19 de julio de 2019

Albert Londres, reportero


Existen muchos libros que narran experiencias de presidiarios en terribles cárceles del mundo. Tal vez el más célebre sea "Papillón", de Henri Charriere (1906-1973), famosísimo libro de comienzos de los ‘70. El propio Charriere, refiriéndose a sus precursores, decía tenerlos de toda clase: ex presidiarios que habían relatado sus experiencias en la Isla del Diablo, pedagogos y médicos que habían denunciado el régimen penal francés y escritores que habían dedicado largas páginas a describir los tormentos de los condenados, tal como lo hicieran Alexandre Dumas (1802-1870) en “Le comte de Monte-Cristo” (El conde de Montecristo) o Victor Hugo (1802-1885) en “Claude Gueux” (Claudio Gueux) y “Les miserables” (Los miserables). Pero él privilegiaba por sobre todos a quien había unido por primera vez en su persona todas esas condiciones: la del testigo, la del agitador social y la del narrador convincente.
El hombre en cuestión era un periodista francés y su nombre es Albert Londres, quien había nacido en Vichy el 1 de noviembre de 1884 en el seno de una familia de origen gascón, para morir en extrañas circunstancias cuarenta y ocho años más tarde, en la noche del 15 al 16 de mayo de 1932, durante el naufragio del barco en el que viajaba desde China hacia Europa. Trabajaba en la prensa desde los veinte años y se había especializado en el periodismo de investigación, en cuya línea escribió los libros que le dieron merecida celebridad, aunque antes de ello, había publicado cuatro tomos de poesía: “Suivant les heures” (Durante las horas) en 1904, “L'a áme qui vibre” (El alma que vibra) en 1908, “Le poéme effréné I” (El poema desenfrenado I) en 1909 y “Le poéme effréné II” (El poema desenfrenado II) en 1910. Luego fue enviado especial en los frentes de guerra y su bautismo de fuego lo tuvo durante la batalla del Marne, acontecida durante la Primera Guerra Mundial.
En 1924 publicó su primer libro de investigación: “Au bagne” (En el presidio) y a éste le siguieron, entre otros, “Dante n'avait rien vu (Biribi)” (Dante no vio nada. Biribi) del mismo año, “Chez les fous” (Casa de locos) y “La Chine en folie” (China enloquecida) en 1925, “Marselle, porte du sud” (Marsella, puerta del sur) y “Le chemin de Buenos Aires” (El camino de Buenos Aires) en 1927, “L'homme qui si s’évada” (El hombre que se fugó) en 1928, “Terre d'ébéne” (Tierra de ébano) en 1929, “Le juif errant est arrivé” (El judío errante ha llegado) en 1930, “Pécheurs de perles” (Pescadores de perlas) en 1931 y “Le terrorisme dans les Balkans” (El terrorismo en los Balcanes) en 1932. Póstumamente aparecieron varios volúmenes que recogían artículos suyos: “Histoires des grands chemins” (Historias de grandes caminos), una antología preparada por Edouard Helsey, en 1954; “Si je t'oublie, Constantinople” (Si te olvido, Constantinopla), que reúne los artículos sobre la campaña de los Dardanelos de 1915-1917, en 1974; y “Mourir pour Shanghai” (Morir por Shanghai), artículos sobre la guerra chino-japonesa de 1932, en 1984.


Pero, ¿cuál fue la génesis de las investigaciones de este formidable reportero? Veamos: diez años había esperado el capitán Alfred Dreyfus (1859-1935) por la revisión de su causa, el reconocimiento de su inocencia y su posterior rehabilitación gracias a la intervención del escritor Émile Zola (1840-1902) con su célebre artículo “J’accuse…!” (Yo acuso) publicado en el diario “L'Aurore” el 13 de enero de 1898 en su primera plana. Más esperó Eugène Dieudonné (1884-1944) y más hubiese esperado, de no haber sido por la providencial aparición en su vida de Albert Londres, el periodista que se había tomado el trabajo de viajar hasta la Isla du Diable.
¿Quién ignoraba la existencia de las colonias penales de la Guayana? Nadie, ya que todo el mundo había sabido de ellas desde que había estallado el caso Dreyfus. Funcionaban desde los días de la Revolución en la posesión francesa de América del Sur, donde los condenados se mezclaban con tuberculosos, leprosos, enfermos crónicos de todo pelaje y ancianos dementes. Las Islas de Royale, Saint Joseph y du Diable eran utilizadas para los presidiarios más duros. A los sentenciados a perpetuidad y los deportados se los instalaba en Cayena. Había habido allí presos famosos: el dramaturgo, ensayista y activista revolucionario Jean Marie Collot d'Herbois (1749-1796), enviado por sus pares en los días del Terror; el capitán Dreyfus; el oficial naval Benjamin Ullmo (1882-1957)...
En 1924, el más conocido era Eugène Dieudonné, aislado por sus reiteradas tentativas de fuga. Albert Londres había ido a visitarle, a él y a otro convicto, un anarquista llamado Paul Roussenq (1885-1949). La visita dio como resultado un reportaje sobre la isla du Diable. Londres tituló su trabajo, publicado en libro ese mismo año, “En el presidio”. Dieudonné estaba acusado de colaboración con la banda anarquista de Jules Bonnot (1876-1912), lo que no era verdad.
El éxito del reportaje de Albert Londres fue enorme: la opinión pública aún tenía el corazón sensible, los ministros todavía renunciaban por el escándalo jurídico y los poderosos temían a la agitación. Dieudonné llevaba dieciocho años en Cayena cuando se reconsideró su sumario y se le declaró inocente. Hubo un segundo libro sobre este preso. Londres sabía administrar su material y sólo en 1928 publicó “El hombre que se fugó”, con la historia de todas las evasiones fallidas del que ya era su personaje. Tiempo después y para completar el retrato del sistema carcelario francés realizó un par de visitas trascendentales: la primera, a las colonias penitenciarias del norte de África, a Biribi. El título del libro-reportaje resultante revela a las claras su contenido: “Dante no vio nada (Biribi)”. Y poco más tarde, con un criterio envidiablemente moderno, hizo la segunda: a los manicomios.
Sin embargo, el libro que lo haría trascender estaba aún por ser escrito y se referiría a los pormenores de la mala vida porteña de comienzos del siglo XX que giraban en torno de una organización judío-polaca de prostitución denominada Zwi Migdal, la que operó fructíferamente hasta la década de los ‘30 en Buenos Aires. Al principio, no era más que un grupo de rufianes polacos que descubrieron que la mayor parte de los inmigrantes que llegaban a las Américas a hacer fortuna eran hombres solos. Proporcionar mujeres circunstanciales, sanas y baratas a millones de hombres solitarios y encelados, tenía que ser el negocio del siglo.


