de distancia.

“Le roman d'un jeune homme pauvre” (La novela de un joven pobre), novela romántica naturalista escrita por Octave Feuillet (1821-1890) en 1858, fue llevada al cine dos veces en la Argentina. La versión que más éxito tuvo fue la de 1942, dirigida por Luis Bayón Herrera (1889-1956) con el cantante Hugo del Carril y Amanda Ledesma. Las aventuras de la novela fueron trasladadas a una rica mansión y se añadieron algunas canciones para que el protagonista no decepcionara a su público. Una de las canciones -“En un bosque de la China” de Roberto Ratti (1899-1981)- tuvo un éxito sensacional y se siguió cantando durante muchos años en los países de lengua española. La versión de 1968, en colores, también titulada “La novela de un joven pobre”, fue menos trascendente. Dirigidos por Enrique Cahen Salaberry (1911-1991), actuaban el cantante Leo Dan y Niní Marshall, menos eficaz que de costumbre por no haber podido escribir sus propios diálogos.

“Madame Bovary”, sobre la novela homónima de Gustave Flaubert (1821-1880), por la cual fue procesado a raíz de su supuesta inmoralidad, fue en 1947 otro vehículo de prestigio para la actriz Mecha Ortiz, dirigida por Carlos Schlieper (1902-1957). Hay en el filme una fuerte presencia de las convenciones sociales de la época y de deseos insatisfechos de la protagonista. Otros ejemplo fue “El misterio del cuarto amarillo” de Julio Saraceni (1912-1998) con Herminia Franco y Santiago Gómez Cou. Realizada en 1947, fue una correcta adaptación de “Le mystère de la chambre jaune”, la famosa novela policial de Gastón Leroux (1868-1927)​​ que fuera una de las primeras del tipo “misterio del cuarto cerrado”, en la que el crimen tiene lugar en una habitación a la que es imposible tanto entrar como salir. La intriga generada en la investigación de varios crímenes sucedidos en la casa de un científico llevada a cabo por un periodista no llegó a tener, en el caso de la película argentina, el éxito esperado.

El número de adaptaciones de obras teatrales no fue menos copioso. “Le jeu de l'amour et du hasard” (El juego del amor y del azar) de Pierre de Marivaux (1688-1763) dio lugar a una película bastante interesante. Bajo el mismo nombre, Leopoldo Torres Ríos (1899-1960), realizador y guionista, utilizó la intriga del dramaturgo francés como contrapunto de otra intriga moderna que abría y cerraba la película, y en la que cada personaje, interpretado por el mismo actor que en la historia central, era exactamente el opuesto de lo que contaba Marivaux. También “Los ojos más lindos del mundo” de Luis Saslavsky (1903-1995) con Pedro López Lagar y Amelia Bence. Filmada en 1943 sobre la base de “Les plus beaux yeux du monde”, la comedia de Jean Sarment (1897-1976), fue -con el argumento ambientado a la Argentina- una nostálgica reconstrucción de la burguesía de Buenos Aires desde comienzos del siglo XX hasta los años treinta.

La obra del dramaturgo Victorien Sardou (1831-1908) fue adaptada tres veces: “Madame sans gene” (La señora sin vergüenza) de 1945 resultó una superproducción costosísima dirigida por Luis César Amadori (1902-1977) con el título original en francés y guionada por Conrado Nalé Roxlo (1898-1971). En ella Niní Marshall hacía de las suyas en la corte del emperador Napoleón; “Fédora” (Fedora), rebautizada “El precio de una vida” (1947), fue una coproducción con Chile dirigida por el director y productor chileno Adelqui Millar (1891-1956), el mismo que en 1931 había dirigido “Las luces de Buenos Aires”, el primer largometraje sonoro protagonizado por Carlos Gardel; y la comedia “Divorçons!” (Divorciémonos) brindó el argumento a “La señora de Pérez se divorcia” (1945), comedia sofisticada dirigida por Carlos Hugo Christensen (1914-1999), con Mirtha Legrand, Juan Carlos Thorry y Tilda Thamar.

