30 de septiembre de 2013

Horacio Tarcus: "Marx quizás no tenga la hegemonía que tuvo en el siglo pasado, pero va a seguir pesando en el siglo XXI" (4)

La obra "Marx en la Argentina" de Horacio Tarcus rastrea la recepción de Marx y sus ideas en la Argentina del siglo XIX. El "Lucifer moderno", tal como se lo llamó a Marx en un principio, apareció en la prensa liberal argentina de principios de 1870 vinculado con la "barbarie" y la "violencia" de las multitudes enfervorizadas. No obstante ello, veinte años después su figura devino en el "Prometeo del proletariado" que se apropiaba de la ciencia burguesa para ponerla al servicio de la redención social. En el lapso que va de 1890 a la primera década del siglo XX, el pensamiento de Marx se expandió más allá de los locales obreros, ingresó en los ámbitos intelectuales y académicos; rebasó la prensa socialista para ser difundido y discutido en revistas científicas y en las aulas universitarias. Sobre esos avatares habla Tarcus en esta cuarta y última parte de la serie de entrevistas que concedió a diversos medios periodísticos durante el mes de septiembre del corriente año.


Muchas de las cosas que vemos en el libro, nos hacen pensar en un tiempo muy rico para la cultura argentina. Una base temprana y activa para la cultura socialista en el país. ¿Qué pasó después?

Estoy preparando una segunda parte del libro, entronco en 1910 y llego a 1983. Podría mostrar la riqueza de los marxismos argentinos y las lecturas que de Marx hicieron algunos no marxistas o no socialistas. Cómo leyeron a Marx los sociólogos, académicos, filósofos, los liberales, los católicos y además todas las familias de las izquierdas, sigo en esa tónica. Ernesto Palacio lee a Marx, Scalabrini Ortíz…

Incluso los círculos católicos, que toman su terminología para despistar, confundir…

Exactamente. Y el nacionalismo de los años '30 toma mucho de su simbología, de los métodos de intervención pública, de la utilización de banderas… con su impronta tomada de los nacionalismos europeos. Pero sí, lo que hay en este período es la perdida de la hegemonía respecto de la clase obrera.

Aunque habrá habido un mayor auge todavía con el impacto de la Revolución Rusa…

Sí, es enorme ese impacto. Allí se centra la primera parte del libro. La Revolución Rusa va impactar sobre anarquistas y sindicalistas, y de algún modo el Partido Comunista va a intentar con su pequeña estructura capitalizar ese hecho. Es muy interesante ver cómo los anarquistas empiezan a leer a Marx vía la Revolución Rusa. Todavía en clave anarquista, en el '18, el '20, el '23. Hasta el ascenso del peronismo hay una disputa entre un anarquismo residual y un sindicalismo que se hace cada vez más fuerte, entre el socialismo y el comunismo, que han crecido enormemente en el seno de la clase obrera. Pero el momento de quiebre es el '45, no hay duda.

Imagino también un momento clave en la derrota de la Guerra Civil española…

Es una derrota pero no una debacle moral o pérdida de ascendiente sobre la clase obrera.

Es cierto, además el franquismo significó para la Argentina recibir a un sinfín de publicadores e intelectuales que ya no tenían nada que hacer en España.

Argentina y México se beneficiaron con ese exilio. Y eso es algo a documentar, las revistas y publicaciones que nacieron en ese período. O el fascismo italiano, que expulsó nada menos que a un Rodolfo Mondolfo, una figura clave en el marxismo argentino. Es un poco el Gramsci argentino, que lee a Marx en clave historicista. Y sin embargo su vínculo con los gramscianos argentinos en prácticamente nulo. El primer artículo que publica José Aricó es contra Mondolfo.

Hay varios temas en el libro que son trasladables a la actualidad, debates internos en el marxismo que siguen vigentes. El liderazgo, relacionado con el culto a la personalidad; el proteccionismo, sobre el que hay muchas ambigüedades, y la estatización de actividades y recursos, por ejemplo. Son temas sin solución…

Estoy de acuerdo. Cuando hacemos historia, estamos precavidos del anacronismo, que sería el pecado más grave para un historiador, pero al mismo tiempo la voluntad de exhumar viejos diarios y figuras olvidadas tiene que ver con que esos debates, de algún modo, siguen estando abiertos. El liderazgo dentro del partido, los conflictos del liderazgo intelectual frente al liderazgo obrero, la cuestión de intelectuales como Justo, que dice, yo no soy intelectual. Hay un anti-intelectualismo propio de los intelectuales. ¿Es posible fundar una política emancipatoria, de resistencia, sin una creencia tan firme? Benjamin dice: nada corrompió más al movimiento obrero alemán que creer que la historia estaba de su parte. Ahora, ¿es posible semejante mística, semejante heroísmo y compromiso colectivo sin una creencia tan fuerte? Son preguntas abiertas.

Los movimientos sociales en la actualidad no tienen esa firmeza teórica avalando sus creencias. ¿Es un impedimento para su avance?

Creo que no. Los movimientos sociales se han reinventado según demandas mucho más específicas adonde la relación con lo utópico está presente de modo productivo. Han venido a ocupar cierta escena vacante que dejó la vieja izquierda. El tema es cuando esos movimientos entienden que la demanda sobre el Estado es insuficiente y se proponen hacer política sosteniendo algún ideal de sociedad. Si nosotros queremos una sociedad con vínculos más horizontales tenemos que empezar por gestar instituciones más horizontales, más asambleísticas. En ese sentido tienen un elemento libertario que es oxigenante. Ahora, cuando se tiene un movimiento fundado en esa lógica anticipatoria y se quiere jugar en el terreno político, donde uno se encuentra con organizaciones verticalistas, aceitadas, está en desventaja. La lógica del leninismo, aunque hoy está cuestionada, tiene una razón de ser. Cuando él dice: si nos enfrentamos a un estado eficiente, jerarquizado, estructurado, militarizado, que funciona como una maquinaria, tenemos que confrontarlo con otra maquinaria eficiente. El anhelo anticipatorio, es una ilusión de los anarquistas, dice Lenin. Es instrumental, porque hay que confrontar con algo muy poderoso si tenemos verdadera vocación de poder. Los militantes de los '70 tomaron esa idea, que hoy está en cuestión. Hoy los caminos son otros. Cómo gestar herramientas políticas nuevas que respeten la lógica de los movimientos sociales es el gran interrogante. Los viejos textos no nos dicen mucho. Nos vemos obligados a leerlos, porque son ricos e iluminadores, pero allí no hay respuestas. Hay preguntas, exploraciones y caminos que quizás no nos llevaron a ningún lado, pero que conviene estudiar para no repetir errores y, en todo caso, poder inventar de la manera más libre que se pueda.

¿Marx seguirá estando en el centro de este debate, tiene asegurado su lugar como el gran pensador de la izquierda?

Marx ha vuelto, contra cualquier pronóstico que se pudiera haber hecho en el '89 o en el '95. A diferencia de otros teóricos marxistas, mantiene una distancia de los fracasos del siglo XX. Pero ha vuelto de otro modo. Más utópico, más autonomista…

¿Recontextualizado?

Sí, porque el Marx que conocimos en el siglo XX es un Marx leído desde el prisma del leninismo. Una lectura muy potente y exitosa que se derrumba del modo que ya sabemos. Al haberse roto esa matriz, hay un montón de acercamientos posibles y las apropiaciones de Marx son todavía múltiples. Ya no hay un canon tan fuerte como el del marxismo-leninismo y tampoco hay un centro de la revolución como fueron Moscú para los comunistas, París para los trotskistas, La Habana para los guevaristas o Pekín para los maoístas. Hay algo de auspicioso en esto. Marx quizás no tenga la hegemonía que tuvo en el siglo pasado, pero va a seguir pesando en el siglo XXI.

¿Se necesitan esos malos lectores de los que habla Harold Bloom?

Claro, hacen falta malos lectores para contrapesar tanta ortodoxia y tanto canon. Más allá de la cuestión política, el gran impacto de este libro está en la circulación de las noticias, de las ideas, que viajaban, hace ciento cincuenta años, a una velocidad increíble. Hoy, aunque todo es instantáneo, ni de cerca hay aquél nivel de debate.

Tardaban dos meses las ideas en viajar. Pero llegaban, se traducían, se publicaban.

Y no es sólo un tema de velocidad. La publicación del "Manifiesto Comunista" tenía un impacto político, era un folleto subversivo, y hoy lo edita el diario "Clarín" en forma masiva, sin que esto sea una crítica al diario.

¿Eso quiere decir que perdió su impacto?

Es relativo, porque uno no puede controlar los efectos que pueda tener una edición de semejante masividad. Sin duda hay una neutralización, El "Manifiesto" se transforma en un clásico al lado de "El príncipe" de Maquiavelo. Hay un efecto de neutralización que tiene que ver con la emergencia de la cultura de masas. Yo me entrevisto con muchos militantes y les pregunto cómo llegaron ellos al marxismo, a la izquierda. Y me hablan de un librero, un compañero, una huelga en la fábrica, una biblioteca popular en el barrio, un libro, normalmente son todas estas cosas, pero allí suele aparecer el "Manifiesto Comunista". Y quizás esta masificación sirva como texto iniciático para las nuevas generaciones. Lenin se lee poco, pero Trotsky sigue estando aquí. "Mi vida", ¿no? Él es el gran derrotado político pero representa un triunfo moral de algún modo. Son textos vivos, todavía nos hablan; no nos dan fórmulas, pero pueden aportar a los movimientos emancipatorios.

Un día recibió un correo electrónico de Mario Bunge…

Sí. Debe ser un error, pensé. El viejo epistemólogo había leído "Marx en la Argentina" con absoluto detenimiento y me hacía varios comentarios. Me decía que el principal mérito del libro era haber podido estudiar un período sobre el cual hay tan escasa documentación. Le respondí que fueron años de acumular documentos, de viajar por distintas partes del mundo, y de armar un rompecabezas que nunca se termina de armar. Pero nos tocó hacer historia intelectual e historia política en la Argentina, donde no hay archivos o los archivos existentes están en pésimo estado.

Pero Horacio Tarcus no es sólo un archivista sino un historiador con el peso que esta palabra tiene en la tradición marxista...

Yo fui el típico pibe que juntó figuritas, que juntó estampillas, hijo único obsesivo, con un padre que tenía una biblioteca y que me estimuló en la lectura inclusive de revistas. Él dibujaba, llegó a ilustrar páginas de Columba. O sea que me crié en un medio donde los textos tienen un valor. Hoy me siento como uno de los últimos exponentes de la tradición ilustrada que ama el libro, lo reproduce, lo rescata, intenta socializarlo. Digamos, que creen en su función educadora. Además, está el plus que tiene el archivo. Pensemos que hay organizaciones, hay corrientes políticas que se han matado por preservar documentos, que se han formado grupos armados para rescatar archivos o para quemarlos. Siempre tuve ciertas aptitudes para reunir, pedir el número que faltaba, hurgar en bibliotecas de viejo. Y empecé a juntar en una época en que la única forma de hacer un balance de la izquierda argentina, de lo que estaba pasando en ese momento, era armar una biblioteca, una hemeroteca y un archivo propios. Como por entonces alguna gente se empezaba a desprender de cosas, y yo las recibía, entonces el archivo fue de algún modo creciendo solo. Hubo un tiempo en que parte del archivo se enterró, en una quinta en el Gran Buenos Aires. El traslado lo hice el 24 de marzo de 1976. Un amigo y yo con varios bolsos nos fuimos en tren hasta Ituzaingó, hicimos el pozo, lo envolvimos con varios celofanes, lo pusimos en cajas de cartón y lo desenterramos en el año 80. Una locura total, una imprudencia absoluta, sólo lo puede hacer alguien que cree en el valor y en la vida que hay en esa letra impresa.