Empezaron a exportar centenares de prostitutas de Varsovia a Nueva York, La Habana y Buenos Aires. No bastaba con las polacas de Varsovia. Las judías de aquella ciudad también podían ser utilizadas, aunque eso implicara asociar a los rufianes judíos. Asimismo buscaron fuera de las ciudades, en el campo y las aldeas, sobre todo las más pobres, las de los asentamientos judíos. Más tarde salieron de Polonia y recolectaron su cargamento humano en Bulgaria y en Rumania. Allí no iban a buscar prostitutas, sino jovencitas. Se las compraban a sus padres o las pedían en matrimonio, para llevárselas tras una falsa boda. Así, se fueron incorporando cada vez más rufianes judíos.
Zwi Migdal se fue convirtiendo poco a poco en una sociedad de rufianes judíos. Es una historia incómoda, de doble filo: algunos callan porque suponen que si se habla de la Migdal como de una mafia judía, que es lo que en realidad llegó a ser, se fomenta el antisemitismo; otros callan por motivos opuestos: si se dice que la miseria impulsó a miles y miles de muchachas judías a la prostitución, se acaba con el mito de los judíos como ricos usureros. Para aclararlo todo, están los textos de Albert Londres. La historia empezó para él cuando preparaba su libro sobre Marsella, “Marsella, puerta del sur", en 1926. Fue entonces cuando descubrió a los tratantes franceses, conversó con ellos, se enteró de su negocio y decidió seguir su línea de producción hasta el final, hasta uno de los puertos de destino, el más generoso para el oficio, el que más mujeres consumía: Buenos Aires.
“El camino de Buenos Aires” es un libro que posee todos los méritos del periodismo de investigación. Londres convivió con los rufianes franceses y con sus mujeres, fue a comer con ellos, a veces en las mismas casas en que las damas recibían a sus clientes: no los grandes burdeles, sino las casas en las que atendía una sola mujer. Eran las francesas, las más caras, ya que los hombres pagaban cinco pesos por unos minutos en su compañía. Bordeando la condición paria, la nada, estaban las putas criollas: un peso. Las de clase simplemente inferior, la gran mayoría, las populares, las razonables, eran las polacas: dos pesos.
Albert Londres cuenta sus historias, la seducción, la compra o la boda amañada y las formas de su trabajo que implicaba hasta setenta u ochenta hombres cada día. “El camino de Buenos Aires” propone una bifurcación: por un lado, la trata de blancas como tal; por el otro, la miseria original, el motor de todo aquello. Y explicaba lo que eran las aldeas judías de la Polonia rural. Un azar lo había llevado hasta ellas. Poco después regresaría y observaría las de Rumania y las de Bulgaria. El libro resultante se llamóEl judío errante ha llegado”. Pero ésa era la segunda de las sendas iniciadas en la bifurcación, la que se podía seguir después de recorrer la primera hasta su término y regresar. La primera pasa por África y por el Caribe y está narrada en “Tierra de ébano”. En 1925, mientras en Francia se publicaba “Casa de locos”, Albert Londres viajaba a China. “China enloquecida” se tituló el reportaje en que se cuenta esa visión.


La siguiente experiencia china de Albert Londres se realizó cuando estaba a punto de concluir la redacción de la anterior, en 1932. El año empezó con la noticia de la guerra chino-japonesa. El hombre que en el periódico "Matin" de París, en 1914, poco después de la batalla del Marne, se había iniciado como corresponsal en el frente, fue hasta allí e investigó. Descubrió cosas y las documentó con precisión. Entró en contacto con el ejército revolucionario y conversó con uno de sus dirigentes, el que se perfilaba como más lúcido, aún poco conocido: Mao Tse Tung (1893-1976). En China, Londres tomó notas. Dice la leyenda que murió por ellas.
Regresaba a Europa en el barco “Georges Philippard”. Una noche, el buque se incendió. Los pasajeros tenían esperanza de salvarse porque la tierra no estaba lejos. Apresuradamente, buscaron un lugar en los botes. Londres se ubicó en uno de ellos pero de pronto recordó sus sagradas posesiones, sus papeles que habían quedado en su camarote en el barco que se hundía. El periodista se echó al agua. Nunca más le volvieron ver. Con él, debe de haberse perdido un libro intenso, como todos los demás, pleno de contrastes, tenebroso, inclusive algo tremendista. Ese era su estilo. Sus críticos, envidioso quizás, acuñaron el término londrismo para referirse a él. Lo londrista tiene algo de violento, mucho de veraz, un toque de ingenuo asombro ante las cosas de la vida, cierta pompa retórica, una filosofía que es suma de sentido común y moral vulgar destinada a ganar público y una enorme fe en el valor del trabajo periodístico como factor de reforma de la sociedad y de la historia. El escritor argentino Roberto Arlt (1900-1942) le debe el discurso de uno de los personajes centrales de “Los siete locos”, Haffner, el Rufián Melancólico, que es calcado del de Vacabana, alias el Moro, de “El camino de Buenos Aires”.
El último capítulo de ese libro se titula “Nuestra responsabilidad” y Albert Londres escribió en él: “Me gustaría que me concedieran el honor de escucharme. Fui a la cárcel. Penetré en la casa de los locos. ¿Por qué? ¿Para contarles historias? Conozco muchas, más atractivas. A un hombre que desde hace quince años rueda sin cesar por el mundo, no le faltan historias. Quise bajar al foso al que la sociedad arroja lo que la amenaza. Y mirar lo que nadie quiere mirar. Juzgar la cosa juzgada. No he creído necesario dormir en paz sobre las mieles de la ley. Me pareció loable prestar una voz, por débil que fuese, a aquellos que no tenían el derecho de hablar. ¿Llegué a ser escuchado? No siempre. Los que viven sin cadenas, sin inconvenientes, los que comen todos los días, hacen tanto ruido que nadie percibe esas otras quejas, las que vienen de abajo”.
Albert Londres escribía en libretas pequeñas de hojas cuadriculadas, en agendas con calendarios de la década del ‘20 y en cuadernos azules con hojas rayadas. No usaba pluma, sino lápiz, y con letra grande anotaba ideas, descripciones y diálogos. “Un verdadero periodista debe saber escuchar y ver; el que sólo sepa escribir nunca será nada más que un escritor literario”, escribió en su libro “La traite des noirs” (La trata de negros). En vida fue descripto por la prensa francesa como un príncipe de los reporteros, un hombre que hacía de la locomoción su segunda patria, un as del reportaje y un ciudadano de los cinco continentes que encontraba su hogar en un camarote de barco o en cucheta de tren, y que apenas si pasaba por París, ciudad que consideraba un trampolín para saltar con un impulso nuevo hacia lo desconocido.