Hubo también adaptaciones de autores contemporáneos y comprometidos como Jean Paul Sartre (1905-1980) y Albert Camus (1913-1960), o de autores sólo amenos como Guy des Cars (1911-1993). “Huís clos” (A puerta cerrada) de Sartre fue filmada en Buenos Aires en 1962 con ese nombre dirigida por Pedro Escudero (1914-1989) con Duilio Marzio e Inda Ledesma, y “La peste” de Camus fue filmada con el mismo título en 1991 con la dirección de Luis Puenzo (1946) y la interpretación de William Hurt y Sandrine Bonnaire. Y el ya citado Daniel Tinayre utilizó dos veces a Guy des Cars con todos los riesgos y beneficios que ello podía implicar: “Bajo un mismo rostro” (1962), basada en “Les filies de joie” (Hijas de la alegría), con Mirtha y Silvia Legrand, Mecha Ortiz y Jorge Mistral, y “Extraña ternura” (1964), basada en “Cette étrange tendresse” (Cierta extraña ternura), con Egle Martin, José Cibrián y Norberto Suárez. En la primera una monja ocupa el lugar de su hermana melliza, una prostituta, para demostrar que ésta es inocente del crimen del que se le acusa; en la segunda se roza el tema de la homosexualidad con grandes toques dramáticos.

No obstante, fueron las comedias brillantes, los vodeviles y los dramas burgueses, los que más se adaptaron en el cine argentino. Las obras de Georges Feydeau (1862-1921), Pierre Gavault (1864-1895), Alfred Varcourt (1871-1940) y Henri Verneuil (1920-2002), entre muchos otros, fueron el punto de partida de muchísimas películas, la mayor parte de las cuales ya se habían filmado en Francia aunque no se habían distribuido en la Argentina. Entre las adaptaciones de películas que se habían exhibido en Buenos Aires con éxito, podemos citar cuatro casos: “La muerte camina en la lluvia” (1948) del antes mencionado Carlos Hugo Christensen fue la remake de “L'assassin habite au 21” (El asesino vive en el 21) de Henri Georges Clouzot (1907-1977); “Abuso de confianza” (1950) de Mario Lugones (1912-1970) fue la del filme homónimo “Abus de confiance” de Henri Decoin (1890-1969); “Mi mujer está loca” (1952) de Enrique Cahen Salaberry (1911-1991) fue la remake de “Florence est folie” (Florencia está loca) de Georges Lacombe (1902-1990), y “Asunto terminado” (1953) de Kurt Land (1913-1997) -un director austríaco de una prolongada carrera artística en Argentina- fue la de “L'inevitable monsieur Dubois” “El inevitable sr. Dubois” de Pierre Billón (1901-1981).

También hubo dos casos en que las cosas se dieron al revés: filmes argentinos que fueron filmados en Francia después. El primer caso es el de “Los árboles mueren de pie”, la obra de Alejandro Casona (1903-1965) que se mantuvo en cartel durante varios años con la actriz española Amalia Sánchez Ariño. Carlos Schlieper (1902-1957) llevó la obra a la pantalla en 1951. Un año después, Jean Stelli (1894-1975) realizó en Francia una oscura adaptación de la obra de Casona: “Mammy”, aunque su filme sólo conservó el aspecto melodramático del relato pero no utilizó los toques surrealistas de la pieza, que sí estaban presentes en el filme argentino. El segundo caso es el de la novela policial de Nicholas Blake (1904-1972) “The beast must die” (La bestia debe morir) que Claude Chabrol (1930-2010) filmó en 1969 con el nombre “Que la béte meure”, pero que en la Argentina ya se había llevado al cine en 1952 con el nombre en castellano: “La bestia debe morir”, dirigida por Román Viñoly Barrete (1914-1970), con Laura Hidalgo y Narciso Ibáñez Menta.

Esta reseña abarca lo que se conoce como “la edad de oro del cine argentino”, esto es, entre las décadas del ’30 y del ’50. Fue una época en que el cine argentino tuvo su mayor relevancia a nivel internacional. Hacia finales de la década del ‘20, la Argentina había tenido un desarrollo cinematográfico tan rápido y marcado que era el principal exportador de cine de Latinoamérica. Luego, a mediados de la década del ’40, ya funcionaban en el país cerca de treinta estudios, que daban trabajo a más de cuatro mil personas, y los cincuenta y seis filmes realizados marcaron un hito histórico a nivel producción. El 28 de diciembre de 1895 había tenido lugar el primer estreno de la historia del cine. Los hermanos Auguste Lumière (1862-1954) y Louis Lumière (1864-1948) presentaban en París su invento: el cinematógrafo. Casi inmediatamente después enviaron a las grandes capitales del mundo los aparatos y el personal técnico capacitado para dar a conocer el nuevo descubrimiento. Desde aquel lejano 18 de julio de 1896 cuando se exhibieron en el Teatro Odeón de la calle Esmeralda en Buenos Aires veinticinco películas que se habían adquirido en París, evidentemente mucha agua ha corrido bajo el puente.