Era una apuesta al futuro también.

Indudablemente, a que eso iba a tener un sentido, que se iba a rescatar, que iba a servir, y lo guardé contra cualquier norma elemental de seguridad.

¿Mejoró la cuestión de la preservación de los archivos en el país?

Hay una mayor conciencia pública que tiene que ver con la circulación de un discurso acerca de la memoria. Hay esfuerzos puntuales en algunas instituciones, pero todavía no son políticas públicas. El año pasado estuve en un remate donde se había dividido en decenas de lotes la correspondencia de Leónidas Barletta. Ingenuamente fui con unos pesos que estaban en la caja del CeDInCI, pensando que iba a poder comprar buena parte de esas piezas. El coleccionista de Roberto Arlt compró las cartas de Barletta con Arlt, el coleccionista de Victoria Ocampo compró las cartas con Victoria Ocampo. Y así hasta el infinito. Lo que pude comprar fueron unas cartas de Barletta con la madre y una novia de Roberto Arlt; como los nombres no eran conocidos, no las compró ningún coleccionista privado. Ahora están a la consulta en el CeDInCI. Ahí no hay Estado que se anticipe y diga: "Señor, no remate; el Estado compra". Tenemos un discurso sobre la memoria, la tradición y el archivo. Lo que no tenemos son políticas de archivo. Hoy se habla de una modernización del Archivo General de la Nación; hay un proyecto en curso y parece que hay un dinero que se está por ejecutar. Ojalá que no sean los tiempos lentos del Estado y que esto se empiece a mover.

29 de septiembre de 2013

Horacio Tarcus: "Marx quizás no tenga la hegemonía que tuvo en el siglo pasado, pero va a seguir pesando en el siglo XXI" (3)

Horacio Tarcus se pregunta en el prefacio de "Marx en la Argentina" qué significaba -en el último cuarto del siglo XIX- leer "El Capital" en el país de las vacas y las mieses, tan lejos del maquinismo, la gran industria y la clase obrera moderna. El primer desencuentro entre teoría y práctica lo padeció el "heraldo de Marx" en Buenos Aires, el belga Raymond Wilmart, que llegó al país en 1873 para organizar la sección argentina de la Internacional y pasó del entusiasmo inicial a la decepción galopante: "Hay demasiadas posibilidades de hacerse pequeño patrón y de explotar a los obreros recién desembarcados como para que se piense en actuar de alguna manera", le informó a Marx en una carta. Luego emergió la que acaso sea la figura más fascinante de aquel período, Germán Avé Lallemant, naturalista alemán que leyó "El Capital" desde la "periferia de la periferia", la provincia de San Luis, en 1888. El primero en traducir esta obra fundamental, Juan B. Justo, adoptó una prudente distancia de la teoría de Marx y del marxismo. En una década, el joven José Ingenieros transitó la parábola que comenzó con un "socialismo revolucionario" de tintes románticos y libertarios y terminó en un socialismo reformista de tintes biologicistas y hasta racistas. Por su parte, el sociólogo Ernesto Quesada (1858-1934), aunque cuestionaba al socialismo, pretendía haber alcanzado una lectura más rigurosa, fidedigna y profunda de Marx que los propios socialistas. De todo ello habla Tarcus en esta tercera parte del compendio de entrevistas con concedió a raíz de la reedición de "Marx en la Argentina".


El Wilmart que se afinca acá ya no cree en la revolución. Tiene posturas muy avanzadas en torno de la emancipación de la mujer y el divorcio. Pero terminó siendo un prestigioso abogado de la élite celebrado por el diario "La Nación". ¿Por qué se niega a llamarlo converso?

La palabra converso tiene una connotación peyorativa de raíz religiosa. Como historiador me interesa pensar en el contexto de 1870, donde una fracción muy minoritaria del movimiento obrero europeo cree que la revolución es posible, viable y necesaria. Con la derrota de la Comuna de París y la represión que le siguió, esa fracción se debilita hasta desaparecer como organización. Hasta la creación de la Segunda Internacional en 1889, en esas décadas hay un reflujo del pensamiento revolucionario. En ese contexto hay que entender a Wilmart. ¿En qué revolución iba a seguir creyendo Wilmart? El mismo cuenta en la correspondencia que se ha enterado por distintas vías de que la Internacional se está desmoronando. Acá no solamente no hay movimiento obrero revolucionario, sino que no hay movimiento obrero. Son grupos artesanales que están en proceso de gestación de mutuales y de lo que serán los futuros sindicatos. La idea de Wilmart es colocarse lo más a la izquierda posible dentro del campo existente. Podría haber elegido convertirse en un ensayista político y utopista social a la manera de otras figuras de la década de 1860-1870 menos conocidas, como Serafín Alvarez o Alejo Peyret.

El primer difusor de Marx acá vive el desencuentro entre teoría y praxis: llega con una idea y se encuentra con otra realidad. La dificultad de esta articulación es algo que ha acompañado a los partidos de izquierda, ¿no?

Sí, pero es el problema de todos los partidos de ideas. El problema es que por largos momentos son partidos de difusión, de propaganda, con largos períodos de relativa exterioridad al movimiento social al que intentan interpelar. En la vida de la izquierda los momentos de praxis, en el sentido de unidad de teoría y práctica, son momentos puntuales. Al propio Marx le tocó vivir pocos momentos de militancia política-práctica. Podríamos decir en 1847-1852, la Liga de los Comunistas. Y después, 1864-1873, la Primera Internacional. Luego es un señor que va todos los días a la Biblioteca del Museo Británico, que escribe y participa en reuniones. Lleva más la vida de un intelectual apasionado por la política que la vida de un militante político. La biografía de Marx que nosotros conocemos ha sido escrita bajo el prisma leninista. Entonces Marx se nos ha aparecido en buena parte de la literatura del siglo XX como una suerte de Lenin "avant la lettre". Roto el paradigma leninista, cuestionado el monopolio de ese prisma de lectura, la unidad de la teoría y la práctica es mucho más frágil. Los partidos movimientistas fundados en la acción y la voluntad de construir y reproducir el poder no tienen este problema. El peronismo puede dar Perón como puede dar López Rega; puede dar Menem o Kirchner. Ahí la versatilidad teórica, ideológica, programática es enorme. En el peronismo y en otros movimientos populares los enunciados son más generales; se da la discusión ideológica, pero en un campo mucho más acotado. La izquierda tiene el problema de ser un partido de ideas. ¿Cómo transformarse de partido de ideas en un partido de masas sin renunciar al debate de ideas? ¿Cómo sería eso? En la Argentina no nos tocó ese proceso.

Otra de las figuras centrales de esta historia es German Avé Lallemant. Uno de los hallazgos de su libro es la importancia que tuvo esa especie de sabio naturalista alemán que, desde la provincia de San Luis, no sólo leyó "El Capital", sino que fue el primero que aplicó una lectura marxista para la realidad argentina. ¿Desde la periferia se lee mejor a Marx, se lo interpreta más intensamente?

El no lo piensa así, lo pensamos nosotros desde el presente. El cree que encontró una herramienta de aplicación universal como es "El Capital" de Marx, sobre todo el capítulo de la acumulación originaria, para pensar el capitalismo argentino. Es un caso excepcional: no hay otros lectores en la Argentina que estén en la periferia de la periferia haciendo ejercicios similares. Lallemant introduce a la Argentina dentro del mapa internacional; Marx le permite también explicar su situación de tipo contrariado y desencontrado con una élite que no promueve el desarrollo del capitalismo como él cree que se debería promover.

Queda claro en el libro que no sólo lo leen los obreros…

Es posible leerlo por fuera del proletariado. Marx elabora un sistema teórico crítico que interpela a los cientistas sociales. El caso más curioso de un uso productivo del pensamiento de Marx por fuera de la clase obrera quizás sea el de Lallemant, que lee a Marx desde la periferia, desde San Luis. Un hombre que trabaja en el campo encuentra en Marx una clave de los límites del desarrollo capitalista en la periferia.

Bueno, hay una fuerte impronta científica en el marxismo…

Absolutamente, el marxismo de fuerte corte científico que construye Kautsky en el seno de la Segunda Internacional entronca a la perfección con ciertos sectores de la élite.

Y Lallemant se escribe con Kautsky…

Siempre se dijo que se escribía con Engels y con Kautsky. Las de Engels no aparecieron pero sí están en el apéndice las tres cartas que encontré en el Instituto de Historia Social de Amsterdam. Denotan simpatía, pedidos de colaboración. Pero su historia es muy curiosa, porque está vinculado al movimiento obrero. Es el fundador del primer periódico socialista, "El Obrero", que se edita desde 1890 a 1893. Es la primera gran lectura marxista de la sociedad argentina. Al mismo tiempo colabora en "La Agricultura", una revista muy progresista publicada por el grupo del diario "La Nación", que le dan a redactar a él y a otro pionero del socialismo argentino, Antonio Piñero. Piñero traduce por primera vez al castellano los textos de Kautsky sobre la reforma agraria. Esto es posible porque ese paradigma científico le permite a estos sectores hablar en un lenguaje común. Es una lectura muy diferente a la de la clase obrera.

En relación a la clase obrera, el internacionalismo de las ideas socialistas, sumado a predominancia extranjera entre los trabajadores locales, ¿fueron factores que apartaron al criollo?

En la visión más dura de Lallemant, sí. Teniendo en cuenta que él lee el marxismo en una clave cuasi elitista. Llega a distinguir entre el elemento alemán disciplinado, laborioso, metódico, frente al elemento latino, inconsecuente. Pero él es una gran cabeza pensante, no un político, nunca se integra. Ingenieros lo declara su maestro pero él lo rechaza como discípulo. Y ahí tiene cabida una de las disputas más agrias en el proceso de formación del socialismo argentino. Lallemant habla con una relativa distancia del socialismo argentino. En el caso de Justo, no. Si bien él tiene una actitud despectiva respecto a lo que el llama la política criolla, por los modos criollos de encararla, reniega de la politiquería. Y plantea la necesidad de un obrero pulcro, laborioso, metódico, estudioso, que participa de las prácticas de la cooperación y del ahorro. Hay una perspectiva modélica, que tuvo respuesta después del 1900, ya en los hijos de los inmigrantes y en un sector de lo que sería la clase obrera nativa. Va a ser un esfuerzo muy grande que el obrero sea ciudadano, se socialice y vote. Es una pulseada dentro del partido, frente a los que quieren formar un apéndice de una organización internacionalista. El primer nombre del partido, era Partido Socialista Obrero Internacional. No estaba la palabra Argentina.

La disputa entre Lallemant e Ingenieros es muy desaforada. Usted señala que están discutiendo sobre un horizonte común que ellos no ven, pero con terminología diferente. ¿Cómo explica esta polémica?