Su única hija, Florise Martinet Londres (1904-1975), a quien su padre le había enviado un telegrama desde Shanghai pidiéndole que lo fuera a buscar al puerto cuando llegara, creó un premio en 1933, un año después del incendio de barco, en honor a su padre. El Prix Albert Londres todavía existe y es el premio de periodismo más antiguo de Europa. Se financió durante años con la herencia que él dejó y las regalías de sus libros. El premio, que suele comparárselo con el Pulitzer de Estados Unidos, es una medalla (cuyo diseño con imágenes de luz y oscuridad es una alegoría de la vida de Londres) y la suma de 3.000 euros. Entre sus ganadores figuran los prestigiosos periodistas Jean Gérard Fleury (1905-2002), Jean Lartéguy (1920-2011), Marie Monique Robin (1960) y Philippe Broussard (1963).

17 de julio de 2019

Acerca de la manipulación de la realidad


Para la Real Academia Española, existen tres acepciones de la palabra “realidad”: 1. existencia real y efectiva de algo; 2. verdad, lo que ocurre verdaderamente, y 3. lo que es efectivo o tiene valor práctico, en contraposición con lo fantástico e ilusorio. El filósofo español José Ferrater Mora (1912-1991), por otra parte, decía en su “Diccionario de Filosofía” que la realidad es “la totalidad de hechos posibles y expresables mediante el conjunto de proposiciones con sentido, tanto las verdaderas como las falsas”. Desde luego, la realidad es un concepto que tiene no sólo varias acepciones sino también múltiples aplicaciones en todas las áreas de pensamiento humano, tanto filosófico como científico, tecnológico, político o sociológico.
En cuanto a la Filosofía, ya en el siglo V a.C. el filósofo jónico Heráclito de Éfeso (540-470 a.C.) expresaba de modo metafórico que la realidad no era más que el devenir, una incesante transformación. Tiempo después, Aristóteles de Estagira (384-322 a. C.) decía en Atenas que la realidad era la forma en que se manifestaba la verdadera existencia, algo concreto que formaba parte del mundo sensible y material. Mucho más adelante, en el siglo XVII, el filósofo francés René Descartes (1596-1650) aseguraba en sus “Méditations metaphysiques” (Meditaciones metafísicas) que la realidad existía únicamente en la conciencia del individuo. Cercanos a esta idea del Idealismo, los filósofos George Berkeley (1685-1753) y Johann Fichte (1762-1814) atribuirían un papel clave a la mente para el conocimiento de la realidad ya que, al estar ésta fuera de aquella no era comprensible en sí misma.


Para Georg W.F. Hegel (1770-1831), el pensamiento era el creador de la realidad. En su “Phänomenologie des geistes” (Fenomenología del espíritu) afirmaba que la realidad era la unidad de la esencia y la existencia. En cambio, para los exponentes del Materialismo, para explicar la realidad era necesario analizar cómo se generaba algo a partir de sus componentes materiales. En su tratado “De corpore” (Tratado sobre el cuerpo), el filósofo inglés Thomas Hobbes (1588-1679) sostenía que el único objeto de conocimiento era lo corporal, pues sólo las cosas que actúan o sufren la acción de otro componen la realidad. La causa de sus cambios y movimientos tenía lugar por el enfrentamiento de los elementos inherentes a la propia materia y a sus continuas contradicciones.
Los albores del siglo XX fueron una época dorada para la Física. En aquellos años aparecieron novedosas teorías para explicar el mundo de formas radicalmente nuevas, un prodigio que no se veía desde la revolución científica del siglo XVII liderada por Galileo Galilei (1564-1642), Johannes Kepler (1571-1630) e Isaac Newton (1643-1727). El punto más alto de ese período -y quizá el que marcó su fin- fue el Congreso Solvay de 1927, un ciclo de conferencias científicas organizadas en Bruselas por el químico industrial belga Ernest Solvay (1838-1922) a la que asistieron personalidades notables de la ciencia como Hendrik Lorentz (1853-1928), Max Planck (1858-1947), Niels Bohr (1885-1962), Marie Curie (1867-1934), Albert Einstein (1879-1955) y Erwin Schrödinger (1887-1961), por citar a los más conocidos.
Estas conferencias marcaron una trascendental lucha por describir la naturaleza misma de la realidad, refiriéndose, claro, a la naturaleza física de la misma. Para algunos había que hacerlo desde la visión clásica de la causalidad, esto es, la relación entre causa y efecto, y para otros debía hacérselo introduciendo las novedosas teorías de la mecánica cuántica, aquella que analiza el comportamiento de la materia de acuerdo a los diferentes entornos y situaciones.


Por entonces el médico neurólogo austriaco Sigmund Freud (1856-1939), desde un ángulo completamente distinto, buscaba demostrar que el psicoanálisis era capaz de dar cuenta de la realidad de una manera verificable empíricamente. En su obra de 1915 “Das unbewusste” (Lo inconsciente), se preguntaba cuál era la naturaleza de la realidad y cómo influía en ella la experiencia humana y su comunicación entre las personas. Para el padre del psicoanálisis, era justificable suponer que la creencia en la realidad estaba relacionada con la percepción a través de los sentidos. La relación de los seres humanos con el mundo externo, es decir, con la realidad, dependía de la habilidad para diferenciar entre la percepción y la idea que se tuviera de la misma.
Pero, más allá de las disquisiciones científicas, provengan éstas de la Filosofía, de la Física o del Psicoanálisis, para un ser humano común y corriente hay preguntas que parecerían no tener respuesta. ¿Qué es la realidad? ¿Cómo la definimos? ¿Cuántas realidades hay? ¿Cada quien tiene su propia realidad? Con el paso de los años, diversos estudios aparecidos parecen demostrar de manera contundente que la naturaleza de la realidad no es objetiva sino que depende de quién la esté mirando.
Desde un punto de vista relacionado con la vida cotidiana de las personas, acercándonos ya al final de las dos primeras décadas del siglo XXI, pareciera ser que ser hoy realista no significase más que conformarse con las ideas sobre la realidad que pregonan las clases dominantes, incluso si esas ideas son constantemente refutadas y desmentidas por la propia realidad.
Hasta resulta grotesco advertir que, cuánto más tonta es una idea dominante, tanto más es aceptada como una verdad obvia y, por ende, consentida por un sinnúmero de apáticos conformistas. Pseudo filósofos, soberbios economistas, engreídos historiadores y vanidosos sociólogos, al amparo de los medios masivos de comunicación (¿o debería llamárselos de manipulación?), repiten constantemente el disparate de la completa y definitiva victoria del capitalismo liberal o de la singular eficacia de la globalización y financiarización de la economía mundial, a pesar de que los hechos demuestran cada día que pasa los nefastos resultados de tales políticas.


