10 de septiembre de 2019

Étienne Balibar: “La igualdad y la libertad son indisociables e idénticas. Las condiciones de la libertad son las mismas que las de la igualdad y viceversa” (3)


La filosofía de Étienne Balibar parte de tres ideas fundamentales: la imprevisibilidad de la historia, la universalidad conflictiva de la cultura y la colisión de identidades colectivas. A partir de la permanencia y de los límites de una teorización marxista de la política, en sus ensayos indaga más en los desafíos contemporáneos vinculados con los conflictos actuales en torno al racismo, la xenofobia, la discriminación y la desigualdad que con las luchas y divisiones de clase en las sociedades modernas. Entiende que esta problemática desemboca en problemas abiertos a los cuales no se pueden proponer soluciones sin realizar nuevas investigaciones en profundidad. En esa dirección, tras haber escrito en coautoría obras emblemáticas como “Lire le Capital” (Para leer El Capital) con Louis Althusser (1918-1990) y “Race, nation, clase” (Raza, nación y clase) con Immanuel Wallerstein (1930-2019), propone la inclusión dinámica de cada vez más individuos que se encuentran en los márgenes de las sociedades actuales dentro de una categoría que abra la puerta al derecho a tener derechos, para garantizar el reconocimiento y la participación de un número cada vez mayor de individuos en la política y, por ende, en la creación de mundos comunes. Esta dinámica puede servir, opina, para democratizar la actual democracia recortada, una democracia en la cual predominan las tensiones entre la libertad y la igualdad, la autonomía de la política y la institucionalidad, el reconocimiento y la identidad, el poder constituido y el insurreccional. “Ser de izquierda es querer transformar el mundo, es decir, transformar la sociedad y procurar los medios de tal manera que varios objetivos de emancipación puedan lograrse conjuntamente. En relación con estos medios, quisiera insistir particularmente en la dimensión internacionalista o cosmopolita, lo que me conduce a otra fórmula: ser de izquierda es encontrar las alternativas a la globalización capitalista, aunque sean ellas mismas globales, yendo más allá de las fronteras”, ha señalado en alguna de sus numerosas conferencias. Como cierre, se reproduce a continuación la tercera y última parte del compendio de entrevistas publicadas en el diario “Página/12” y las revistas “Review” y “Revue Internationale et Stratégique”.


¿Qué pensador le parece que cuenta con las mejores herramientas para analizar las evoluciones de las democracias actuales? ¿Los desarrollos políticos recientes confirman su análisis de Spinoza?

Estoy tentado a decirle: un pensador del futuro. Él sabría repensar, por un lado, la tradición de la responsabilidad civil, del servicio público, de la protección de los derechos individuales y, en general, del “derecho a tener derechos”, como decía Hannah Arendt, tal como resurge periódicamente en la historia de Occidente. Por otro lado, sabría combinarla con una radical universalización de los lenguajes y las culturas. Muchos filósofos en el mundo, etiquetados o no como tales, buscan hoy en esta dirección y algunos se refieren a Spinoza como yo mismo lo hice. Cuando hablaba de la democracia como un movimiento o como un esfuerzo incesante (conatus en latín), más que como un régimen o un tipo de constitución, pensaba precisamente en él. En mi pequeño libro “Spinoza y la política”, traté de mostrar que Spinoza en su “Tratado político” explora en realidad vías de democratización, o sea procedimientos que maximizan las capacidades democráticas dentro de regímenes con constituciones diversas, o que definen la soberanía de distintas maneras. Antonio Negri dice que Spinoza es el inventor de una “antimodernidad”, pero el término es tan ambiguo como el de “contrapopulismo” del que hablábamos hace un momento: digamos una modernidad alternativa, o una alternativa en la modernidad. Hay aspectos muy arcaicos en el pensamiento de Spinoza, por ejemplo, su ideal de la autarquía del sabio. Pero después de Hobbes y en reacción contra su concepción centralizada del Estado que representa al pueblo y lo reemplaza, hay también una capacidad de análisis extraordinaria de los problemas que plantea la idea de una potencia de la masa o la multitud. Esto podría llevar nuevamente a la discusión sobre el populismo: la multitud, según Spinoza, es a la vez una fuerza creadora y un peligro para sí misma.