Esa situación de pionero lo empuja al individualismo. Sabemos poco de la vida de Lallemant. Pero de los pocos testimonios que hay, extraemos referencias sobre alguien de carácter agrio, introspectivo, hosco, irascible. Nunca se integra a "La Vanguardia", nunca se integra en el Partido Socialista y no ve la posibilidad de construir un vínculo con los que podrían haberse presentado gustosamente como sus discípulos. Lallemant reacciona ante el folleto de José Ingenieros "¿Qué es el socialismo?", porque ese marxismo de fuentes alemanas, kautskiano va a chocar contra la perspectiva franco-italiana del socialismo de Ingenieros. En la época en que escribe "¿Qué es el socialismo?" está influido por el revolucionario francés Benoît Malon. Y Benoît Malon, que descubre tardíamente el marxismo, plantea un "socialismo ecléctico" con elementos de socialismo sentimental y romántico en nombre de la justicia, la solidaridad y el pueblo. Para el esquema cientificista y clasista de Lallemant, es una especie de desbarranque del socialismo. El socialismo argentino nace atrapado por las querellas intelectuales, a diferencia del socialismo español, donde los intelectuales son muy escasos o los intelectuales son obreros intelectualizados. Aquí lo que identifico es un socialismo donde se encuentran intelectuales y obreros; el caso emblemático es el aviso que pone Juan B. Justo para crear una cooperativa que permita sacar un diario obrero, que será "La Vanguardia".¿Quiénes concurren a ese café? Concurren obreros. Ahí se suelda una alianza. Al mismo tiempo, esa alianza va a estar atravesada por una cantidad de tensiones, sobre todo en los años formativos del Partido Socialista. En esos años es muy visible la existencia de un ala socialista obrera, de un ala intelectual como expresan Ingenieros y Lugones, que tiene sus repercusiones en ciertos ámbitos obreros más radicalizados, y figuras como las de Juan B. Justo y Repetto que van a funcionar como articuladores.

Juan B. Justo es un intelectual que rechaza presentarse como intelectual, ¿no?

Sí, porque la actitud del líder partidario es evitar el corte horizontal entre una teoría sofisticada y un catecismo muy básico. La famosa intervención de Juan B. Justo, publicada por primera vez en una revista muy importante de la social democracia española, "El realismo ingenuo", va a tener amplia difusión y repercusión; apunta a no comprometer el partido en discusiones teóricas y filosóficas que puedan fragmentar lo que con tantos esfuerzos se había logrado construir. No es que Juan B. Justo sea él mismo anti-intelectual; por la carta que transcribo a Macedonio Fernández, era un lector de filosofía. Pero Juan B. Justo se contenía de expresar sus posiciones filosóficas porque quería evitar que el partido se dividiera entre bernstenianos y kautskianos. Lo que está diciendo es: "los dirigentes tenemos que garantizar la pluralidad de opiniones".

Una de las tensiones que está presente en el libro es la complejidad de "El Capital", una lectura difícil, y al mismo tiempo la posibilidad de distintos medios obreros para difundirlo. ¿Cómo analiza este acceso a la obra y al mismo tiempo muchos conceptos vertidos en la prensa obrera?

Ese es un capitulo que -creo- recién se está estudiando en estas últimas dos décadas en el mundo, que es la historia de los esfuerzos de edición popular. La escuela, los cursos, las bibliotecas obreras, las escuelas de formación, los cuadernillos con resúmenes y con esquemas. Este realmente es todo un mundo: el mundo de las editoriales, los libros baratos y la folletería merecería varios volúmenes. Le dediqué aquí un subcapítulo para mostrar cómo los socialistas argentinos están recibiendo la folletería belga, francesa, alemana, la española que es más incipiente que la italiana, y están copiando el modelo de editar en serio. O sea, en principio editan libros y folletos sueltos, y después descubren la importancia de crear un sello editorial, editar libros que tengan un solo formato, que constituyan una serie numerada porque eso hace al hábito, a construir el hábito del lector de comprar de modo serial, de organizar su biblioteca numéricamente. Digamos que es un proceso que se va dando en la segunda mitad de la década de 1890 e inicios del 1900 en la Argentina y son los prolegómenos de la Editorial La Vanguardia que, después en la década del '20, va a ser la Editorial Claridad. Estos folletos, con estas ilustraciones y estas viñetas y apenas algunos juegos tipográficos, eran medios de avanzada para la época. La edición de "Almanaques Socialistas", por ejemplo, era una forma de entroncar con la tradición del almanaque popular de los siglos XVIII y XIX. Cuando en la casa campesina y en la casa obrera no había libros todavía, ¿qué ingresaba?: el almanaque. ¿Cuál era la cultura que manejaba el campesino, el artesano y ese obrero incipiente? Eran los fragmentos que contenía un almanaque. El almanaque, además del calendario, tenía consejos para la siembra y la cosecha, indicaba el tiempo a lo largo del año, traía algún cuento, traía poemas, traía alguna frase célebre y una cantidad de imágenes que, después, la mujer de la familia campesina obrera seguramente recortaba y enmarcaba y era el cuadro que adornaba la casa, en una época en la que había una enorme penuria de medios gráficos. Hoy hay una sobreabundancia de medios gráficos, pero no lo había un siglo atrás, inclusive medio siglo atrás. El trabajo de difusión que hacen tanto anarquistas como socialistas, articulado con el mundo festivo, de la representación llamada en los términos de la época filo-dramática, el recitado de poemas, el canto de himnos, la difusión de los retratos de Marx, de Pablo Iglesias o de Juan B. Justo, la celebración de los grandes acontecimientos, la Revolución Francesa primero, la Comuna de París, comienzan a constituir lo que se podría llamar la cultura obrera anarquista y la cultura obrera socialista; anarquismo y socialismo como parte de una cultura obrera mucho más amplia, pero articuladores, organizadores, formadores de esa cultura. El modo en el que el sistema de Marx -de algún modo- es difundido es a través del "Anti-Dühring". Digamos que Marx no arma sistema, pero Engels arma sistema, pero su "Anti-Dühring" sigue siendo un libro complejo. Entonces le pide a Engels que separe tramos y de ahí sale "Socialismo utópico y socialismo científico", y Bebel escribe su famoso libro sobre la mujer en el pasado, en el presente y en el porvenir y es el libro que sirve como llave para ingreso a la militancia y para la formación de lo que es la teoría del Materialismo Histórico. Como sabemos hoy, Bebel no era tan teórico sino un líder obrero socialista, orador sobre todo, y un divulgador, pero para muchos medios obreros, artesanos "La mujer y el socialismo" de Bebel fue el libro iniciático. Para otros fue "El manifiesto comunista", ¿no? y para otros van a ser las novelas sociales, Tolstoi, "La madre" de Gorki. Aparece en las entrevistas que hago con viejos militantes; una de mis primeras preguntas es: ¿cómo recuerda usted su ingreso en el universo de la política, de la militancia, los anhelos sociales? ¿Qué fue: un tío, un padre, un vendedor de libros, una lectura, la experiencia de una huelga? Bueno, siempre es una mezcla de todas estas cosas, pero siempre aparece algún libro iniciático. De modo que "El Capital" aparece como una obra compleja; muchos cuentan que nunca pudieron pasar de las primeras páginas, pero aparecen las primeras ediciones resumidas. Hay un socialista francés, Deville, que hace una síntesis muy difundida en francés que el propio Marx de algún modo avala. Curiosamente en Italia es un anarquista, Carlo Cafiero, el que resume "El Capital", y su traducción va a tener circulación en Argentina. Kausky va a hacer su resumen de la economía marxista convirtiendo ya la crítica de la economía política en una especie de ciencia económica dentro del sistema científico de Kausky. Digamos que cada uno de estos resúmenes, lo que decíamos antes, interpreta, sacrifica, simplifica. En general la teoría del fetichismo ocupa un lugar casi nulo, a veces queda de modo ritual porque Marx lo dice: no es un foco interpretativo, son resúmenes que tienden a construir ciencia económica antes que crítica de la economía política lo que tenía "El Capital". Marx no quería ser un economista científico. Él se propone hacer otra cosa, mostrar los núcleos ideológicos en la economía política burguesa, mostrar hasta dónde la economía política burguesa permitía pensar y dónde estaba el núcleo de obtención del beneficio que dinamizaba permanentemente el sistema, que era el plusvalor. La teoría burguesa permitía arrimarse a pensar el plusvalor pero al mismo tiempo ocultaba ése núcleo porque no podía revelar su secreto, había que correrse de ése lugar, había que correr el punto de mira desde el cual la economía política como ciencia pensaba todo el proceso para develar finalmente el secreto que era la teoría del plusvalor. Entonces no es que Marx -en torno al plusvalor- desarrolla otra ciencia, sino que lo que plantea es la necesidad de un pensamiento crítico; crítico de la filosofía, crítico de la economía política, crítico de la teoría política. Lo que hace el movimiento socialista de la época (y no se le podía pedir otra cosa) es construir positivamente. La teoría del materialismo histórico pasaba a ser una sociología marxista, la crítica de la economía política pasaba a ser una economía marxista, en la crítica, en la política y el Estado pasaba a ser una teoría marxista del estado del Estado y de la política. Ahí donde Marx ejerce, lo que podríamos llamar con Adorno una dialéctica negativa, esta necesidad de armar sistema tiende a positivisarlo.

28 de septiembre de 2013

Horacio Tarcus: "Marx quizás no tenga la hegemonía que tuvo en el siglo pasado, pero va a seguir pesando en el siglo XXI" (2)

El historiador argentino Horacio Tarcus es autor, además de "Marx en la Argentina. Sus primeros lectores obreros, intelectuales y científicos", de "El marxismo olvidado en la Argentina: Silvio Frondizi y Milcíades Peña", "Cartas de una hermandad" y "Mariátegui en la Argentina o las políticas culturales de Samuel Glusberg". En el año 2003 obtuvo una beca de la Fundación Guggenheim para llevar a cabo el "Diccionario biográfico de la izquierda argentina", primero en su tipo en Latinoamérica. En su obra "Marx en la Argentina" 
reconstruye la compleja trama de la llegada del pensamiento marxista a nuestro país, una historia apasionante que incluye otras que no lo son menos. Así, pasan por sus páginas las historias de Raymond Wilmart (1850-1937), su enviado a Buenos Aires en 1873, y la de Germán Avé Lallemant (1835-1910), un alemán afincado en San Luis que intercambió correspondencia con Engels y Kautsky. También detalla los pormenores de la primera traducción de "El Capital" por Juan B. Justo (1865-1928), fundador del Partido Socialista de Argentina; y de la nota necrológica sobre Marx que el escritor cubano José Martí (1853-1895) escribió para el diario "La Nación", entre otras jugosas anécdotas que conforman el libro. Sigue a continuación la segunda parte de la edición de entrevistas concedidas por Tarcus a Silvina Friera, Juan Ciucci y Horacio Bilbao, del diario "Página/12", la página web de la Agencia Paco Urondo y la edición digital de la revista "Ñ" respectivamente.


En el libro marca dos momentos de recepción de Marx a fines del siglo XIX y comienzos del XX: un Marx revolucionario y uno científico, que estarían en tensión.