En medio de esta aberrante realidad, no dejan de aparecer supuestos intelectuales que discrepan con estas posturas y presentan irrisorias alternativas sólo modificando o retocando los mismos disparates que, más temprano que tarde, resultan incluso peores. Ridículamente repiten constantemente que, si  bien las actuales políticas económicas no son las mejores, no caben dudas de que el capitalismo es el único sistema posible por un período indefinido de tiempo y que es inevitable la supremacía de los intangibles mercados dada su supuestamente probada superioridad sobre cualquier otra alternativa para manejar la economía.
Todas estas pretensiones de realismo son definitivamente el polo opuesto de lo que, según el materialismo histórico, es realmente el realismo, aquello que en 1923 en su “Novyy kurs” (El nuevo curso) León Trotsky (1879-1940) llamaba “la forma de evaluación cuantitativa y cualitativa más elevada de la realidad objetiva con todas sus contradicciones en transición y en constante movimiento y cambio”.
Casi un siglo y medio antes, el filósofo prusiano Immanuel Kant (1724-1804) afirmaba en “Kritik der reinen vernunft” (Crítica de la razón pura) que la realidad “es lo que la mente humana percibe a través de los sentidos” y se basaba en el aspecto externo de lo que se ve o se sabe, de lo que nos dicen o no nos dicen. Y, posiblemente, tal afirmación tenga hoy más vigencia que nunca si se piensa en el rol de los medios de comunicación, los que cumplen una función preponderante en la manera de intervenir en la realidad según lo que dicen o no dicen, lo que callan, lo que ocultan o lo que tergiversan de acuerdo a sus intereses corporativos.
De manera premonitoria, a mediados del siglo XVII el filósofo holandés Baruch Spinoza (1632-1677) manifestaba en “Ethica ordine geometrico demonstrata” (Ética demostrada según el orden geométrico) que los hombres se creen libres porque son conscientes de sus deseos, pero en realidad ignoran las causas por las cuales tienen esos deseos. En la realidad contemporánea, en la que las variables que afectan a la formación de los individuos son algunas como el consumismo, la desinformación, la publicidad o el miedo, es razonable preguntarse si, efectivamente, cada persona es libre de tomar la decisión que quiera, sobre todo en la actualidad, cuando la forma preponderante de la objetividad manifiesta las ilusiones dominantes de las clases dirigentes a través de la retórica de la propaganda.
Allá por 1846, Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895) decían en “Die deutsche ideologie” (La ideología alemana) que las ideas preponderantes en cada época eran las de la clase dominante. Para los filósofos alemanes, esta clase, al controlar los medios de producción material, también controlaba los medios de la producción mental, imponiendo así dichas ideas al resto de la sociedad. Hoy, la omnipotencia de las últimas tecnologías informáticas controladas por el gran capital financiero que gobierna en un mundo globalizado más allá de la vieja sociedad industrial de la que hablaban Marx y Engels, sustenta el imaginario social y constituye la quintaesencia del realismo en nuestros días.


Sin embargo este es un fenómeno novedoso sólo por el notable desarrollo del procesamiento automático de información mediante dispositivos electrónicos y sistemas de computación, pero no lo es desde el punto de vista de sus objetivos. Hace algo más de ochenta años, Joseph Goebbels (1897-1945), ministro para la Ilustración Pública y Propaganda del Tercer Reich, se apoderó de la supervisión de los medios de comunicación, las artes y la información en la Alemania nazi con el fin de controlar todos los aspectos de la vida cultural e intelectual de los alemanes. Utilizando con fines propagandísticos la prensa escrita y los medios de comunicación relativamente nuevos por entonces como la radio y el cine, Goebbels consiguió que la figura de Adolf Hitler (1889-1945) empezara a tomar un cariz distinto de cara a la sociedad. Pasó de ser un criminal que había sido encarcelado por atentar contra el Estado a ser un mártir que fuera arrestado por las fuerzas comunistas y socialistas que estaban siendo controladas desde Moscú. Mediante el desarrollo de sistemáticas campañas de desprestigio, falsedades y desinformación, poco a poco fue creando una singular realidad: la que se adecuaba a los objetivos del Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán.
Este episodio histórico podría parecer obsoleto, anticuado; sin embargo esa caracterización es sólo aparente y superficial pues, en el fondo, todo proceso histórico está determinado por similares intereses y conflictos. Ya lo advertía el escritor y periodista británico George Orwell (1903-1950) en su ensayo “Politics and the english language” (La política y la lengua inglesa), publicado en 1946: “El lenguaje político tiene como objetivo hacer que las mentiras suenen verdaderas”. Hoy en día, la realidad está estigmatizada por ese dualismo perverso hasta tal punto que pareciera que los hechos objetivos no existen, lo que nos retrotrae al principio de la transposición goebbeliano que rezaba “Si no puedes negar las malas noticias, inventa otras que las distraigan”.
El lingüista y filósofo estadounidense Noam Chomsky (1928) viene desde hace varias décadas ocupándose de este tema. Lo hizo en “Necessary illusions. Thought control in democratic societies” (Ilusiones necesarias. Control del pensamiento en las sociedades democráticas), en “Propaganda and control of the public mind” (La propaganda y el control de la opinión pública) y en “Silent weapons for quiet wars” (Armas silenciosas para guerras tranquilas). En este último, habla de las estrategias de manipulación mediática entre las que cita aquella consistente en desviar la atención del público de los problemas importantes y de los cambios decididos por las elites políticas y económicas, mediante la técnica de la propagación de continuas distracciones y de informaciones insignificantes.
Las calañas gobernantes utilizan estas tácticas para tomar medidas impopulares que son presentadas como “dolorosas y necesarias” y que implicarán un sacrificio inmediato, pero siempre bajo la promesa de que “todo irá mejorar mañana” si el pueblo se sacrifica, ya que dichas medidas no harán más que “beneficiar a la patria”. Una estrategia que hace uso del aspecto emocional en desmedro del análisis racional para lograr el socavamiento del sentido crítico de los individuos. Por supuesto, lo que no se dice es que la inmensa mayoría de esas resoluciones beneficiarán a las clases dominantes en el corto plazo y no serán ellas, precisamente, las que tendrán que sacrificarse.
Desde ya no están solos en esta ímproba tarea. Guiados por la ideología, intereses personales o políticos, capitanes de la industria, periodistas, voceros de las cámaras de comercio, sindicatos e incluso economistas académicos toman posición con absoluta confianza, a menudo para engañar al público de acuerdo con sus propios intereses, y convenientemente cambian de forma repentina, otra vez, de acuerdo con sus intereses en un nuevo escenario. Así, logran en definitiva crear una supuesta realidad.