Un problema decisivo en su obra está construido sobre la base de las relaciones entre libertad e igualdad. Querría sugerir que esta problemática es interna al horizonte de la Revolución Francesa. La pregunta sería cómo construir conceptualmente una relación que conjugue el mantenimiento de la igualdad con una nueva libertad posburguesa y posliberal.

La fórmula igualibertad busca encapsular la relación no para tomar los dos aspectos y hacer una fusión, sino como cristalización de diversos elementos. Un francés no podría escapar al bicentenario de la Revolución Francesa y al comentario de los textos sagrados, pero había que tomarlos en cuenta por razones no puramente oportunistas. Por un lado, por el hecho de que de diversas maneras el concepto de ciudadanía, de ciudadano, estaba encontrando nuevos usos, algunos de los cuales fueron, en mi opinión, nuevos y progresistas. Por otro lado, por el hecho de que la filosofía política oficial está dominada, en este momento, por la discusión desequilibrada en favor de la libertad. Es en este punto donde viene la idea de que en la Revolución Francesa y en las otras revoluciones burguesas –en el viejo sentido marxiano de este periodo de transición entre el viejo orden y el nuevo mundo burgués– esa tensión no sólo se había experimentado sino que se había expresado cabalmente, había encontrado un lenguaje en el que la tensión está reflexionada de un modo filosófico muy interesante de doble negación: no puede haber libertad sin igualdad pero tampoco lo opuesto. Este es el problema central en la creación de un orden democrático, un orden ciudadano. Para decirlo en términos de nuestro viejo maestro común, Althusser, se trata de una problemática finita y no del modo en que toda política puede pensarse. Pero no es una problemática que esté acabada e incluso las revoluciones socialistas forman parte por momentos de esa problemática. La inestabilidad es el fondo del problema y estoy preparado para admitir que, en ese sentido, no hay definiciones formales que respeten a las dos ni situación concreta en que la tensión esté resuelta de modo equilibrado. El hecho es que las sociedades liberales y aún más las neoliberales entrañan formas muy restringidas de ambas.

¿Cuál es, en su opinión, la actualidad de Marx? ¿Qué puede todavía tener de provocador un autor como Marx? Por otra parte, le escuchaba hablar del neoliberalismo y sostener el concepto de ciudadanía. Tomando el planteo de Foucault, para quien más que ciudadanía hay poblaciones, una tendencia a naturalizar y a objetivar a los sujetos de la política como si finalmente el neoliberalismo hubiera, en cierto sentido, decapitado al sujeto en un sentido negativo, no en el esperado por el estructuralismo… En fin… ¿cómo lee esta situación?

La actualidad de Marx es la actualidad de cualquier pensador, es la actualidad de Platón, son los conceptos que podemos utilizar. Pero hay en su caso una actualidad que es mi obsesión en este momento: la actualidad de un recomienzo. La actualidad de Marx es la necesidad de recomenzar lo que está al centro de todo su trabajo, que es la crítica de la economía política. Hacerla de nuevo quiere decir dos cosas: una, tomar la crítica marxiana en su conjunto con los conceptos centrales y extraer de allí todas las premisas y nuevamente preguntarnos por qué aceptamos, acepta Marx, esas premisas. Un ejemplo central pero no único es la distinción entre trabajo productivo y trabajo improductivo, lo que hizo posible para Marx aislar el momento del plustrabajo, productor de la plusvalía, de la explotación del trabajo. Pero esto tiene consecuencias negativas, entre comillas, múltiples. Por ejemplo, hay consumo para reproducir la fuerza de trabajo pero eso, se sabe, es un poco demagógico. El trabajo de la mujer de la casa que hace posible el consumo no existe porque es improductivo. Pero no solamente de eso, naturalmente. Hay otro aspecto de explotación de la vida humana que no es la capacidad de producir sino la capacidad de sufrir. Segundo y no menos importante, hay que volver sobre la economía política que se hace hoy, la que no nos gusta, la economía política neoliberal, neoclásica: identificar los puntos fuertes de esta economía política. Ese es el trabajo que hizo Marx con la economía política de su tiempo. Tú preguntabas sobre Foucault, etc. Dejo de lado por un momento la noción de población. Todos hemos leído y discutido probablemente ese curso que Foucault llama Nacimiento de la biopolítica, que es un comentario a las obras de los neoliberales. Lo que me interesa más de Foucault es el concepto de capital humano. Es un concepto muy perturbador. Tiene un aspecto moralizante: haz de tu vida una empresa, toma tus riesgos… hay que tomar este punto y hacer la crítica de este concepto, no descartarlo. La respuesta es esta: mantengo la tensión, ya que tiene un valor ético, y planteo la necesidad de recomenzar la crítica de la economía política.