En realidad, son dos recortes que se hacen de Marx, según las circunstancias de difusión de su obra. En la década de 1870 se vislumbra, sobre todo, el Marx revolucionario organizador dirigente de la Internacional. Porque cuando estalla la Comuna de París, la prensa de todo el mundo pone el foco en este acontecimiento asombroso, porque es la primera vez que se produce una revolución de estas características, donde el pueblo en armas se auto-organiza, niega el Estado nacional, es una ciudad que se autonomiza. Es un acontecimiento totalmente inesperado, el mundo moderno conocía las revoluciones burguesas, conocía el carácter de masas de las revoluciones de 1848, pero esta es una revolución totalmente inesperada y la prensa de la época busca algún tipo de explicación ante este fenómeno totalmente novedoso. Entonces trata de radicar la explicación en una suerte de organización secreta llamada Asociación Internacional de los Trabajadores, que habría promovido la toma del poder por los obreros parisinos en 1871. Por supuesto, esto responde a una visión conspirativa de la historia y de la política, no fue la Internacional la que decidió la Comuna de París, sino que fue la ignominiosa derrota francesa en la guerra franco-prusiana y un momento de vacío de poder, de algún modo llenado por estos obreros y soldados indignados, en un momento de una crisis política de la dirigencia francesa extraordinaria. Se escribió mucho sobre la Comuna pero, se la piense como se la piense, lo que es claro es que no fue un subproducto de las decisiones de la Internacional. Pero sí aparece en la prensa de la época, hay estudios sobre la Comuna en la prensa de la época, y todas coinciden en que, en un primer momento, hay asombro y pánico en las élites. A continuación se busca un culpable y no puede ser el pueblo el culpable, tiene que ser una organización secreta, entonces ahí aparece la Internacional. Y ahí, por primera vez, la Internacional llega a la gran prensa, a los titulares de la gran prensa y se habla de la Asociación Internacional de los Trabajadores y se transcriben documentos, se consiguen documentos que facilita la policía. Pocas semanas después aparece alguien que tenía que ser el cerebro de esta Internacional y entonces ahí aparece la figura de Marx presentado, por ejemplo, en la prensa porteña por uno de los corresponsales de "La Nación", (Gutiérrez, el escritor y amigo de Mitre, médico, que está haciendo un viaje de perfeccionamiento en París). Él tiene como apoyo económico enviar corresponsalías al diario de Mitre y lo agarra la situación de la Comuna. Entonces escribe diariamente sus artículos y sigue este itinerario: asombro, pánico en las élites, denuncia de la Internacional y, de pronto, aparece un señor llamado Carlos Marx, este genio maléfico que, como un Prometeo moderno, le robó la sabiduría a los dioses para ponerla al servicio del pueblo. En este contexto la policía francesa fragua una cantidad de cartas de Marx presentándolo como alguien que está animando a los obreros a extender la revolución cuando en realidad Marx fue muy cauto con la Comuna de París, y en la medida en que él tenía algún ascendiente sobre un proceso, él estaba en Londres y esto ocurría en París. Marx era respetado pero era uno más entre la cantidad de líderes revolucionarios de la época. Él precisamente tiene una gran preocupación porque la Comuna logre sobrevivir, y llega a recomendar que se acepte una paz honrosa antes de que el movimiento sea reprimido y todos sean fusilados, que es lo que termina pasando. De modo que en la correspondencia real nos encontramos un Marx sensible políticamente, cauto, inteligente y en la prensa burguesa aparece un Marx como un especie de enloquecido tratando de generar un incendio en toda Francia y después en toda Europa. Lo que digo es que esta imagen del Marx organizador, revolucionario, que está atrás de los procesos revolucionarios en curso, es de algún modo contrapesada, desplazada por el Marx autor de "El Capital", el Marx que descubrió las leyes de la historia, el Marx que -según las palabras de Engels en el cementerio, ante la tumba de Marx-, así como Darwin descubrió las leyes de la evolución de las especies, nuestro querido Carlos Marx descubrió las leyes del funcionamiento de la sociedad. Esto, en realidad, hace sistema con el pensamiento positivista hegemónico en la época. Entonces aparece un Marx como campeón de la ciencia, un Marx que descubrió las leyes del decurso objetivo de la historia. No es que el Marx revolucionario desaparece absolutamente, pero la imagen de que se puede llevar a cabo una revolución como la de los comuneros de 1871 comienza a desaparecer en el horizonte de la social democracia hacia 1900. Pongo el ejemplo de las conferencias de José Ingenieros: en cada aniversario de la Comuna, dicta una conferencia para los afiliados del Partido Socialista que quisieran acercarse, haciendo un elogio de la Comuna. Pero este mismo Ingenieros -que está a punto de recibirse de médico, que está imbuido de las doctrinas positivistas spencereanas, pero también del socialismo y del marxismo, de matriz social demócrata europea que se está consumiendo- en determinado momento dice: sí podemos celebrar el carácter heroico de los comuneros pero no lo hagamos con la esperanza mesiánica de repetir esto. Esto es una excepcionalidad histórica, una especie de aborto de la historia; acá las sociedades están evolucionando, los partidos socialistas son partidos que en todo caso empujan ésa evolución histórica, el desarrollo económico, la integración social. Las revoluciones al modo del siglo XIX se han terminado. Creo que acá no tiene sentido decir: Ingenieros no comprendió a Marx, que Ingenieros no había leído a Lenin. Este es un modo posible de leer a Marx, era un modo legítimo. Se podría decir: "bueno, era un recorte de ciertos textos de Marx en desmedro de otros textos de Marx". Yo diría que siempre hacemos eso, siempre que interpretamos rearmamos el corpus. Entonces los textos sobre la Comuna ahí nos parecen textos políticos, subordinados frente la centralidad de un texto científico como "El Capital". O viceversa, en determinados momentos decimos: este texto es muy importante pero es un texto muy complejo, vamos al más político donde está la quintaesencia de su pensamiento. Bueno, todos, ortodoxos y heterodoxos, reformistas, revisionistas, revolucionarios, hacen este tipo de operaciones, no es que los revisionistas tergiversan y los ortodoxos leen bien: todos hacen operaciones de interpretación.

¿Qué tan inmediata fue aquí la identificación del movimiento obrero con el marxismo?

Esa clase obrera en formación de origen emigrante es interpelada por diversas ideologías. La liberal, la socialista, la anarquista. Para fines del período se asienta un nacionalismo patriótico, elaborado por las élites de manera algo tardía. El socialismo aparece como una interpelación más, pero es una interpelación muy potente. No es mayoritaria, es, junto con el anarquismo, co-constitutivo del movimiento obrero. Marx, al principio, es sólo uno de una pléyade de nombres de reformadores sociales que emergen a mediados del siglo XIX en Europa y cuyas ideas llegan a la Argentina por distintos medios. Es muy interesante seguir por qué el marxismo se convierte en la ideología dominante del movimiento obrero tras la Segunda Internacional de 1889. Porque en la Primera Internacional de 1864 era apenas una de las corrientes en disputa. Acá llegan los alemanes que traen las ideas de Benoit Malon, los exiliados franceses de la Comuna de París que traen las ideas de Auguste Blanqui. Llegan mazzinistas, garibaldinos. José Ingenieros trae una de las alas más radicalizadas de la Segunda Internacional, la de Jean Allemand, el ala más antiparlamentaria y antipolítica del socialismo, un poco como las corrientes trotskistas hoy, que no creen en la acción parlamentaria. Está la influencia de Jean Jaures, sobre todo en Juan B. Justo. Hay quienes dicen que hay heterogeneidad en el movimiento obrero argentino porque es todavía un movimiento obrero muy inmaduro, una clase aún no formada, o formada por artesanos. Esto no es así. En Europa, donde el proceso de formación de la clase obrera ya era algo consumado, siguen existiendo estas tendencias. Me interesó ver como el peso de las teorías de Marx va abriéndose camino entre todas esas tendencias.

Esa primera oleada migratoria es curiosamente socialista. Los comuneros expulsados de Francia, o los lasalleanos que se sacó de encima Bismark, algo que se revertirá, por ejemplo, en la segunda guerra…

Así es. Es muy curioso. Los "comunards" no son ni marxistas ni anarquistas, son de algún modo previos a la gran división. Sí son internacionalistas, partidarios de un socialismo cuyos contornos son todavía muy difusos. Son conspiradores pero creen en reformas, tiene un discurso revolucionario pero todavía son esos artesanos que pueden convertirse en pequeño patrón, como dice Wilmart, el enviado de Marx. Los alemanes también son artesanos, ya llegan como socialistas encuadrados en el Partido Social Demócrata alemán, pero tienen una fuerte influencia lasalleana. La principal referencia para ellos es La Salle, no Marx, Marx es uno más. Ellos organizan el primer 1º de mayo.

Pero el belga Raymond Wilmart, el enviado de Marx, no confía demasiado en lo que se pueda armar aquí…

Aparece en la propia prensa de la época esa discusión sobre las condiciones económico-sociales del país para que arraigue una cultura socialista. Wilmart, en tres cartas que le manda a Marx, evidencia su creciente escepticismo respecto a la posibilidad de que crezca la sección local de la Asociación Internacional de los Trabajadores (Primera internacional). El dice que en Buenos Aires juegan en contra las muchas posibilidades que hay de convertirse en pequeño patrón. Esto genera una ilusión de ascenso social que de algún modo atenta contra la consolidación del socialismo. En cambio, Roberto Payró, cuando Navarro Viola le pide un artículo sobre la prensa socialista en la Argentina en la década de 1890, o sea veinte años después, necesita explicar cómo está creciendo la prensa socialista no solamente en Buenos Aires sino en todo el país. ¿A qué responde la multiplicación de esta prensa? El dice que han comenzado a cerrarse los caminos para el ascenso social. Ya hay una clase obrera que se estabiliza, que ve cerrados los caminos del progreso, y que se constituye como clase política, como clase confrontada al capital.

Una de las figuras centrales de esta historia sin duda es Wilmart, el enviado de Marx, todo un hallazgo y a la vez un personaje contradictorio, que a su muerte termina siendo rescatado por el diario "La Nación", que le extirpa su pasado marxista…

Uno podría decir que se integra a la élite decepcionado de las posibilidades de crear un partido socialista aquí. Pero en realidad él ya era un hijo, rebelde, de la aristocracia belga. Rompe con su familia y casualmente conoce en Bordeaux, Francia, a Laura Marx, la hija de Marx, y al yerno, el cubano Paul Lafargue. Ellos lo introducen en el mundo de la política y queda fascinado. Narra su encuentro con esa pareja como una suerte de deslumbramiento. Su rebeldía encuentra algún sentido. Cuando relata que viaja a Londres a encontrarse con Marx y su mujer, y a las otras hijas, omite decir que viaja para participar del último congreso de la Internacional, que enfrenta a marxistas y a bakuninistas. El va a votar con los marxistas. En ese congreso se anuncia una sección de emigrados franceses en Buenos Aires, los comuneros.

Es un gran hallazgo de su investigación este personaje, y esas cartas…

La de estas cartas, inéditas hasta ahora, es una historia increíble. Las encontró Marcelo Segall, un chileno exiliado en Amsterdam, que andaba tras las mismas pistas que yo. Y que tenía un libro muy importante publicado sobre el tema. Yo viajé a Amsterdam, al Instituto de Historia Social; allí me dijeron que había un legado Segall, pero no lo encontré. Lo que me dejó fueron las pistas y la pica por este personaje Wilmart. El fue el primero que dijo que se merecía una biografía, y criticó a quienes lo trataban de renegado, para él siempre se mantuvo como un socialista.

Es curioso, Wilmart reprueba la tesis de Palacios. A Wilmart lo acusan de renegado, mientras que Palacios viene de los Círculos Católicos hacia el socialismo, parece un cruce de caminos…

Y Palacios le entra al marxismo por la perspectiva de la pobreza, que es la perspectiva del católico social, como lo sabemos bien hoy con el papa Francisco. La perspectiva del marxismo no es la de la pobreza, es la del proletariado contra el capital. Wilmart anota la tesis y el jurado interpreta que esas anotaciones son un veto. Curiosamente Palacios después asiste a las exequias de Wilmart.

Wilmart fue uno de los personajes importantes para la difusión de Marx en la Argentina. ¿Puede comentarnos su experiencia en el país?