Ayn Rand. De la lucidez canallesca a la diatriba rencorosa

Ayn Rand escribió en 1950: “Cuando advierta que para producir necesita obtener autorización de quienes no producen nada; cuando compruebe que el dinero fluye hacia quienes trafican no bienes, sino favores; cuando perciba que muchos se hacen ricos por el soborno y por influencias más que por el trabajo, y que las leyes no lo protegen contra ellos, sino, por el contrario son ellos los que están protegidos contra usted; cuando repare que la corrupción es recompensada y la honradez se convierte en un autosacrificio, entonces podrá afirmar, sin temor a equivocarse, que su sociedad está condenada”. Al leer este párrafo fuera de contexto, resulta casi imposible no aprobarlo. Describe de una manera clara y categórica la realidad de cualquier sociedad contemporánea, aludiendo al mayor de los flagelos que sufren (y practican) sus ciudadanos: la corrupción.

Ayn Rand nació en San Petersburgo, Rusia, el 2 de febrero de 1905 con el nombre de Alissa Zinovievna Rosenbaum, y murió setenta y siete años después, el 6 de marzo de 1982, en New York, Estados Unidos. Desde muy joven sintió un fuerte interés por la literatura y por el arte cinematográfico. Leyó las novelas de Walter Scott (1771-1832), Alejandro Dumas (1802-1870), Víctor Hugo (1802-1885) y Rudyard Kipling (1865-1936), lo que le generó un apasionado entusiasmo por el movimiento romántico.

Durante sus años en la escuela secundaria, fue testigo en 1917 tanto de la Revolución de Febrero como de la Revolución Bolchevique. Para escapar de la contienda su familia se fue a Crimea, donde ella terminó la escuela secundaria. Una vez que regresaron de Crimea, se matriculó en la Universidad de Petrogrado para estudiar Filosofía e Historia. Fue allí donde conoció la obra literaria de Edmond Rostand (1868-1918), Friedrich Schiller (1759-1805) y Fyodor Dostoievsky (1821-1881), y se interiorizó con la filosofía de Friedrich Nietzsche (1844-1900). Completó luego un curso de posgrado en el Departamento de Pedagogía Social a cargo del Estado, que incluía Historia, Filología y Leyes, por lo que se graduó tres años después, en 1924; y al año siguiente estudió escritura de guiones en el Instituto Estatal de Artes Cinematográficas.

Conociendo Nueva York por las películas estadounidenses, tenía muy claro que quería emigrar a los Estados Unidos. Tras la Revolución de Octubre y la expropiación del negocio familiar por parte de las nuevas autoridades, sus deseos se intensificaron. En 1925 consiguió un permiso para viajar a Estados Unidos y, al año siguiente, abandonó la Unión Soviética para nunca regresar. Oficialmente, viajó para visitar a su familia en Chicago, pero en realidad buscaba huir de su país, al que detestaba incluso antes de la revolución de 1917. Luego de vivir varios meses con familiares que tenía en Chicago se dirigió a Hollywood. Allí conoció al director Cecil B. DeMille (1881-1959), quien la empleó como extra en su película “The king of kings” (Rey de reyes, 1927), para poco después comenzar a trabajar como guionista bajo el seudónimo de Ayn Rand. En aquel lugar conoció también al actor, director y guionista Frank O'Connor (1881-1959), con quien se casó en 1929. Dos años después, Ayn Rand obtuvo la ciudadanía estadounidense con orgullo y con la seguridad de nunca más volver a Rusia.

Poco después escribió su primer guion cinematográfico “Red pawn” (Peón rojo, 1932), al que siguieron la obra de teatro “Night of january 16th.” (La noche del 16 de enero, 1934), e inició una pasable carrera como novelista publicando “We the living” (Los que vivimos, 1936), “Anthem” (Himno, 1938), “The fountainhead” (El manantial, 1943) y “Atlas shrugged” (La rebelión de Atlas, 1957). Más tarde se centró en los fundamentos filosóficos del capitalismo, los que compiló en un movimiento llamado Objetivismo, su propio sistema filosófico, al que definió como la “filosofía para vivir en la tierra”. Rand describió al Objetivismo como un sistema integrado de pensamiento cuya meta fundamental era “definir los principios abstractos en los que el hombre debe pensar y actuar si es que quiere vivir la vida propia de un hombre”, poniendo especial énfasis en los conceptos de individualismo, egoísmo racional y capitalismo.

Así fueron surgiendo sus ensayos “The virtue of selfishness” (La virtud del egoísmo), “Capitalism. The unknown ideal” (Capitalismo. El ideal desconocido), “The nature of government” (La naturaleza del gobierno), “Introduction to objectivist epistemology” (Introducción a la epistemología objetivista) y “Philosophy: who needs it” (Filosofía: ¿quién la necesita?). En su conjunto, en ellos defendió el ateísmo como única postura racional ante el concepto Dios, al que consideraba indemostrable racionalmente; una suma de contradicciones metafísicas, y por lo tanto, un atentado contra el funcionamiento mental del hombre que lo aceptase. También estaba a favor de la total libertad para producir, distribuir y consumir cualquier tipo de drogas, y la total libertad para producir y distribuir cualquier tipo de texto o medio audiovisual, incluida la propaganda nazi o comunista y la pornografía. Además se manifestó en contra del reclutamiento forzoso de soldados en el ejército y defendió el derecho absoluto de las mujeres a abortar.