En un texto del ‘76 decía que el marxismo y el materialismo, o una filosofía materialista-marxista, debía luchar o combatir las “filosofías de la crisis”. Esa “filosofía de la crisis” podía interpretarse en tres planos distintos: en un plano económico, que afirmaba los límites del crecimiento abriendo también una pregunta por los riesgos y perjuicios de una industrialización intensiva; un segundo plano social, donde se relevaba una revitalización o renovación de teorías anarquistas; y un tercer plano filosófico, del cual surgía una cierta desconfianza respecto del valor de la ciencia en la producción de sociedad o, más específicamente, de la ciencia como fuente de progreso. ¿Desde qué saberes y puntos de vista podría abordarse hoy esta cuestión del desarrollo en un sentido crítico?

El desarrollo es una cuestión muy interesante, estoy de acuerdo. Hay que hacer una historia del programa del desarrollo en las sociedades periféricas, que fue hasta cierto punto y en la misma época lo equivalente a la idea de Estado de Bienestar en el norte. Son aspectos orgánicos del conflicto que se desarrolló prácticamente durante cincuenta años como la gran batalla del siglo XX, batalla que el capitalismo ganó pero con la condición de incorporar, de digerir, de destruir y de transformar los estratos intermedios. Hay algo que es crucial en el hecho de sostener cierta idea de desarrollo en términos del control público del uso de los recursos y su distribución social en un momento cuya lógica pasa más bien por suprimir toda regulación y todo plan de uso de los recursos. Esto es hoy infinitamente más importante y peligroso que hace cincuenta años porque las consecuencias ecológicas del problema eran desconocidas cuando las grandes teorías del desarrollo fueron formuladas y ahora están en el centro del problema. De modo que mi palabra de orden sería algo como: sí, desarrollo en el sentido político del desarrollo, en el sentido de una resistencia a la lógica financiera sin límites, pero obviamente con un contenido completamente renovado. El problema se ha convertido, o probablemente lo ha sido siempre, no en un problema de planificación, industrialización o distribución simplemente, sino más bien en un problema de civilización y, luego, de subjetividad colectiva.

Teniendo en cuenta el escenario latinoamericano de los últimos diez años, surge la pregunta de cómo pueden coexistir un discurso neodesarrollista con un avance fuerte en la financiarización de la inclusión social al punto de configurar una “ciudadanía por consumo”: un derecho al consumo como motor interno a la ciudadanía. Podría aceptarse en el sentido de que incorpora un derecho al consumo. Debería criticarse en el sentido de que esa ciudadanía por consumo abre a la vez una ambigüedad respecto de la pseudosoberanía del capital. Es decir, habría que pensar cómo esa ciudadanía por consumo, que es un tipo de acceso al consumo popular, comporta también un costado de sujeción, para decirlo con su término, vía el endeudamiento…