Es un personaje apasionante. Lo descubrí a partir de referencias aisladas que aparecían en la prensa de la época. Por ejemplo, José Ingenieros en un escrito muy temprano sobre la historia de la Internacional en la Argentina, dice: "y el doctor Wilmart que en algún momento le dio problemas a la policía y hoy es un abogado de la élite porteña". Yo decía: ¿quién será este Wilmart? Fui a la facultad de Derecho y encontré textos de este jurista, profesor de Derecho Romano, pero me costó dar con la pista del joven revolucionario. Encontré en un viejo texto publicado en francés, en la década del '70, por este chileno de apellido Segall, un artículo que ponía el foco en Wilmart y me dio una pista preciosa. Él decía que Wilmart se había carteado con Marx, citaba dos o tres líneas de la correspondencia de Wilmart con Marx, decía que había sido anarquista en su juventud, que Marx lo había enviado como delegado a fortalecer la sección argentina de la Internacional, y que después se había convertido en un abogado de la élite, pero que se había mantenido vinculado y solidario durante muchos años con el Partido Socialista. Le dedica dos o tres páginas breves, y esto ya me puso mucho más en la pista. Segall anunciaba la próxima publicación de la correspondencia de Wilmart con Marx, así como otra correspondencia que había reunido sobre la Internacional en Argentina y en América Latina. Quiso la mala suerte que a Segall lo atropellara un auto en Amsterdam y queda inválido durante muchos años y finalmente falleció; no pude conocerlo ni pude dar con ese conjunto de cartas que él tenía, aparentemente traducidas o en proceso de traducción. Al no aparecer este legado dije, bueno, empezaré de cero entonces. Me fui a Holanda, consulté las cartas, las fotografié, pedí permiso para traducirlas, trabajamos semanas en el desciframiento de esa terrible letra, y además del francés de 1873, con el plus de que muchas cosas están dichas entre líneas porque es un revolucionario que le escribe a otro revolucionario que está cumpliendo una misión y no quiere que se le intercepten las cartas. Entonces, fue muy complejo traducir. En Holanda encontré otras cartas, en un número especial del diario anarquista "La Protesta" aparecieron, en la década del '20, otras cartas y, entonces las pude reunir en el apéndice del libro y reconstruir en parte el vínculo de Wilmart con Marx. Quedaban, todavía, muchas zonas oscuras, pero un día voy a la Biblioteca Nacional y busco Wilmart -será hace diez años- y todavía estaban las viejas tarjetas mecanografiadas y algunas manuscritas. Una ficha de Wilmart, después que recorro todas las fichas, casi todos los artículos de temas jurídicos, me interesaban pero para mi objeto sólo diagonalmente. Finalmente encuentro una ficha que se llama "Un error de Carlos Marx". Y esta ficha me salvó porque me metió en una pista extraordinaria, porque esta ficha -que estaba manuscrita- vaya a saber, debía ser de la época de cuando Paul Groussac era director, cuando los directores todavía se abocaban a las tareas bibliotecológicas y llenaban fichas. No descarto que sea la letra de Groussac, además está escrito con las rúbricas y las tintas de la época. Me hubiera gustado fotografiar la tarjeta, vaya a saber dónde fue a parar. Me puso en la pista, pido el artículo en cuestión, que era un artículo aparecido en una revista de graduados y estudiantes de Derecho y Wilmart cuenta, ahí, su vida. La cuenta el viejo Wilmart, que ya no participa de las esperanzas revolucionarias de su juventud, la cuenta como uno cuenta su propia vida, racionalizándola, omitiendo algunas cosas, enfatizando otras, pero de algún modo me permitió normalizar una ficha biográfica y darle coherencia al conjunto. La historia era que Wilmart era un joven belga, hijo de una familia noble, que se rebela y se va de la casa paterna y no sabemos cómo ni por qué, en esta vida juvenil aventurera, desemboca en la ciudad de Burdeos; allí traba amistad con la hija de Marx, Laura, y el yerno de Marx, el cubano Paul Lafargue. Laura y Paul eran dos entusiastas animadores del movimiento socialista, fundadores del Partido Socialista francés, difusores de obra de Marx, y logran incorporar al joven Wilmart a la organización política francesa, que es la sección francesa de la Asociación Internacional de los Trabajadores. En determinado momento, Wilmart cuenta que frecuenta la casa de los Lafargue y Marx era para él un estimulo extraordinario, que allí encontró los libros de Marx, los libros de Engels, los libros de los socialistas de la época, así como libros de ciencia; digamos, lo introducen en el mundo de la cultura y le da un sentido a su rebeldía. Allí cuenta que, en determinado momento, viaja a Londres y conoce personalmente a Marx, pero lo que omite decir es que en realidad viaja para participar como delegado de la sección holandesa de uno de los congresos de la Asociación Internacional de los Trabajadores, que es el Congreso de la Confrontación entre marxistas y bakuninistas. Este relato permite descartar la hipótesis de que Wilmart había sido anarquista en su juventud; él tiene una actitud de respaldo a los marxistas, pero no vota por la expulsión de todos los anarquistas, como sí vota al sector más duro y esto llevó a conjeturar que, en realidad, era anarquista Wilmart, pero no lo era. La historia es que en ese congreso se informa de la creación de la sección argentina. ¿Quiénes crean la sección argentina de la Internacional? Los comuneros exiliados de 1871. Se comunican con el Consejo General que tenía su sede en Londres, que de algún modo hegemonizaba Marx, aunque no dominaba por completo. Marx y el Consejo General en Londres deciden enviar a este hombre, probablemente porque era joven, no estaba casado, era un hombre inteligente, manejaba idiomas, hablaba español, y entonces era la persona ideal. Era una persona de confianza, amigo personal de Lafargue, y lo envían para fortalecer la sección y, de algún modo, ponerla a resguardo de los anarquistas. Porque la sección uruguaya estaba hegemonizada por los anarquistas, mientras que la sección porteña ni era marxista ni bakuninista, porque en realidad esto es una simplificación de la historia de la Internacional, no es que la Internacional se dividía entre marxistas y bakuninistas. La historia es mucho más compleja porque había muchas tendencias, pero sobre todo la base de estos jóvenes era un socialismo internacionalista muy vago, muy indeterminado, no estaba formado doctrinariamente: no eran blanquistas, no eran bakuninistas, no eran marxistas, eran hombres con una ideología más general, más abstracta, más sentimental, pero bueno, ahí podían de algún modo ganar terreno las ideas bakuninistas. Entonces Marx se apresura a enviar a Wilmart. De la correspondencia que se conserva en el Fondo Marx del Instituto de Amsterdam, hay toda una serie de cartas de Wilmart, pero desde Buenos Aires hay sólo tres, que son las que comento y transcribo íntegras en el apéndice. Las tres cartas que se van sucediendo a lo largo del año 1873 demuestran el creciente escepticismo de Wilmart respecto de crear una sección de la Internacional. Hay que decir que éste es un contexto de declive, de repliegue de la Internacional, la derrota de la Comuna de París fue una derrota para la Internacional, aunque la Internacional no la hubiera convocado. El respaldo de Marx a la Comuna, a la famosa locución de la guerra civil en Francia, de algún modo determinó el retiro de los sindicatos ingleses que constituían un apoyo de masas, un apoyo institucional muy importante. La división entre marxistas y bakuninistas y la expulsión de los bakuninistas implica la creación de una Internacional paralela y el retiro de muchos sectores independientes que no se sentían parte de ese debate, y no casualmente Marx impulsa la votación de que se traslade la sede a Estados Unidos. Trasladar la sede a un lugar al que los bakuninistas tenían un acceso mucho más difícil era reconocer que se había entrado en un proceso de declive. En el campo local, la situación no era mucho más entusiasta para Wilmart: aquí se encuentra con una cantidad de comuneros que no tienen una gran formación política, no es una clase obrera emergente, son artesanos que se implantan en los espacios locales, son zapateros, cocineros -ahí están las profesiones- que vienen como exiliados políticos pero también con una voluntad de integrarse social y económicamente, no tienen relaciones orgánicas con las, todavía, muy incipientes organizaciones obreras. Hablan otro idioma, se reúnen a hablar en francés. A lo largo del año pareciera que hay un momento de crecimiento de la Internacional hacia sectores de habla italiana, de habla española, pero el movimiento enseguida se desarticula. Se vuelve a organizar en 1875, pero un proceso judicial dirigido contra ellos, acusándolos de haber incendiado la iglesia del Salvador, vuelve a desarticular el movimiento. Entre tanto, Wilmart se va a tratar de una afección pulmonar a Córdoba, conoce una hija de la élite cordobesa, se convierte en una suerte de alumno esmerado y luego discípulo de un abogado del foro cordobés muy reputado, que ve un muchacho inteligente, que habla idiomas, que aprende rápidamente y no tarda, entonces, Wilmart en asimilarse a la Argentina de 1870. Se recibe pronto de abogado, se casa con esta mujer y, como dice Segall, no va a volver a ser un cuadro revolucionario militante pero sí va a acompañar algunas acciones del Partido Socialista y, como abogado, va a desarrollar una cantidad de obra, de artículos y de intervenciones en un sentido sumamente social. Las cartas que recibe de Marx se han perdido, un familiar las quema o las rompe, no sabemos exactamente, lo cuenta uno de los descendientes. Tenemos las cartas de Wilmart, pero no tenemos las cartas de Marx, probablemente se han perdido para siempre. Un dato curioso de su biografía es que uno de sus descendientes era el cura Raymundo Podestá, que se llama así por Wilmart, por su abuelo. Es ese famoso cura progresista de izquierda que decide romper con la prohibición del celibato y casarse con Clelia. Lamentablemente, no llegue a entrevistarlo con vida, no sé en qué medida ese abuelo revolucionario habrá influido en las ideas del cura Podestá.

27 de septiembre de 2013

Horacio Tarcus: "Marx quizás no tenga la hegemonía que tuvo en el siglo pasado, pero va a seguir pesando en el siglo XXI" (1)

Horacio Tarcus (1955) es doctor en Historia por la Universidad Nacional de La Plata y docente e investigador de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Interesado en recuperar y actualizar el patrimonio cultural de las izquierdas, en 1998 fundó, junto con otros intelectuales, el CeDInCI (Centro de Documentación e Investigación de la Cultura de Izquierdas en la Argentina), institución hoy integrada a la Universidad Nacional de San Martín y de la cual es director. Entre los años 2005 y 2006 fue subdirector de la Biblioteca Nacional, cargo al que renunció tras cuestionar severamente el manejo presupuestario de dicha institución por parte del gobierno. Ha publicado más de un centenar de estudios sobre la historia de las izquierdas en revistas del país y del extranjero. Ahora acaba de lanzar la segunda edición de su investigación "Marx en la Argentina. Sus primeros lectores obreros, intelectuales y científicos", un estudio centrado en cómo se leyó aquí a Karl Marx entre 1870 y 1910. Abarca desde la primera vez que apareció la palabra Marx en una publicación local: un artículo del diario "La Nación" que ya en 1871 lo veía como una especie de Lucifer de la modernidad, hasta los años en los que el avance arrollador de sus ideas lo convertirían en un referente del movimiento obrero. Incluso aquí, en la Argentina, socialistas y anarquistas construían su relato y su base social mientras leían a Marx. El libro de Tarcus bucea en esa temprana recepción del autor de "El Capital", sobre cómo lo leían los incipientes cientistas sociales, cómo los obreros y cómo los intelectuales volcados o no al socialismo. "La izquierda -afirma Tarcus- es una heredera crítica del proyecto de la Ilustración, crítica pero heredera al fin. Karl Marx, el más influyente de los fundadores teórico-politicos de la principal familia de las izquierdas (el socialismo y sus descendientes, los comunismos del siglo XX, con todas sus variantes), no sólo suscribió sino que radicalizó el programa de la Ilustración. Hizo suya, colocándola en el corazón mismo de su sistema teórico, la idea matriz iluminista de que el mundo, tanto el físico-natural como el humano, debía ser concebido como una totalidad estructurada cuya intrínseca racionalidad y cuyas leyes de movimiento podían ser aprehendidas conforme a un método adecuado (llámese método científico o dialéctica). La confianza de Marx en la razón, en las ciencias, en el progreso y, en definitiva, en la intrínseca unidad, universalidad y potencial autoemancipación del género humano, no eran meras creencias decimonónicas, adherencias suceptibles de ser extirpadas quirúrgicamente de su sistema de pensamiento. El proyecto del socialismo como sistema universal, susceptible de exceder y transcender al capitalismo, heredando y potenciando -más allá de los estrechos límites nacionales de las burguesías y sus Estados- valores universales, prometiendo no sólo la emancipación social (de clase) sino la emancipación humana misma, se fundaba en esas ideas matrices de la Ilustración". En el siguiente compendio de entrevistas, Tarcus cuenta cómo se gestó la idea de volcar en un libro su imponente investigación sobre Marx y la llegada de sus ideas al Río de la Plata. Las entrevistas fueron efectuadas por Silvina Friera (para el diario "Página/12"), por Juan Ciucci (para la página web de la Agencia Paco Urondo) y por Horacio Bilbao (para la edición digital de la revista "Ñ") y fueron publicadas los días 9, 21 y 27 de septiembre del corriente año respectivamente.