El prolífico escritor estadounidense Philip K. Dick (1928-1982) decía que “el instrumento básico para la manipulación de la realidad es la manipulación de las palabras. Si uno puede controlar el significado de las palabras puede controlar a la gente que utiliza esas palabras”. Es por eso que la educación juega un rol preponderante. Cuánto más pobre y mediocre sea la que se brinde a las clases subalternas y desposeídas, más reducida será su capacidad para advertir esas maniobras y más sencillo le resultará a la oligarquía aplicarlas. Nada es fortuito. No existe la casualidad, lo que existe es la causalidad, tal como decía el antes mencionado Immanuel Kant en su “Kritik der praktischen vernunft” (Crítica de la razón práctica) hace casi dos siglos y medio atrás.
El poeta español Ramón de Campoamor (1817-1901) decía en uno de sus poemas que “En este mundo traidor / nada es verdad ni es mentira, / todo es según el color / del cristal con que se mira”. Hoy, sin duda alguna, ese cristal es aleado por las camarillas oligárquicas que gobiernan en todas partes. Aquellas que actúan en consonancia con el 1% de los ricos del mundo que acumula el 82% de la riqueza global. Para ello cuentan con la notable incidencia de los medios de comunicación virtuales, llámense televisión, radio o redes sociales, los que, subordinados a poderosos grupos empresariales, son los responsables de crear la realidad como una entidad inmutable.
Cuando uno llega a tener un concepto de realidad mínimamente aproximado a los hechos, dispone de algo que es absolutamente indispensable: el conocimiento de lo que significa la condición de ser humano. Cuando el ser humano sabe lo que él es y comprende su naturaleza y su funcionalidad, está en posesión de recursos que le van a permitir tomar conciencia de sí mismo y establecer una relación objetiva con la realidad. En un momento en el que la información juega un papel de primera magnitud y es capaz de determinar el contenido y el rumbo de la política a todos los niveles, está en cada uno de nosotros determinar cuán peligrosa puede resultar la manipulación de esta información por parte de quienes distorsionan la realidad para ampliar su poder e incrementar sus beneficios.

15 de junio de 2019

Fredric Jameson: “Tenemos la obligación de inventar algún tipo de futuro, incluso si ni siquiera vemos un presente. Tenemos que provocar la implicación política de la gente” (2)


Pionero en el estudio de la obra de grandes filósofos, sociólogos y economistas como Georg W.F. Hegel (1770-1831), Karl Marx (1818-1883), György Lukács (1885-1971), Walter Benjamin (1892-1940), Jean Paul Sartre (1905-1980) o Ernst Mandel (1923-1995), mediante penetrantes lecturas de cada uno de ellos, Jameson desarrolló un método crítico que ha tenido una gran influencia, al proporcionar un marco para analizar las conexiones entre el arte y las circunstancias históricas de su realización. En obras como “A singular modernity” (Una modernidad singular), “The ideologies of theory” (Las ideologías de la teoría) y “The geopolitical aesthetic” (La estética geopolítica), plantea la dimensión mercantil del arte que ha llevado la expresión creativa a la banalización, al pastiche, a la frugalidad y la superficialidad. La profundidad de la cultura ha sido sustituida por la multiplicidad de lo superficial, donde el significado se oculta tras los simulacros, el vaciado de la razón y el ser de la historia. Así, en ensayos como “The cultural turn” (El giro cultural), “Theory of culture” (Teoría de la cultura) y “Postmodernism & cultural theories” (Postmodernismo y teorías culturales), define a la postmodernidad como la lógica cultural del capitalismo, como la pantalla mediática y cultural que cubre el tránsito hacia una escena de globalización económica. Los medios de comunicación habilitan la nueva expresión del ‘capitalismo mediático’, al tiempo que la tecnología adquiere el carácter de icono de la postmodernidad y todo objeto se convierte en mercancía. Jameson es autor de una vasta obra que incluye, entre otros títulos, “The Hegel variations. On the ‘Fhenomenology of spirit’” (Las variaciones de Hegel. (Sobre la “Fenomenología del espíritu”), “Marxism and form. 20th-Century dialectical theories of literatura” (Marxismo y forma. Teorías dialécticas en la bibliografía del siglo XX), “Archeologies of the future” (Arqueologías del futuro), “A singular modernity” (Una modernidad singular), “Brecht and Method” (Brecht y el Método), “Seeds of time”(Las semillas del tiempo), “Imaginary and symbolic in Lacan” (Imaginario y simbólico en Lacan), “The geopolitical aesthetic” (La estética geopolítica), “Late marxism. Adorno or the persistence of the dialectic” (Marxismo tardío. Adorno y la persistencia de la dialéctica), “The ideology of theory” (Las ideologías de la teoría), “The prison house of language” (La cárcel del lenguaje), “Sartre. The origins of a style” (Sartre. Los orígenes de un estilo) y “Narrative as a socially symbolic” (La narrativa como acto socialmente simbólico). A continuación, la segunda parte de la versión editada de las entrevistas publicadas en las revistas “Archipiélago” y “Minerva”.


Tal vez la aportación teórica por la que es más conocido para los lectores en lengua española sea su análisis marxista de la posmodernidad como “lógica cultural del capitalismo tardío”, análisis que ha venido desarrollando en otras obras suyas durante los años ‘80. ¿Considera que, en lo esencial, aquel análisis sigue siendo válido? A grandes rasgos, ¿qué modificaciones ha supuesto la deriva reaccionaria de la cultura postmoderna?