Para mí, esta fórmula, “ciudadanía por consumo”, es casi una contradicción en los términos. Pero contiene más que una tensión: contiene una contradicción porque las formas de consumo que estamos observando no crean ciudadanía activa, crean nuevas formas de ciudadanía pasiva, que ya en mi problemática suponen una contradicción, salvo y excepto en el caso de los consumidores que van a apropiarse de las situaciones en las que se encuentran, es decir, del modo de consumo que está impuesto sobre ellos cuantitativa y cualitativamente para ofrecer, pedir, sugerir otras alternativas. En este caso, naturalmente, un elemento de ciudadanía activa se reintroduce en lo que aparentemente es más bien una forma de aplastamiento de la iniciativa personal y colectiva. Pero todo esto está sobredeterminado por lo mencionado en la pregunta: el hecho de la financiarización de la mediación social. En este aspecto hay enormes desigualdades entre las regiones del mundo, pero habría una tendencia más o menos general a organizar el consumo no sólo en la forma de distribución masiva de productos estandarizados. Todo esto está sobredeterminado por el sistema de crédito de masas, que se ha transformado progresivamente en fuente o mediación crucial para la reproducción del capitalismo financiero. No puedes pagar sin tarjeta de crédito y con la tarjeta de crédito viene la sujeción. Yo escribí un ensayo donde cito una famosa frase de “El capital”. En las sociedades antiguas, dice, el esclavo estaba vinculado a su amo por una cadena de hierro, mientras que el nuevo esclavo, el trabajador asalariado, está vinculado a su amo, la clase capitalista en su conjunto, por una cadena invisible: la forma salario y la necesidad de volver cada día a la empresa para ganarse la vida. Las cadenas se han hecho visibles nuevamente, inmateriales pero muy visibles: es la tarjeta de crédito o el correo electrónico que te llega a fin de mes diciendo “usted adeuda tanto”. Entonces el problema no es sólo del consumo, es el problema del consumo más el crédito.

Pensando en los movimientos emancipatorios que crecieron estos años en América Latina y Europa, ¿comparte usted la posición de Alain Badiou que dice que una política de emancipación puede hacerse únicamente fuera del Estado?

Lo que me parece importante no es sólo comprender que no hay política sin una relación intrínseca con el Estado, sino que también hay que preguntarse de qué Estado se habla. El Estado al que nos enfrentamos hoy tiene con frecuencia otro nombre: es privatizado y transnacionalizado; pasa por una gobernanza de conflictos y comunicaciones que no se reconoce como política, pero que es evidentemente política al más alto nivel. Por otro lado, siempre hay estructuras soberanas en materia territorial, militar e incluso cultural que se desarrollan en el cuadro de las rivalidades geopolíticas de hoy. Pero todavía hay otros aspectos que ponen en cuestión la idea simplista de antiestatismo como estrategia política. La idea de que, por ejemplo, se podría modificar el desastre climático sin un poder público de regulación no tiene sentido. Sin embargo, se necesitará un movimiento de masa fuera del Estado para obtener eso. Donde hay derechos hay Estado, incluso si no es necesariamente el Estado capitalista y nacional.

Usted ha desarrollado el concepto de “igualibertad”. ¿Podemos pensar la existencia de una relación de igualdad/libertad capaz de superar las dicotomías entre la defensa de las libertades individuales y la aspiración a la igualdad? ¿Cree usted que esta idea puede iluminar las experiencias de América Latina?

No hay ninguna formulación absoluta, en particular ninguna formulación que sea propiedad de una sola cultura y de una sola historia. Es importante decir esto cuando uno es francés, porque los franceses que hicieron hace tiempo una revolución ejemplar en nombre de la igualibertad están demasiado convencidos de ser para siempre los únicos intérpretes autorizados... La igualibertad es el eterno problema de la política. Originalmente, yo la había formulado para tener en cuenta a la vez la crítica de los movimientos comunistas del siglo XX, que sacrificaron la libertad en pos de la igualdad, pero finalmente no la establecieron, y las contradicciones del liberalismo burgués, que se autodenomina defensor de las libertades, incluso al precio de sacrificar la igualdad, pero que tiene una concepción extraordinariamente selectiva, incluso represiva de la libertad. A mi forma de ver no hay solución, hay un problema permanente. Sin embargo, estoy persuadido de dos cosas: primero, no se puede separar libertad e igualdad como defensa por un lado de intereses individuales y por otro de valores colectivos. Las libertades colectivas son tan importantes como las individuales. Y la igualdad es un factor de autorrealización para el individuo tanto como la solidaridad social. El egoísmo no está inscripto en la naturaleza humana. En segundo lugar, hay al menos una evidencia negativa del hecho de que no se pueden oponer estos dos principios; la evidencia es que donde las desigualdades están creciendo, las libertades son pisoteadas, y donde las libertades individuales y colectivas son destruidas, las desigualdades de poder, estatus y riqueza están creciendo... Por lo tanto, hay que insistir en reclamar ambas.