En principio una pregunta amplia: ¿cómo surge la idea, el trabajo del libro?

El libro es un tramo de una investigación de mayor aliento que intenta registrar la historia de las ideas socialistas y, podríamos decir, las ideas de izquierda en la Argentina en el largo plazo. O sea, arrancar con la primera vez que se habla de socialismo en el Río de la Plata hacia 1837 y ver cómo ese término se va modificando, resemantizando, resignificando a lo largo del siglo XIX, y sobre todo a lo largo del siglo XX. Este trabajo, "Marx en la Argentina", abarca el período 1870-1910. En marzo o abril del año próximo va a salir el tramo previo, que va de 1837 a 1870. Estoy preparando lo que sería la tercera parte de la saga que sería el itinerario de Marx y el marxismo en la Argentina desde 1910 y probablemente llegue hasta 1983, o sea hasta el retorno de los exiliados y los debates en el inicio de la transición democrática.

En este marco, éste es sobre los comienzos, las primeras lecturas que hay en el Río de la Plata del marxismo...

De Marx es el inicio, claro; de las ideas socialistas es el segundo. Como anécdota le puedo contar que cuando me puse a planificar la investigación, pensé hacer un volumen sobre el siglo XX, y dedicarle un primer capítulo al siglo XIX considerando que había poco, que no había fuentes. Lo que me pasó con este libro es que me fui entusiasmando con todo lo que aparecía del siglo XIX porque tuve la suerte de poder viajar, encontrar otros archivos, sobre todo en Holanda, aunque también en París, en Montevideo, en Chile. Acá, a través de particulares, coleccionistas, encontré cosas en librerías, fondos documentales; en el contexto en que hacía la investigación, se estaba creando y desarrollando el CeDInCI. Entonces, lo que iba a ser un capítulo o dos capítulos terminó siendo un libro de quinientas páginas y me apasioné con el siglo XIX. Era un especialista en Historia Política del siglo XX, pero me apasioné y todos estos años vine trabajando mucho, sobre todo con el pensamiento francés, en el marco del pensamiento europeo y el XIX latinoamericano. Mientras trabajaba con la recepción argentina de Marx, traté de ver qué pasaba en el resto de América Latina, traté de ver si podía aprovechar estudios existentes para otros países y ver si hay patrones de recepción que se repiten o si los procesos son muy diversos. Entonces fui ampliando el foco hacia América Latina cada vez más. Eso dio como resultado un artículo extenso o un libro pequeño, que va a salir el año próximo como libro, que es otra investigación que se llama "El Manifiesto comunista en América Latina". Esto es un poco la historia de cómo unos y otros libros están muy vinculados entre sí.

En el libro menciona que en Europa son más sistemáticos estos estudios y que faltaría esto en América Latina.

Así es. En Europa se fue sedimentando, a lo largo de los '60 y sobre todo en la década del '70, una suerte de campo de investigación acerca del marxismo, de campo profesional de investigación. Se pasó del investigador partidario, del memorialista, del viejo dirigente que tiene un archivo en su casa, al universitario profesionalizado en estas cuestiones, que enseña en la universidad, que participa de eventos internacionales en torno a estas cuestiones. Por ejemplo: en el siglo pasado, se hacía un gran evento en París sobre la fundación de la Primera Internacional, se hace otro evento en 1971 por el centenario de la Comuna de París y se empieza a crear además una red muy interesante de investigadores que se encuentran en congresos que intercambian experiencias, que hacen estudios comparados. Como resultado del crecimiento de este campo y de esta red, surge esta gran historia del marxismo que coordinan Eric Hobsbawm y cuenta con otros historiadores eminentes. Citarlos a todos sería imposible, algunas figuras también de Europa del este, porque esta historia se desarrolla cuando todavía existe la Unión Soviética y están vigentes las llamadas democracias populares en Europa del este. Pero hay una cantidad de investigadores que se decantan como investigadores críticos; esto hubiera sido muy difícil hacerlo en el marco del marxismo leninismo, estalinismo ortodoxos. La historia del marxismo es casi impensable en esos términos porque en las historias oficiales se reduce a una especie de visión unilineal de expansión de una verdad que se proclamó una vez y se expandió casi naturalmente por el mundo. Ésta es una historia problemática, compleja, llena de paradojas, de aporías, es una historia extraordinaria, apasionante, donde se cruza el mundo de las ideas con el mundo de la militancia, de la acción social, una teoría atravesada por la política, por la ideología, pero sin perder esta dimensión épica y podríamos decir apasionante; era necesario reponer las complejidades, las contradicciones, las aporías. En América Latina, cuando se dan estos desarrollos en Europa, no conocemos este tipo de investigaciones, porque estos procesos coinciden con las dictaduras militares. La situación se empieza a revertir -en parte- con el retorno de los exilios y la normalización de la vida universitaria. ¿Por qué digo en parte? Porque en la transición democrática ya no era la clase obrera el centro del interés académico, porque ya no aparece como el actor central que aparecía en la década del '50, '60, '70. Aparece un interés más diseminado hacia los movimientos sociales o la democracia, otros actores. El marxismo, si bien conoce un último momento de interés en la década del '80, la transición democrática en casi toda América Latina coincide con la proclamación de la crisis del marxismo en Europa y también en nuestro continente. Entonces tampoco el marxismo tiene la centralidad, el interés, la vigencia que podía tener en décadas anteriores.

En este caso puntual interesa también que remarca la idea de registrar cómo leyeron a Marx y por qué lo leyeron así. No una lectura de qué marxismo es el que hay que leer o no leer, sino cómo fue esa recepción.

Intenté correrme de una lectura normativa, porque en realidad alguien me podría decir: "sí, existen historias de la izquierda y el marxismo en Argentina, que algunas siguen siendo útiles". Pero casi todas ellas tienen un carácter normativo: Marx dijo esto y en realidad fue incomprendido o tergiversado adrede. Por ejemplo, fue tergiversado porque hay una especie de vocación inherente en ciertas figuras, en ciertas corrientes hacia la tergiversación social demócrata o sectaria o dogmática o reformista. Creo que todo el legado de Marx, como cualquier legado teórico, nunca constituye una totalidad coherente, sistemática y universalmente aplicable a cualquier momento, a cualquier tiempo o lugar, que basta haber leído y comprendido para aplicarlo bien y conducir al partido de la clase obrera en el camino de la revolución. El legado de Marx está constituido por una serie de textos que, en su conjunto, pueden constituir una teoría -el marxismo tiene la ambición de que así sea- pero es una teoría incompleta, llena de tensiones, de contradicciones, de búsquedas irresueltas, de caminos que a veces quedan inconclusos. Cualquier pensador que se tome en serio la teoría nunca está plenamente conforme con su propia construcción teórica y Marx era esa cabeza prometeica que permanentemente piensa, repiensa, siente que cada uno de los acontecimientos que se suceden en la Europa de su época o en el mundo, de algún modo ponen a prueba su propia teoría, y entonces él reformula. Aparece un hecho inesperado: las revoluciones del '48; bueno, ahí Marx y Engels hacen ajustes que, a veces, implican reformulaciones teóricas. Aparecen fenómenos como los bonapartismos, fenómenos de autonomización del Estado impensables por la teoría tal como es formulada en "La ideología alemana" o "El manifiesto comunista". Marx concibe la idea de una expansión mundial del capitalismo pero de pronto estalla la cuestión nacional, impensable en "El manifiesto comunista", negada podríamos decir, un punto ciego en la teoría de Marx de 1848. Pero estalla la cuestión nacional y, entonces, qué actitud tomar frente a la resistencia de los irlandeses, qué actitud tomar frente a las comunidades rurales rusas y los populistas que dicen que hay que defender estas formas antes que el capitalismo las termine por disolver. Estas son preguntas que eran imposibles que estuvieran planteadas en la teoría de 1845-1848. ¿Qué quiero decir con esto? Que aquí hay un legado compuesto de preguntas, interrogantes, desarrollos, desarrollos inconclusos, exploraciones, dudas, anotaciones, apuntes, resúmenes, cartas y textos que no dicen lo mismo, Marx y Engels que no dicen exactamente lo mismo. Entonces, parto de la idea de que ese legado, cuando intenta ser convertido en doctrina e inspirar a las grandes masas, necesita ser sistematizado, lo que Marx nunca arma como sistema. El que lo quiere usar para que eso devenga ideología, devenga política, devenga mundo -para decirlo en términos de los historicistas- necesita hacerlo asequible para sectores mucho más amplios, necesita simplificarlo, necesita vulgarizarlo, necesita darle nuevos sentidos, necesita ajustarlo a una realidad totalmente distinta de la que fue producido, y esos vacíos tienden a ser llenados de algún modo porque una doctrina no admite el grado de complejidad de una teoría, una doctrina necesita ser clara, transmisible, comprensible. Ahí hay un proceso del cual Marx, podríamos decir, casi no participa o participa poco. Engels participa más en la traducción política del legado marxiano y del suyo propio, pero cuando se muere Engels quedan los legatarios, los herederos y no tarda en producirse una disputa en torno a este cuerpo doctrinario. Apenas muere Engels estalla el debate sobre el revisionismo, que es uno más entre múltiples debates. Entonces lo que planteo es: tratar de hacer un careo de Juan B. Justo, de José Ingenieros o de Rosa Luxemburgo o Berstein, de Lenin con el verdadero Marx; es un ejercicio prácticamente estéril porque no existe un verdadero Marx, existe un legado complejo. Todo autor político, teórico, doctrinario, en la medida en que interpreta está haciendo algún forzamiento, porque interpretar en un sentido fuerte es algo muy distinto que glosar. El glosador es como Pierre Menard, el que glosa y quiere ser absolutamente fiel a la teoría del maestro, lo que hace es reescribir la historia del maestro. Cuando uno intenta interpretar, resumir, aplicar (entre comillas), bueno, se está apartando, está haciendo una traducción a su realidad y, como sabemos, el traductor es traidor. Pero no traidor en el sentido necesariamente negativo, imbuido de malas intenciones. Si lo utilizo para mi medio y para mi lugar, bueno, creo que estoy siendo fiel al pensamiento de Marx, pero en realidad estoy haciendo otra cosa. Entonces a mí me interesó ver cómo eran ésas operaciones, por qué se hacían, respondiendo a qué necesidades se hacían. Partiendo de la base de que todos operan del mismo modo, Kautsky, o Bernstein desde Alemania o Lenin y Trotsky desde Rusia o Juan B. Justo y José Ingenieros desde Argentina. Están haciendo operaciones semejantes de apropiación y relectura y traducción y aplicación (entre comillas siempre) de la teoría marxista a la realidad de su época. El ejercicio normativo me parece estéril y corresponde a una etapa en que se creía que existía un marxismo único, que se llamaba marxismo-leninismo, o marxismo-leninismo-estalinismo o marxismo-leninismo-maoísmo o marxismo-leninismo-troskismo. Hoy ya queda muy poca gente que piensa así. Sí hay gente que piensa así, pero la teoría marxista felizmente ha estallado, no hay centros como pudo ser Moscú o como pudo ser París para la Cuarta Internacional o como pudo ser La Habana en el periodo de apogeo del guevarismo. Hoy hay un marxismo más rico porque hay una proliferación de centros de producción y no hay guiones, no hay marxismo "guión” negrismo porque Toni Negri plantea otra cosa, no se plantea a sí mismo como el que lee correctamente a Marx y los demás lo han leído más. Y aun en los sectores partidarios más dogmáticos hay una apertura hacia una lectura internacional mucho más laica. Esto de que no haya centros de la revolución y que no haya padres tutelares del marxismo y administradores de la doctrina en una ciudad o en un país, ha hecho que se lea con más libertad y se admita la pluralidad de marxismos. Y en paralelo se admite la pluralidad de marxismos con una pluralidad de lectura de autores no marxistas, pero que de algún modo hace más rico el horizonte del pensamiento crítico. Pienso en Foucault o en autores como Deleuze, no sé, podría poner muchísimos ejemplos de autores que hoy están admitidos leer dentro del espectro de las izquierdas, y en otras épocas el index era mucho más claro. Había textos sagrados y textos profanos, a los textos profanos no había que leerlos y si se leían era de contrabando, a hurtadillas; el dirigente del partido no se podía enterar, hoy eso felizmente estalló. Entonces digo, es este contexto histórico-político el que, de algún modo, habilita lecturas nuevas, menos normativas, que fue la intención.