Por otro lado, expuso la idea de que la naturaleza humana, desde siempre y para siempre, apuntaba a la competencia y no a la colaboración, al individualismo más exasperado y que sólo un demente podía formular proyectos altruistas, colectivos, obras de bien común, difundir la fraternidad y otras acciones que consideraba tonterías y contrarias al ser humano. De esa forma se convirtió en la heroína y abogada de una filosofía particularmente dura del fundamentalismo capitalista, lo que le generó muchos seguidores entre las élites políticas conservadoras de Estados Unidos. Más aún, hasta se llegó a decir que su sistema filosófico era el “más grande de todos los tiempos”. De todas maneras, resulta difícil hallar un crítico capaz de encontrarle algún mérito literario a sus novelas, y los filósofos profesionales nunca tomaron en serio sus ideas. Obviamente la “crema” del poder capitalista concentrado, tanto en el plano empresarial como político, abreva en su obra; pero, salvo por sus fanáticos ególatras, que los tiene, su trabajo es considerado tosco y simple por los académicos.

Sectaria e intransigente hasta la médula, no consiguió evitar que su inteligencia derrotase a sus prejuicios y su exaltación. En muchos de sus textos la soberbia intelectual pareciera que la condujo a hacer consideraciones y conjeturas por lo menos polémicas y muchas veces carentes de objetividad. Así, por ejemplo, en 1957 escribió: “Para gloria de la humanidad existió por primera y única vez en la historia, un país del dinero, Estados Unidos, en el que reinan la razón, la justicia, la libertad, la producción y el progreso, donde la riqueza no se adquirió con el robo, sino con la producción, y no por la fuerza, como botín de conquista, sino por el comercio. Los americanos fueron los primeros en comprender que la riqueza debía ser creada”. Pero de lo que no dijo una palabra fue de que esos “americanos” no vacilaron en exterminar a los pieles rojas, esclavizar a los negros, practicar la segregación racial y arrebatar a México más de la mitad de su territorio (Arizona, California, Nevada, Colorado, Nuevo México, Texas y Utah), utilizando a sus fuerzas armadas como agentes comerciales del imperio del bien.

Otro tanto ocurrió en la década del ’70, cuando ya llevaba algo más de cuarenta años viviendo en Estados Unidos, en una conferencia que dio en la Academia Militar de West Point declaró: “Puedo decir, y no como un mero patrioterismo, sino con el conocimiento completo de las necesarias raíces metafísicas, epistemológicas, éticas, políticas y estéticas, que los Estados Unidos de América es el más grande, noble y, en sus principios fundadores originales, el único país moral en la historia del mundo”. Pero nada dijo sobre la intervención en el conflicto de Vietnam, lo que supuso para “el único país moral” una experiencia de fracaso y frustración que le dejó un saldo de 58.000 muertos, 300.000 heridos, centenares de miles de soldados con una amplia adicción a las drogas y con serios problemas de adaptación a la vida civil. Evidentemente cuando hizo estas declaraciones había olvidado otra que había hecho un tiempo antes: “En una sociedad capitalista ningún hombre, grupo o gobierno tiene derecho a utilizar la fuerza física contra otros hombres”.

Tal vez porque Estados Unidos sea el “primer país en comprender que la riqueza debía ser creada” es que hoy mantiene ocupaciones e intervenciones militares en Afganistán, Líbano, Irak, Libia, Pakistán, Yemen, Siria… Desde 1823, Estados Unidos ha intervenido, invadido, ocupado, vulnerado y avasallado la soberanía de decenas de países. Lo ha hecho mediante operaciones militares directas o de operaciones de inteligencia, con la complicidad de grupos de poder local. En la actualidad tiene 761 bases militares distribuidas alrededor del mundo. Será tal vez porque, como dijo en una entrevista, “la felicidad de un hombre requiere el daño de otro”.

Haciendo alarde de un brutal desconocimiento de la historia, insistió: “El capitalismo no creó la pobreza, la heredó... El capitalismo ha sido el único sistema de la historia en el cual la riqueza no se ha adquirido mediante saqueo, sino mediante producción, no por la fuerza, sino mediante el comercio, el único sistema que ha defendido el derecho de los hombres a su propia mente, a su trabajo, a su vida, a sí mismos... No soy primariamente una defensora del capitalismo, sino del egoísmo”.