Algunas personas sostienen que el postmodernismo ha tocado a su fin, sin embargo es preciso establecer una diferencia entre el postmodernismo como estilo y la postmodernidad como situación cultural. Existen diversos estilos en el seno del postmodernismo, y algunos de ellos han desaparecido al tiempo que han ido surgiendo otros. Pero la postmodernidad, tal y como la caractericé en aquellas obras, sigue estando vigente e incluso en expansión. Lo que quizás habría que añadir ahora para destacar su relevancia es que finalmente postmodernidad y globalización son una misma cosa. Se trata de las dos caras de un mismo fenómeno. La globalización lo abarca en términos de información, en términos comerciales y económicos. Y la postmodernidad, por su lado, consiste en la manifestación cultural de esta situación. En lo que se refiere a si es o no productiva, desde luego, cualquier situación histórica nueva acaba siendo productiva, o sea, produce toda una nueva cultura. Lo que nos debería interesar en este sentido es cuáles son las posibilidades de una cultura de oposición frente a una cultura postmoderna afirmativa, que en cambio se limita a reproducir el sistema. Ésta es una cuestión difícil de contestar porque no creo que, por ejemplo, se pueda o deba dictar a los artistas qué hacer o anticipar el tipo de cosas que hay que hacer. Creo que los artistas, a título individual, aunque quizás en menor medida en el campo literario, sí que ejercen algún tipo de oposición. La pregunta crucial que yo plantearía aquí, una pregunta para la que no tengo respuesta, la verdad, sería: ¿Pueden erosionar al capitalismo las formas de oposición cultural que surgen en un momento? ¿Precisa este sistema caracterizado por la postmodernidad y globalización el mismo tipo de oposición que la que se generó en la época de lo moderno? En el momento moderno hablábamos de subversión, crítica, oposición, pero me pregunto si todas estas formas de resistencia son realmente válidas en las condiciones presentes. Recuerdo ahora el título de un famoso libro de Sloterdijk, “Crítica de la razón cínica”. Mucha gente usaría esos términos para describir la situación. Sí, creo que nos encontramos inmersos en una cultura de la razón cínica, en la que todo el mundo ya sabe todo de antemano, en la que ya no hay sorpresas, un momento en el que todo el mundo sabe lo que es el sistema y lo que hace, que el sistema no ofrece ilusiones a nadie y que simplemente está basado en el beneficio, en el dinero, etc. Si es así, si todos somos tan conscientes de este hecho, entonces es evidente que la función de la cultura de desenmascarar y revelar ese mismo hecho deja de ser necesaria. Aunque al mismo tiempo, si todos lo sabemos ¿por qué no resistimos? Estos son los nuevos tipos de interrogantes a los que hoy se enfrenta la cultura, y los que tendría que acometer una cultura postmoderna de izquierdas.

La vieja guardia, pongamos Adorno, asociaba la oposición cultural con cosas como la música de vanguardia, la literatura modernista, mientras que la nueva crítica que surgió con su generación se centró más en los productos de la cultura de masas, los medios de comunicación, el cine, la TV, el vídeo, etc. ¿Qué otras diferencias hay entre la antigua lucha cultural y la postmoderna?

Creo que la idea de oposición y subversión iba unida a la idea de vanguardia y a la propia diferencia entre alta cultura y cultura de masas. Una de las cosas importantes de la postmodernidad es que esa diferencia se diluye. En realidad, ya sucedía con Thomas Pynchon. No es que Pynchon fuera exactamente cultura de masas, sin embargo sí que estaba absorbiendo o impregnándose de la cultura de masas de un modo que no se había producido anteriormente en la literatura. Pero volviendo a la pregunta, ¿cuál es el nuevo contenido de oposición o resistencia? ¿Se trata de una muestra de pluralismo cultural? Todo el mundo está a favor del pluralismo, pero lo cierto es que éste no va necesariamente unido a un programa político. Tampoco sé, igual que le sucede al resto, cuál sería el programa político adecuado, y mis sugerencias en realidad no son útiles en el plano político. Creo que es preciso distinguir dos niveles y hablar de lo local y lo global no es una tontería en este punto. Desde luego, existen políticas nacionales donde se han producido ciertas conquistas democráticas y donde se han alcanzado algunos logros sociales, que están siendo destruidos por una nueva derecha conservadora muy agresiva. En este contexto no sé si se puede sostener una política radical, dado que uno parece obligado a defender una política de conservación del viejo Estado de Bienestar. Pero existe otro nivel, el de la cultura global, en el que ciertamente suceden y puede que sucedan otro tipo de cosas. Posiblemente esas cosas no se vayan a originar entre nosotros, en el Primer Mundo, en Europa o en Estados Unidos, son cosas que vendrán de otros lugares, quizás de lo que está sucediendo en América Latina, de lugares en los que se está fraguando una resistencia contra los países ricos. Podemos apoyar todo eso desde el interior de los países ricos, pero al mismo tiempo nos es muy difícil originar una política antiglobalización desde el Primer Mundo, desde nuestra posición acomodada. Podemos, desde luego, identificarla y apoyarla y eso es lo que ha representado Seattle, el Foro Social Mundial, el Foro Social Europeo. Son acontecimientos que se producen en un ámbito internacional, mientras que en el seno de los países se da otro nivel de política, y localmente otro. En realidad, en cierto sentido todos ellos están desconectados entre sí, aunque discurren en paralelo, simultáneamente, y una de las cosas que genera confusión política es el hecho de que no podamos identificar de forma inmediata cuáles son las grandes causas políticas de este momento. Esto también tiene que ver con la lentitud con la que está emergiendo un nuevo movimiento obrero internacional. Claro que el comercio internacional está operando, pero sus movimientos son muy contradictorios, y lo que es bueno para los trabajadores chinos resulta que es malo para los latinoamericanos y los españoles. La vieja izquierda moderna, la izquierda comunista, se basaba en una idea internacionalista, pero el espacio para que esa idea se desarrolle más no ha surgido aún.