En el libro plantea la recepción de Marx como problema. ¿Cuál es para usted el principal de estos problemas?

Entendía que el camino de la lectura normativa estaba saturado. Aquéllas lecturas que habían establecido un Marx verdadero. Lecturas correctas y otras incorrectas. Quise ver cómo se podía leer de modos tan diversos a Marx, en parte porque soy un estudioso de los marxismos del siglo XX y estuve de joven embanderado con uno de esos marxismos. En el legado literario que dejan Marx y Engels hay una enorme pluralidad de obras escritas en distintos registros. Y son los marxismos los que construyen esa pluralidad, un canon dentro de un sistema que es abierto. Cada discurso que quiere hacer política con ese corpus dejado por Marx, llena los vacíos, simplifica, arma sistemas. Todo el que quiere convertir la teoría en doctrina, simplifica, adapta, reorienta.

8 de septiembre de 2013

Erik Olin Wright: "La tradición marxista sigue siendo esencial para el debate sobre las estructuras de desigualdad, dominación y explotación existentes, y las posibilidades de su transformación" (2)

Uno de los enfoques sobre las clases sociales que mayor debate teórico e indagaciones empíricas ha suscitado en la sociología contemporánea es el desarrollado por el neomarxista Erik Olin Wright. Sus análisis tienen la pretensión de situar e identificar de modo comprensivo y coherente, dentro de un renovado concepto de estructura de clases, a las denominadas "clases medias". Para él, las clases no deben considerarse como meras posiciones o roles anclados en la estructura ocupacional, sino que se definen y conforman como tales a partir de las relaciones que establecen entre sí, esto es, desde la vinculación que desarrollan en el marco de las relaciones sociales de producción. El sociólogo estadounidense sostiene que la relación capital-trabajo debe entenderse como un conjunto de prácticas relacionales a partir del cual se sitúan y definen las correspondientes clases sociales. A partir de estas consideraciones generales, Wright desarrolla su primer intento de aproximación a las posiciones intermedias de la estructura de clases. En esta aproximación, considera que las posiciones de clase se definen a partir de dos dimensiones principales o prácticas relacionales constitutivas: las relaciones de propiedad que se estructuran en torno a la explotación y las relaciones de posesión y control que se constituyen a partir de la dominación. En el marco del modo de producción capitalista, estas dimensiones darían origen a tres posiciones de clase claramente definidas o simples: la burguesía, el proletariado y la pequeña burguesía; y además, a tres posiciones de clase contradictorias, donde precisamente se ubican los grupos caracterizados comúnmente como "clases medias" compuestas por los directivos y supervisores, los asalariados semiautonómos (profesionales, expertos y técnicos) y los pequeños empresarios. La idea de las posiciones contradictorias abre un espacio importante en el análisis para las dimensiones políticas e ideológicas que participan en la formación de clase, es decir, el proceso posible mediante el cual una posición de clase con intereses materiales contradictorios se constituye como un actor colectivo organizado. Lo que sigue es la segunda y última parte de la entrevista publicada por la Revista de Sociología que edita la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile.


Usted ha sido considerado uno de los principales representantes del marxismo analítico. No sé si usted lo sienta de esa manera, pero si es así, ¿aún piensa como un marxista analítico o esto es algo que ya ha sido dejado atrás?

Bueno, me considero a mí mismo aún un marxista y me considero a mí mismo analítico y por lo tanto soy un marxista analítico. El marxismo analítico emergió como una corriente 
autodefinida a fines de los setenta y fue muy vibrante en los ochenta. Surgió ante todo como una reacción contra un montón de trabajo marxista de diferentes tipos que tenía el carácter de ser muy obscuro e impenetrable; un trabajo en el cual era extremadamente difícil darse cuenta acerca de lo que las personas estaban hablando. El síntoma de esto sería el tener seminarios en los cuales las personas discutían acerca de lo que realmente significaba. Y, para mí, es un signo de profundo fracaso intelectual si, en vez de discutir "¿son estas buenas ideas y podemos usarlas?", discutimos "¿qué es lo que realmente dijo?". Eso sólo muestra pensamiento confuso y es verdad incluso para teóricos de los que he aprendido. Siento que, por ejemplo, a inicios de los setenta, aprendí bastante de leer a Althusser, pero él es un pensador increíblemente confuso; es muy difícil descifrar de qué diablos está hablando y es muy frustrante para mucha gente. Y no sólo para los estudiantes principiantes; es frustrante para los intelectuales expertos. Entonces, el grupo de marxismo analítico 
surgió básicamente como una reacción a todo este pensamiento confuso. El sello del trabajo de los miembros de este círculo eran las definiciones de conceptos y las elaboraciones de
argumentos muy cuidadosas donde no se dejaban fuera pasos y donde se era honesto acerca de lo que no se entendía, en contraste a pretender que se lo comprendía todo. Probablemente muchos intelectuales franceses continúan haciendo lo mismo, por lo tanto es bastante difícil entender con frecuencia acerca de lo que están hablando. Encontré en un libro de Marcus Roberts sobre el marxismo analítico que esta aproximación fracasó.

¿Piensa usted de la misma forma?

El marxismo analítico clarificó muchos problemas que habían permanecido confusos. Por lo tanto, primero que todo, eso no puede, a mi juicio, ser descrito como un fracaso. Si se tiene, en un primer momento, mucha confusión y, en un segundo momento, se tiene claridad, eso es un éxito. Ahora bien, ¿triunfó en crear un nuevo paradigma comprensivo que pudiera avanzar con espadas resplandecientes y derrotar a todos sus oponentes? No, fracasó en eso. Pero todas las corrientes del marxismo fracasaron respecto de esta tarea, de convertirse en una nueva perspectiva dominante que triunfara en las numerosas batallas en que se involucró. Considero, en la medida en que mi trabajo tiene cierta profundidad y valor duradero, que mucho de esto proviene del lado marxista analítico de él, debido a la manera en que esto insiste en la claridad. No estoy seguro de cuáles serían los criterios de éxito para que esto sea considerado un fracaso.

En su carrera su esquema de clases fue comparado por el elaborado por John Goldthorpe. Se dijo que estos esquemas deberían ser evaluados o juzgados por sus resultados y no por la teoría detrás de ellos. Goldthorpe señaló eso varias veces. Mirando esto, ¿cómo evalúa el hecho de que su esquema haya sido relegado en favor del esquema de Goldthorpe, uno de los más exitosos y ampliamente utilizados en sociología?

La razón por la cual el esquema de Goldthorpe es exitoso es porque es muy fácil de usar. No tienes que reunir datos; sólo sacas los datos de las estadísticas oficiales. La dificultad con mi marco de trabajo para estudiar las clases es que insisto en la medición lo mejor que puedo en la estructura conceptual subyacente de mis categorías, mientras que Goldthorpe es acerca del contenido, no de la medición, de lo que está hablando. Aquí hay un buen ejemplo. En el núcleo central del razonamiento de Goldthorpe está un concepto muy interesante que él denomina la "relación de servicio". La relación de servicio es un tipo particular de relación de empleo. Al nivel más general, él distingue entre dos tipos de relaciones de empleo, la relación de servicio y la relación salarial. Hay muchas dimensiones en la relación de servicio de manera que se puede tener una variedad de diferentes tipos de posiciones, todas las cuales son algún tipo de relación de servicio. Ahora, si Goldthorpe fuera realmente serio en la medición de sus conceptos, habría desarrollado técnicas para medir la relación de servicio; habría desarrollado un conjunto de preguntas que podrían hacerse en encuestas o censos, las cuales establecerían que ciertos tipos de personas se encuentran en esa relación de empleo. Los ingredientes claves son que uno es parte de una escala de carrera, que tiene contratos de largo plazo, que tiene alta seguridad laboral, y que tiene recompensas futuras, esto es, que el pago no es sólo por una actividad dada, sino que está organizado a lo largo del tiempo como una trayectoria de pago. Esos son los principales ingredientes y hay otros pocos matices. ahora, si uno mide eso directamente, una de las cosas que descubriría es que los trabajadores automovilísticos en Japón están en la clase de "servicio". No serían trabajadores en la clase "trabajadora manual"; están en la clase de servicio porque satisfacen todos los criterios de la relación de servicio de Goldthorpe. Nadie que use las categorías de Goldthorpe pone a los trabajadores automovilísticos japoneses en la clase de servicio. La razón por la cual no lo hacen es porque no están básicamente midiendo su teoría subyacente, su concepto subyacente. Lo que están haciendo es simplemente tomar un sistema de clasificación ocupacional y básicamente dividirlo de acuerdo a jerarquías de estatus. Entonces las ocupaciones de estatus alto están en la cima y las de estatus bajo están al fondo. Estas son básicamente categorías ocupacionales de estatus, las cuales luego se interpretan en términos de la teoría de Goldthorpe, pero no mediciones de las categorías conceptuales en su teoría. Por lo tanto, es incuestionablemente cierto que las categorías de Goldthorpe son mucho más ampliamente utilizadas que las mías. Creo que esto es producto de consideraciones pragmáticas. No es porque las personas que utilizan los conceptos subyacentes de Goldthorpe hayan pensado profundamente acerca de los pros y los contras de usar esas categorías.

En cuanto a esto, ¿cuáles son las desventajas del esquema de Goldthorpe?

Por cierto, esas no son desventajas de su teoría; son sólo desventajas de sus mediciones. Si realmente se observa su teoría, las categorías teóricas reales, no hay mucha distancia entre 
su clasificación y la mía. Hay una diferencia más grande entre sus categorías prácticas y las mías, pero sus conceptos subyacentes tienen mucho de superposición con mis categorías

¿Cuál es la razón porque nunca ha prestado atención a la movilidad social? Es de alguna forma intrigante, tomando en cuenta que Goldthorpe y Erikson titularon su libro "El flujo constante", la cual es una expresión marxista.