“La palabra ‘nosotros’ -escribió- es la palabra por medio de la cual los depravados roban la virtud a los buenos. Por medio de la cual los débiles roban la fuerza a los fuertes. Por medio de la cual los brutos roban el conocimiento a los sabios. ¿Qué es la felicidad si todas las manos incluso las impuras pueden alcanzarla? ¿Qué es mi sabiduría si hasta los tontos pueden mandarme? ¿Qué es mi libertad sí todas las criaturas, incluso las deformes y las impotentes, son mis amos? Pero yo he terminado con este credo de corrupción. Yo he terminado con el monstruo del ‘nosotros’, la palabra de servidumbre, de pillaje, de miseria de falsedad y vergüenza. Y ahora yo veo la faz de dios, y yo levanto este dios sobre la tierra. Este dios que los hombres han buscado desde que los hombres comenzaron a existir, Este dios que le concederá felicidad paz y orgullo. Este dios, esta palabra: yo”.

El egoísmo de Ayn Rand no representa otra cosa que “odio al grupo y exaltación del individuo”; o lo que es lo mismo, que cada cual se apodere de todo lo que pueda, cuanto más mejor, y que los demás se arreglen como puedan, porque “el hombre -cada hombre- es un fin en sí mismo, no el medio para los fines de otros. Debe existir por sí mismo y para sí mismo, sin sacrificarse por los demás ni sacrificando a otros. La búsqueda de su propio interés racional y de su propia felicidad es el más alto propósito moral de su vida”. Sostenía que todo egoísmo era un bien moral y que el altruismo no era más que un “canibalismo moral”. Para ella, los que no pensasen como sociópatas eran “parásitos”, “piojos” y “saqueadores”.

Basándose en el principio de que la esfera de la libertad del individuo sólo puede autorrealizarse a través de la propiedad privada, Rand defendió con énfasis su postura: “Defendemos el capitalismo porque es el único sistema orientado hacia la vida de un ser racional. Cuando digo capitalismo, quiero decir capitalismo completo, puro, incontrolado, no regulado. El capitalismo es el único sistema moral de la historia y es el que ha creado los mayores estándares de vida jamás conocidos en el mundo. La evidencia es incontrovertible”.

Profundizando un poco más en la materia, escribió: “El valor económico del trabajo de un hombre está determinado, en un mercado libre, por un solo factor: el consentimiento voluntario de aquellos con la voluntad de comerciar con él a cambio de sus productos o de su trabajo... El poder económico se ejerce a través de lo positivo, ofreciendo a los hombres una recompensa, un incentivo, un pago, un valor. El poder político se ejerce a través de lo negativo, por la amenaza de castigo, daño, encarcelamiento y destrucción... Las herramientas del hombre de negocios son los valores, la herramienta del burócrata es el miedo... Cuando los trabajadores luchan por mayores sueldos, se le llama beneficios sociales, cuando los empresarios luchan por mayores beneficios, esto es condenado como avaricia egoísta”.

“Los empresarios son alegres, benevolentes, optimistas. Los empresarios no se sacrifican por otros, pero aunque la esencia de su trabajo es su constante esfuerzo por mejorar la vida humana, nadie les defiende cuando son atacados. Los grandes industriales han logrado la hazaña de elevar el nivel de vida de la humanidad, creando nueva riqueza con el talento productivo de hombres libres. Ellos dieron al pueblo mejores trabajos, salarios más altos y bienes más baratos con cada nueva máquina que inventaron, con cada descubrimiento científico, con cada avance tecnológico”.

También pregonó su descreimiento en las emociones y su entrega a la razón en todos los actos, incluso el amoroso. Para Rand no era posible amar en general, amar al prójimo, pero sí a alguien que ofreciese a cambio su propia virtud. Describió el amor como una forma de “negocio”, con su “propia moneda de pago”. No concibió nada ubicable por encima del propio ego. “Amamos lo que personalmente valoramos y admiramos. Un ‘amor desinteresado’ es una contradicción en términos: significaría que no tienes ningún interés personal en el objeto de tu amor. La verdad es que el amor romántico es profundamente egoísta: es una unión de mente y cuerpo que ambos participantes persiguen para su propia felicidad personal. Y es profundamente exigente. Para decir ‘Yo te quiero’, primero uno tiene que saber cómo decir el ‘Yo’”. En su vocabulario no estaba incluida la piedad, acaso para no incluir a su opuesto, la impiedad, que es lo que se palpita en cada una de sus obras.