El bloqueo de la imaginación es otro problema al que ha prestado mucha atención, en relación, por ejemplo, con ciertos aspectos del antiurbanismo de Koolhaas o con la ciencia-ficción contemporánea. Parece que no se trata de volver a la utopía, sino de…

En lo que se refiere a la utopía, creo que hay dos cuestiones relevantes. Una tiene que ver con una especie de impulso utópico que siempre está presente. Tiene que ver con la colectividad, la felicidad, el cuerpo. Gran parte de lo que pensamos sobre la degradación de la cultura contemporánea se alimenta de ese impulso. Es un sentido de utopía que late en todas partes. Lo que, sin embargo, no siempre está presente son representaciones de la utopía, ya que éstas surgen en oleadas. En Estados Unidos, por ejemplo, el gran momento para las utopías fue la década de 1890, el período del Movimiento Progresista, de la formación de los sindicatos, de los Trabajadores Industriales del Mundo, etc., un período en el que la gente experimentó verdaderos cambios históricos y se sintió interpelada a imaginar otros futuros que, quizás, ahora puede que no parezcan nada atractivos pero que realmente formaron parte del imaginario de esos movimientos. Después nos encontramos con la década de 1960, un período en el que también se asistió a un florecimiento de las utopías, en gran medida gracias a la segunda ola feminista (que también estaba presente en el primer período, en el primer momento de las utopías feministas). En nuestra época también han empezado a emerger algunas nuevas utopías, pero el fenómeno ha adquirido mucha más importancia política que antes, dado que cada vez nos ha resultado y nos resulta más difícil imaginar algo distinto a lo existente. Recordemos, por ejemplo, la célebre expresión de la Sra. Thatcher: “No hay alternativa al capitalismo”. El problema político al que nos enfrentamos desde hace tiempo es que no hay alternativa a la utopía. La utopía, sin embargo, sigue siendo el primer paso en la emergencia del futuro y, por eso, cosas como la ciencia ficción actual están tan relacionadas con el problema del tiempo histórico. Vivimos en un período en el que nuestro sentido del pasado sólo se corresponde con un montón de imágenes y de simulacros y en el que el futuro es cada vez más difícil de imaginar. La ciencia ficción, con todo, parece que siempre había sido la forma en la que era posible imaginar algo y en la que se podía poner a prueba el futuro en un sentido bueno y malo. O, más exactamente, yo diría que el sentido de la ciencia ficción consistía en demostrar lo difícil que resulta imaginar un futuro diferente, algo que no es necesariamente malo, dado que fuerza a la gente a tratar de pensar y a adoptar distintas iniciativas. Lo importante, de hecho, sería intentar darse cuenta de cuál está siendo la tendencia histórica y tratar de ver cómo la gente está pensando en alternativas. Parece que asistimos a una situación límite, a una situación en la que todo el trabajo sobre la faz de la tierra es trabajo asalariado, en la que se produce una destrucción total de la agricultura, una transformación global de cualquier cosa en mercancía. De modo que es desde ahí desde donde estamos tratando de imaginar. No creo que haya razones para el pesimismo en todo esto.

Uno de los grandes problemas a la hora de pensar la globalización es el papel que juega Estados Unidos en ella. Antonio Negri y Michael Hardt creen que, a pesar de su preponderancia, Estados Unidos manifiesta una incapacidad para dirigir el proceso de globalización (igual que le ocurriría a cualquier otro Estado). De hecho, en su obra “Imperio” resulta confuso hablar de imperialismo y sería mejor pensar en una idea de imperio con naturaleza no estatal. Usted, en cambio, en artículos como “Globalización y estrategia política”, parece afirmar lo contrario. ¿Es así? ¿Podría explicarnos su opinión sobre el papel del Estado-nación en el proceso de globalización y de cómo se sitúa realmente Estados Unidos en ese proceso?

Creo que es preciso recordar que ambos, Michael Hardt y Toni Negri, son italianos, y que de algún modo para ellos imperio significa imperio romano, no el imperio del imperialismo. El imperialismo se corresponde más bien con un orden anterior al capitalismo y por eso seguir utilizando la misma palabra genera cierta confusión. Cuando ellos hablan de imperio, lo interpreto en ese sentido, en el del imperio romano: nos hallamos ante un imperio del que forman parte Estados equiparables y existe determinado modo de ciudadanía global; los europeos y los norteamericanos, digámoslo así, detentamos cierta ciudadanía global de la que, en cambio, carecen otros países, o sea, los bárbaros de la periferia del imperio romano. Sin embargo, en grandes momentos de crisis, de repente se produce un estado de excepción en el que una única potencia dirige todo. Esto es lo que creo que vienen a decir ellos. No se trata de que Estados Unidos como nación sea ahora de algún modo la única nación. Existen muchas corporaciones multinacionales que no son estadounidenses, que son europeas o japonesas o de muchos otros sitios, lo cual no quita que, en el estado de excepción bajo el que vivimos, los estadounidenses se erijan como dirección de todo el imperio. Estados Unidos está en el centro de todo el asunto, pero no se trata de Estados Unidos en sí mismo, sino, poniéndolo en otros términos, del capitalismo. Al mismo tiempo, creo que Estados Unidos no es exactamente una nación como el resto de las naciones y es así por distintos motivos. Para empezar, nuestra política es algo diferente. Una de las cosas importantes que trajo consigo el colapso del socialismo fue el colapso del federalismo. Existe, sin duda, una crisis del federalismo en la Rusia, en España, en Canadá, en Irlanda, en Inglaterra. Pero algo parecido también pasaría, creo, en Estados Unidos. En la década de 1960 ya surgieron algunas voces (algunas utopías surgieron de ahí) que hablaban de las siete naciones de Estados Unidos. Luego se llegó a hablar de nueve, las nueve naciones de Norteamérica. Sólo acudiendo a la geografía podemos pensar, en efecto, en el Sur, los Apalaches, Quebec, la costa Noroccidental, California, Arizona, etc. La cuestión es: ¿por qué no se escinde, por qué no se desune Estados Unidos? Mi respuesta es que no lo hace porque el universo de la cultura de masas en Estados Unidos es un factor clave de nivelación. No es un factor político en un sentido inmediato, pero sí en un sentido más amplio gracias al cual se produce ese proceso de igualación. En el Sur, donde vivo yo, la gente tiene distintos acentos y sus propios movimientos locales; y hay gente que ondea la bandera confederada, algo que, evidentemente, también implica un asunto racial. En cualquier caso, si el impulso separatista no crece es por la cultura de masas. En esto, el capitalismo norteamericano sí que fue pionero. No teníamos una aristocracia que tuviera que ser desplazada, una cultura de clases anterior, una casta cultural, y esto hizo de Estados Unidos un lugar muy diferente. Con todo, quizás estos asuntos ya no son los más importantes para el análisis del papel general que desempeña Estados Unidos en la situación actual. Creo, también, que sería posible formar alianzas entre naciones con una jerga económica distinta. Samir Amin acuñó una palabra maravillosa: desligarse. Resulta muy difícil imaginar cómo podría desligarse un país. Cuba, por ejemplo, ¿cómo va a desligarse del resto? Sin embargo, una agrupación entre, pongamos, Brasil, Argentina, etc., hasta cierto punto podría llegar a desligarse del FMI. Si contáramos con un grupo de Estados europeos que adoptara una posición antineoconservadora, esto también podría constituir una suerte de contrapeso. Hasta el momento, Europa ha intentado algo, Japón, en cambio, se muestra increíblemente débil y poco dispuesto, pero China está demostrando que posee un espíritu innovador sorprendente, y en cierto modo se ha mantenido desligada, aunque en estos momentos no podemos contar con que China lleve a cabo una política realmente radical, igual que tampoco podía esperarse en tiempos de Mao.