Bueno, he hecho un par de estudios específicos de movilidad. En mi libro "Balance de clases" al menos dos capítulos tienen que ver con movilidad; entonces no es que no le haya dado alguna atención. Sin embargo, es cierto que he estado más interesado en la comprensión de la estructura de clases subyacente que en los movimientos de las personas a través de ella. Parte de esto es porque las fuentes de datos que he usado, las que he creado a través de mi propia investigación, son necesariamente pequeñas, y si se va a hacer investigación sobre movilidad cuidadosamente, de una manera sofisticada, básicamente se necesitan muestras grandes. Y entonces pareció ser que con los datos que tenía debía trabajar en problemas para los cuales pudiera usar esos datos bien, y por lo tanto no trabajé extensamente sobre movilidad. Si fuera a trabajar extensamente sobre movilidad estaría forzado a usar algo como las categorías de Goldthorpe, porque es ahí donde se pueden obtener muchos datos, y simplemente no estaba especialmente interesado en hacer investigación que hubiera tenido tanta distancia de mi marco de trabajo conceptual principal.

Ahora, su trabajo actual es acerca de profundizar la democracia y de la construcción de instituciones políticas más participativas. ¿Por qué es el marco institucional el problema cuando las instituciones democráticas clásicas (división del poder, pesos y contrapesos, elección de representantes, gobierno de la ley) han demostrado ser tan valiosas durante muchas décadas?

Son valiosas, y mis argumentos acerca de profundizar la democracia no son que deberíamos deshacernos de la democracia representativa. En efecto, creo que es inconcebible que pudiéramos tener una forma efectiva de democracia profunda la cual no descanse en muchas formas significativas sobre las instituciones representativas. Sólo que siento que las instituciones representativas, tal como están actualmente construidas, no son suficientes para tener una democracia robusta. La manera en que me gusta pensar al respecto consiste en una suerte de tabla de dos por tres en la cual se tienen tres formas de democracia y cada una de ellas puede ser débil o profunda. Las tres formas de democracia o tipos de formas democráticas son la democracia representativa, la democracia asociacional y la democracia directa. Se puede tener una democracia representativa débil, eso es lo que tenemos en los Estados Unidos, o se puede tener una democracia representativa relativamente profunda y eso es lo que se tiene en algunas de las democracias sociales europeas, las cuales poseen representación proporcional y varias formas de profundidad representacional que permiten que esas instituciones democráticas tengan más de calidad representativa. Se puede tener una democracia directa débil, que es lo que se tiene en los típicos referendos. En un referendo ordinario los ciudadanos votan acerca de una ley, pero generalmente es muy débil porque ellos no tuvieron mucho que hacer con la formulación de la ley; no hay instituciones para informar profundamente a la gente acerca de los pros y los contras; no hay deliberación tras el referendo y así en más. O se pueden tener formas profundas de democracia directa, como en el presupuesto participativo de Porto alegre, Brasil. Mi proyecto de profundización de la democracia consiste en elaborar todas estas tres formas, representativa, asociacional, y directa, y profundizar cada una de ellas.

Si usted dice que las democracias liberales y representativas son un sistema político que es bastante acorde al orden capitalista, ¿cómo puede el profundizar la democracia resultar una alternativa para la transformación? ¿Cuáles serían los ingredientes claves para eso?

Hay dos clases de interrogantes contenidas en esa pregunta: una es cómo se avanza en la profundización de la democracia, y la segunda es cómo se avanza en enfrentar al capitalismo. No tengo ninguna fórmula mágica respecto de las estrategias para profundizar la democracia. Considero que hay momentos históricos en los cuales nuevas innovaciones institucionales pueden ser creadas. Y lo importante está en que las fuerzas sociales interesadas en una democracia más robusta tengan disponible para ellas el conocimiento acerca de las nuevas formas de hacer las cosas, de manera que cuando esos momentos históricos sucedan puedan hacer algo al respecto. Cuando se piensa en estrategias de cambio, existe siempre esta tensión entre ver la propia estrategia como tratando directamente de transformar estructuras fundamentales, versus una visión donde la "historia" le cuenta a uno cuándo puede o no transformar las estructuras. En esta segunda visión, no se puede realmente tener una estrategia sobre crear esas condiciones; más bien, la estrategia es sobre aprovechar las oportunidades cuando se dan. Pienso que la última es la forma más plausible de pensar la profundización de la democracia.

En ese sentido, hay muchos escépticos. ¿Es realmente un problema institucional o es un problema del movimiento de izquierda que está tratando de redefinirse a sí mismo después de que los regímenes comunistas y la suerte de "esperanza roja" cayeron?

La esperanza roja realmente se fue por cincuenta años: no había mucha gente al menos en Europa occidental y en los Estados Unidos que sostuviera a la Unión Soviética como un modelo al cual debíamos aspirar. La razón de que la existencia de la Unión Soviética tuviera un efecto positivo no fue porque fuera un buen modelo, sino porque mostró que había alternativas. El problema más grande que enfrentamos en el mundo hoy no es que todos estén contentos con el capitalismo. Creo que muchos piensan que sus vidas van mal y sufren y se sienten frustrados y asustados y desesperados, pero no creen que haya una alternativa. Lo que mostró la Unión Soviética fue que había una alternativa, aunque no fuera muy deseable. Por lo tanto dio credibilidad al argumento que decía: si bien la Unión Soviética no es nuestro modelo de una alternativa, al menos sabemos que las alternativas son posibles. Lo que necesitamos es una alternativa a la alternativa, una que sea profundamente democrática y participativa. Esa idea tuvo credibilidad simplemente por el hecho de que sabíamos que el capitalismo no era la única posibilidad. La posición ideológica dominante hoy es capturada por la famosa expresión de Margaret Thatcher: "no hay alternativa", y pienso que la mayoría de la gente acepta eso, incluyendo a la mayoría de los propios intelectuales que son críticos del capitalismo. Ellos pueden encontrar mucho de malo en las estructuras existentes, pero no sienten mucha confianza en sus corazones respecto de las alternativas. La razón por la que pienso que este es un problema institucional es que lo que significa tener una alternativa es poseer un diseño para cómo las instituciones sociales podrían ser construidas y estructuradas en vías que irían más allá de las desigualdades existentes. Es por eso que abogo por "imaginar utopías reales", lo cual trata de bosquejar al menos los principios institucionales que ayudarían a aumentar la confianza en la posibilidad de ir más allá de los arreglos existentes.

Pero eso no necesariamente significa cambiar el capitalismo. Puede significar cambiar el arreglo institucional sin tocar el orden económico.

Es difícil para mí imaginar cómo se puede evitar tocar extremas concentraciones de riqueza y poder que resultan de las estructuras existentes del capitalismo, cómo se podrían cambiar otras instituciones en una forma democrática e igualitaria que aliviara los daños que son generados dentro de los arreglos existentes, sin transformar también el capitalismo. Esto sí pone de manifiesto un tema que es bastante fundamental acerca de la naturaleza del sistema que llamamos "capitalismo". Existe una manera de pensar sobre esto que es común tanto a los marxistas como a los neoliberales. Ellos comparten la siguiente visión incorrecta, que es básicamente que el capitalismo o el socialismo son ambos sistemas de todo o nada. La idea de que el capitalismo sólo funciona bien cuando es un sistema puro de capitalismo es lo que los neoliberales creen; cualquier cosa que interfiera en él lo hace funcionar mal. De manera similar, los marxistas usualmente han sostenido que ya sea se tuvo socialismo o no, no se tuvo el paquete entero, entonces sería simplemente subvertido por los elementos capitalistas. Por lo tanto, ninguno cree en la posibilidad seria de formas híbridas en las cuales los principios socialistas y capitalistas sean combinados junto con otros posibles principios en vías que modifiquen fundamentalmente el carácter de la forma en que los sistemas funcionan y que generan un conjunto de posibilidades mucho más abierto. No sabemos exactamente cómo este híbrido se desarrollaría en el tiempo y cómo los diferentes componentes de la mezcla podrían ser transformados. El marco teórico que elaboro se centra en la noción de sistemas híbridos, y en que la forma de pensar acerca de la transformación del capitalismo consiste en desagregar la concepción de "sistema capitalista" en sus dimensiones componentes y entonces pensar respecto de las vías en que se puede profundizar e intensificar la calidad socialista de esas dimensiones en maneras que cambien la configuración a través del tiempo. Si sí o no, al final decimos que el resultado es "socialista" o "capitalista" o alguna combinación sentimental, no lo sé de antemano.

Respecto del mismo punto, usted dice que existen "todo tipo de complejos casos mezcladose híbridos en los cuales, por ejemplo, una sociedad es capitalista en ciertos aspectos y estatista o socialista en otros". ¿Qué diría acerca de las sociedades latinoamericanas en general? ¿A qué ideal estamos más cercanos?

Estas economías parecen bastante capitalistas para mí: los recursos básicos de la sociedad 
están bajo el control de propietarios privados, las decisiones relativas a en qué usar esos 
recursos están moldeadas por un criterio de maximización de beneficios. Ha habido una clara reducción del rol del Estado en la organización de esos tipos de procesos, y así en más. Una alternativa a la lógica capitalista de la actividad económica son las lógicas del Estado, las que solían ser muy fuertes en gran parte de América Latina. La misión central del neoliberalismo fue destruir ese híbrido y parece haber sido bastante exitosa, si no completamente. El elemento social distintivo en las posibilidades híbridas es capturado por mi algo rara definición de "social-ismo", en la cual a veces pongo un guión entre "social" e "ismo" para indicar que la idea de lo social necesita ser tomada muy seriamente. Creo que mi noción de socialismo sí tiene alguna resonancia en ciertas partes de América Latina. Ciertamente en Europa y Estados Unidos hay aspectos de esa idea que están en juego. La gente no reconoce esto como una alternativa al capitalismo; la actividad económica socialmente empoderada es vista como un tipo de categoría residual en la cual varios tipos de comunidades se involucran en la provisión de necesidades sociales no gobernadas por lógicas de mercado o por racionalidad estatal. La idea de un socialismo enraizado en el poder social es vista como estando en los márgenes. Lo que trato es pensar acerca de cómo usar al Estado para reforzar la efectividad del poder social. No veo ninguna forma en que ese poder social pueda ser reforzado y darle racionalidad de manera que tenga coherencia sin que el Estado juegue un papel muy crucial en ello. Y es por esto que profundizar la democracia es importante, porque con el fin de que el Estado esté al servicio del poder social, más bien que al servicio del poder estatal, el Estado mismo debe estar democráticamente subordinado. En cualquier caso, pienso que América Latina es bastante capitalista en este momento.

¿Qué rol piensa que los movimientos sociales globales deben jugar para ayudar a que el empoderamiento funcione mejor?

Creo que los movimientos sociales globales o transfronterizos son un nuevo fenómeno 
histórico potencialmente importante y ciertamente muy interesante. Por supuesto, ha habido ejemplos en el pasado; estaba la Primera Internacional en tiempos de Marx, por ejemplo. Esos fueron siempre extremadamente frágiles y endebles, en parte porque la capacidad de coordinación a través de distancias largas y contextos heterogéneos era extremadamente difícil, mientras que ahora resulta ser, si bien no extremadamente fácil, ciertamente mucho más fácil que en el pasado. Y recordemos: estamos sólo al principio de nuestra experiencia histórica con estos tipos de cosas. Esto es sólo el comienzo de este proceso histórico, pero considero que tiene un tremendo potencial, particularmente si, eventualmente, estos movimientos sociales transfronterizos, más globales, pueden ser vinculados a nuevas formas de intervención estatal.