En fin, ¿qué fue lo que llevó a Ayn Rand a escribir cosas como éstas? ¿Fue la soberbia? ¿La negligencia? ¿La ingenuidad? ¿El chauvinismo? ¿La extravagancia? ¿El frenesí? ¿La desmesura? ¿La frigidez? ¿La anorgasmia? Vaya uno a saber.

Georg Lichtenberg o cómo apoyar la cabeza en la mano

Ober-Ramstadt es un municipio situado en el distrito de Darmstadt-Dieburg, en el estado federado de Hesse, a poca distancia de la frontera con el estado de Baviera. En esa pequeña ciudad de Alemania que, en 1933, tuvo el oscuro privilegio de ser la primera en obligar a los comercios judíos a cerrar sus puertas poco después de la toma del poder por parte de los nazis, nació el 1 de julio de 1742 Georg Christoph Lichtenberg.

El futuro profesor de física experimental fue el decimoctavo hijo de un pastor protestante. Un accidente en la niñez (cayó de los brazos de la niñera) lo dejó con una joroba enorme que más tarde procuró disimular en sus clases escribiendo de espaldas al pizarrón, aunque, notablemente, con letra legible y regular. Asistió a la escuela en Darmstadt en la que, sugestivamente, su disertación para el bachillerato fue, a los diecinueve años, “La filosofía auténtica y el lirismo filosófico”; y después se matriculó como estudiante de matemáticas y ciencias físicas y naturales en la Universidad de Göttingen, por entonces la más importante de Alemania después de la de Leipzig, donde lo nombraron en 1770 profesor extraordinario de esas materias.

En aquella ciudad vivió el resto de su vida, con excepción de sus viajes. El gobierno le encargó mediciones geográficas y astronómicas en países vecinos, y estuvo dos veces en Inglaterra -en 1770 y en 1774-. Allí, el rey Jorge III (George William Frederick of Hanover 1738-1820), quien se interesaba por la Universidad de Göttingen -que había sido fundada por su abuelo en 1734- le concedió el título de Consejero de la corte inglesa. La profunda impresión que le causó la atmósfera libre y cosmopolita de Londres se reflejó fielmente en sus “Briefe aus England” (Cartas de Inglaterra). En lo demás, su mundo se limitaba, según sus propias palabras, a “una muchacha, ciento cincuenta libros, algunos amigos y un panorama de más o menos una milla alemana de diámetro”.

Lichtenberg fue el introductor de la experimentación en las clases para equilibrar la enseñanza científica meramente enciclopedista. Una de sus experiencias, que se conoce aún con el nombre de "Figuras de Lichtenberg", parte de su descubrimiento de que el polvo de minerales como el azufre o el minio forma estrellas sobre una placa de ebonita a raíz de la acción de la electricidad positiva. Alexander von Humboldt (1769-1859), el notable naturalista, fue su alumno, y consideraba que la formación recibida de él había sido su inspiración. Su primer trabajo universitario versó acerca de las relaciones entre las matemáticas y la poesía; y su primera disertación como profesor de Matemáticas fue sobre el cálculo de probabilidades en el juego. Allí, sus alumnos le vieron lanzar cien veces una moneda al aire.

Polemizó con los traductores del poeta griego Homero (siglo VIII a.C.) al alemán, devoró a los clásicos grecolatinos, aprendió inglés, francés e italiano. Fue muy respetado en el mundo de la ciencia, y sus escritos acerca de temas científicos tenían gran circulación. Fue nombrado por sus pares para la Sociedad de Ciencias de Göttingen, el Ateneo de Naturalistas de Danzig y de Halle, y hasta la Academia Imperial Rusa de San Petersburgo. El físico italiano Alessandro Volta (1745-1827), famoso principalmente por haber desarrollado la batería eléctrica, colaboró con él en investigaciones. Cuenta la historia que un día, cuando recibió la visita de Volta, le preguntó: “¿Conoce usted la manera más sencilla de eliminar el aire de una copa?”. Ante la negativa del titular de la cátedra de Física de la Universidad de Pavía, Lichtenberg llenó la copa de vino. El experimento se repitió hasta la madrugada. Según confesión propia, la amistad y el vino fueron siempre sus “brújulas” predilectas.

También se ocupó en 1778 de la redacción del “Gottinger Taschenkalenders”, donde publicó ensayos filosóficos, satíricos y científicos, entre ellos “Uber physiognomik wider die physiognomen” (Acerca del arte fisonómico contra los fisonomistas), sátira dirigida a Johann Lavater (1741-1801) el teólogo suizo fundador de la fisiognomía, una técnica que buscaba estudiar las características de la personalidad y el carácter de un individuo a través de ciertos patrones en sus rasgos faciales. Y, en 1780, con su amigo el naturalista y etnólogo Georg Forster (1754-1794), se encargó de la redacción de la “Das Gottingisches Magazin der Wissenschaften und Litteratur”, tribuna prestigiosa del libre pensamiento.

Se casó en 1789 -año de la Revolución Francesa, como lo hizo notar entonces diciendo que se había producido también una revolución en su cuerpo y en su casa- con su ama de llaves desde 1784, Margarete Kellner (1768-1848), con quien ya tenía varios hijos. Hay acuerdo en que Lichtenberg es nada menos que el creador para Alemania de esa forma literaria de juego de ideas que es el aforismo y el iniciador de esa otra que es el ensayo, y si bien conocía a Blaise Pascal (1623-1662) y probablemente a François de La Rochefoucauld (1613-1680), cabe anotar que Henri Beyle Stendhal (1783-1842) lo había leído, y que Arthur Schopenhauer (1788-1860) llegó por él a los aforismos y nunca dejó de elogiarlo, y hasta el mismo Nietzsche se inspiró en él y aun llegó a decir: “Dejando de lado la obra de Goethe y en especial sus 'Conversaciones con Eckermann' -el mejor libro alemán- ¿qué queda de la prosa alemana que valga la pena leer?: 'Los Aforismos' de Lichtenberg”

Johann von Goethe (1749-1832) declaró: “Podemos servirnos de los escritos de Lichtenberg como de la más maravillosa de las varitas mágicas. Si hace una broma, es que hay oculto ahí un problema”. Hacia el final de su vida, Immanuel Kant (1724-1804) ponía por las alturas a Lichtenberg y se complacía en subrayar en su ejemplar personal, tanto en rojo como en negro, muchos pasajes de los “Aforismos”. Richard Wagner (1813-1883), por su parte, creyó descubrir en ellos una anticipación de sus propias ideas. León Tolstoi (1828-1910) se ubicó bajo la influencia de Lichtenberg más selectivamente aún que bajo la de Kant, y se asombró de la injusticia de su suerte póstuma: “No alcanzo a comprender que los alemanes de hoy descuiden así a este autor y se vuelvan locos con un folletinista presumido como Nietzsche”.

Søren Kierkegaard (1813- 1855), filósofo danés considerado el padre del existencialismo, escribió en 1837: “Gracias, Lichtenberg, gracias porque revelas que no hay nada tan inútil como hablar con un erudito que sabe miles de datos históricos, pero jamás ha pensado por sí mismo. ¡Gracias por esta voz en el desierto!”. A su vez, el filósofo alemán Arthur Schopenhauer (1788-1860), reputado como el máximo representante del pesimismo filosófico, opinaba que “únicamente tiene valor lo que uno ha pensado ante todo para sí mismo. En efecto, se puede dividir a los pensadores en dos clases: los que piensan para sí y los que piensan para otros. Aquellos, son verdaderos filósofos; estos, sofistas. Por su estilo, podemos distinguir enseguida a cuál de ambas clases pertenece un hombre. Lichtenberg es un ejemplo genuino de la primera”.

Karl Kraus (1874-1936), un eminente escritor y periodista satírico austríaco famoso por su crítica ingeniosa de la prensa, la cultura y la política alemanas y austríacas, opinó que Lichtenberg cavaba “más hondo que ningún otro”. Y el fundador y teórico del Surrealismo André Breton (1896-1966) lo valoraba porque fue “el primero en comprender el profundo sentido de la actividad onírica y uno de los grandes maestros del humor. Es el inventor de esa necedad filosófica sublime que configura por el absurdo la obra maestra dialéctica del objeto: un cuchillo sin hoja, al que le falta el mango”. Incluso Sigmund Freud (1856-1939) reprodujo en su ensayo “Der witz und seine beziehung zum unbewussten” (El chiste y su relación con lo inconsciente) una de sus más regocijantes sentencias: “¿Cómo anda?, preguntó el ciego al paralítico. Como usted ve, fue la respuesta del paralítico”.

Bertrand Russell (1872-1970), filósofo y matemático británico veía en Lichtenberg a un escritor que “a diferencia de casi todos los escritores de máximas, apotegmas o aforismos en sentido estricto, no habla desde una certeza, sino desde un asombro. Su escritura es fragmentaria, no porque su pensamiento busque condensar, sino porque se detiene sorprendido. Experiencia radical de la literatura, los textos de Lichtenberg son la práctica de una perplejidad”. Y el científico alemán Albert Einstein (1879-1955) expresó en una carta que le enviara poco antes de su fallecimiento a una amiga belga: “No conozco a nadie que oyera crecer la hierba con tanta claridad como Lichtenberg”.

Aunque se identificase con algunos de los valores humanistas de la Ilustración, fue uno de los primeros en atisbar en el pesimismo ilustrado una oculta apología del despotismo moderno. No obstante se opuso con tesón a los escritores que promovieron el movimiento literario conocido como “Sturm und Drang” (Tormenta e Impulso) que hacía hincapié en el malestar del hombre en la sociedad contemporánea, encorsetado por las diferencias sociales y las hipocresías morales, y que se constituyó en el precursor del Romanticismo alemán. Escéptico racionalista, consciente de las propias contradicciones del hombre, se manifestó crítico de la religión al afirmar que la doctrina de Cristo era un buen manual para la felicidad y la paz, pero que debía quedar “depurada de la porquería de los curas”. También escribió: “Nuestro mundo llegará a ser tan refinado que creer en Dios resultará tan ridículo como hoy en día creer en fantasmas”.

Por lo que respecta al lenguaje, escribió que “el estilo tiene que cincelar los pensamientos”. Y de los alemanes dejó escrito que “conservan hasta el día de hoy la antigua aspereza de sus costumbres, que se plasma en su propio lenguaje que, siendo el más conciso, es también el más tosco y menos elocuente de los que en la actualidad se usan”. Preocupado por la, según él, predominante “barbarie ilustrada” de su siglo, anotó: “Muchos de los más grandes espíritus de todos los tiempos no leyeron ni la mitad de lo que lee un erudito mediano en la actualidad”. Y avaló la duda como método de pensamiento: “Es una gran equivocación no dudar del conocimiento”. Combinando un agudo sentido del humor y la ironía con un especial talento para jugar con el lenguaje y las etimologías, ofreció una rica imagen del hombre enfrentado a su soledad y de la ardua dificultad de los seres humanos para comunicarse entre sí.

Desde 1764, Lichtenberg fue anotando en libretas una innumerable cantidad de apuntes, aforismos o ideas fugaces que fueron publicados entre 1902 y 1908 con el nombre de “Aphorismen” (Aforismos) y, mucho después, aparecieron bajo el nombre de “Sudelbücher” (Cuadernos). En ellos se descubre su tendencia al escepticismo y su ironía. Lichtenberg murió en Göttingen el 24 de febrero de 1799. Se cuenta que rechazó la ostia en su lecho de muerte con el argumento de que el médico le tenía prohibidas las harinas. Pero antes, en su soledad, llegó a mucho más que detallar -como los demás hombres- las rutinas toscas o las contorsiones inusitadas en las posiciones para hacer el amor: describió sesenta y dos maneras de apoyar la cabeza en la mano. Cada postura básica para sostenerla podía significar muchas cosas: solemnidad, aburrimiento, afectación, templanza, autocomplacencia o simple y llana pedantería. Para él, especificar y desentrañar ese gesto cotidiano conformaba un arte en sí mismo.

Dice el escritor mexicano Juan Villoro (1956), en la introducción a una de las numerosas ediciones que se hicieron de sus obras, que el siglo XVIII alemán “no se explica sin su versátil presencia. Maestro de Humboldt, asesor de Volta, corresponsal de Goethe, hizo fantasiosos experimentos en el campo del magnetismo: intuyó que había una electricidad positiva y otra negativa (y sugirió que se señalaran con los signos que hoy llevan nuestras pilas). Periodista de intereses múltiples, dejó constancia de su sentido del humor en textos que van de la relación entre la poesía y las matemáticas a los misterios de la ropa interior femenina. El hombre que escribió poemas para bodas, infló vejigas en sus clases, colocó pararrayos en los edificios, promovió los balnearios y la obra Shakespeare, ensayó dietas, experimentó con la electricidad, retrató a la muchedumbre londinense, se enamoró de una florista y una vendedora de fresas, discutió de astronomía con el rey de Inglaterra, escribió de modas para las damas alemanas, llevó un registro de los entierros que veía desde su ventana, estudió las maniobras de los batallones de asalto, polemizó sobre la fisiognómica y la escritura griega, no se deja reducir a unos temas básicos. Su curiosidad atendía por igual a la teoría de Newton que a un botón roto después de siete años de ser el leal sostén de sus pantalones. Hay, por supuesto, algunas constantes en este vasto repertorio: la crítica de lo establecido (del lenguaje común, los sistemas de pensamiento, la iglesia católica, el gobierno absolutista, los nacionalismos en general y la cultura alemana en particular); el valor de la duda y el escepticismo; la unidad de la mente y el cuerpo (defensa del racionalismo siempre y cuando acepte la subjetividad, la fuerza cognitiva de la intuición: conocer el mundo es lo mismo que conocernos); la creencia en una cultura abierta sin otro límite que la naturaleza misma”.