¿Cuáles son, en su opinión, las características básicas del nuevo sujeto político revolucionario global? ¿Cuáles son sus prioridades estratégicas? ¿Cómo ve la relación entre el llamado “movimiento antiglobalización” y el movimiento contra la guerra?

Si nos fijamos en los años ‘60, en Estados Unidos, por ejemplo, vemos que el movimiento en contra de la guerra de Vietnam deja de tener efectos políticos justamente después de la guerra. Frente a ejemplos como ése, el movimiento antiglobalización parece haber sido mucho más prometedor y por eso sería bueno que siguiera en movimiento y que se desarrollase más, pase lo que pase en el frente de la guerra. Podría ser que se produjera un fortalecimiento del movimiento antiglobalización a causa de la guerra, pero es más importante que exista un movimiento anticapitalista, no simplemente pacifista, sea cual sea la posición que sostengamos al respecto. En lo que concierne al problema de la organización, es cierto. El concepto político básico sobre el que aún tenemos que pensar es el de organización, en un sentido general, y en el de partido, en un sentido particular. Uno no puede limitarse a organizar una concentración o una manifestación; estas cosas tienen que ir dirigidas hacia una meta, y para eso es preciso desarrollar reflexiones nuevas, nuevas ideas sobre la organización o, más exactamente, nuevas ideas internacionales sobre la organización. Parece claro que la globalización tiene muchos efectos positivos, siendo uno de ellos el hecho de que ahora la izquierda puede establecer estas conexiones, al igual que las puede establecer la banca o el comercio. Pero eso es justamente lo que no se ha logrado aún. Lo productivo del movimiento antiglobalización fue que, de nuevo y por primera vez, se logró identificar a un enemigo. Eso es lo que hicieron tantos movimientos: los Sin Tierra en Brasil, los trabajadores en otras regiones, los nacionalistas en distintos países dirigidos por Estados Unidos o por compañías globalizadas, todos pudieron unirse a través de la identificación de ese foco común. Quizás esto constituya un punto de partida para pensar cómo se puede producir una política de alianzas que sea verdaderamente una política antiglobalización. A pesar de todo, no creo que ninguno de nosotros tenga la solución. Lenin es para muchos de nosotros un magnífico ejemplo de cómo pensar políticamente, es verdad; pero eso no significa que podamos volver atrás y fundar un partido bolchevique ni nada por el estilo. Es un ejemplo de inteligencia política, que es justamente lo que hoy necesitamos.

14 de junio de 2019

Fredric Jameson: “Tenemos la obligación de inventar algún tipo de futuro, incluso si ni siquiera vemos un presente. Tenemos que provocar la implicación política de la gente” (1)


En una época en la que la crítica literaria, como tantas otras cosas, ha sufrido cierto declive, y en la que tristemente son poquísimas las figuras destacables en esta disciplina, Fredric Jameson (1934) se alza como alguien venido de un pasado cultural de mayor grandeza, un refugiado de la era de grandes ensayistas como Erich Auerbach (1892-1957) o Roland Barthes (1915-1980) que sin embargo sigue siendo absolutamente contemporáneo. Crítico y teórico literario nacido en Cleveland, Ohio (Estados Unidos), durante más de treinta años Jameson ha sido uno de los ideólogos de la literatura más productivos en el mundo anglosajón. Doctorado en Letras en la Universidad de Yale en 1959 con una tesis sobre Jean Paul Sartre (1905-1980), desde la década de los ‘70 se dedicó al análisis literario y cultural estudiando las relaciones entre el desarrollo del capitalismo y la producción de las diferentes áreas de la cultura en lo que habitualmente se conoce como postmodernidad, ese movimiento cultural occidental que se caracteriza por la atención a lo formal y la búsqueda de nuevas formas de expresión, junto con una carencia de ideología y de compromiso social. Para Jameson, las formas estéticas que la definen se corresponden con la fase de mundialización del mercado. Para el autor de “Postmodernism, or The cultural logic of late capitalism” (El postmodernismo, o La lógica cultural del capitalismo avanzado) existe una estrecha relación entre economía y cultura, una conexión causal entre el arte y las circunstancias en las que se produce la creación y la recepción. En el escenario del capitalismo tardío se observa una mutación de las formas de expresión culturales y mediáticas, así como de sus bases tecnológicas; los aspectos estéticos son, en sí, una expresión cosificada, devenida en mercancía y puesta de moda por el mercado. Lo que sigue es la primera parte de una versión resumida y editada de las entrevistas que Jameson concediera a Hugo Romero y Amador Fernández Savater (para la revista mexicana “Archipiélago” nº 63) y a David Sánchez Usanos y Ramón del Castillo (para la revista española “Minerva” nº 16).


Empecemos hablando de la postmodernidad y el postmodernismo. ¿Cree que esa terminología conserva su vigencia? En ocasiones ha afirmado que cuando hablamos de la “sociedad del espectáculo”, de la “sociedad de la imagen” o de la “globalización” básicamente nos estamos refiriendo al mismo fenómeno.

Algunos de los primeros usos del término “postmodernismo” se produjeron en el contexto español; más tarde, justo después de la guerra, también los alemanes hablaron de lo “post”: la posthistoria, la postmodernidad... Pero la palabra empezó a emplearse en su sentido contemporáneo en los años ‘60, en el ámbito de la arquitectura. Hoy mucha gente interpreta el término “postmodernismo” como si se tratase de un concepto esencialmente estilístico. Y ciertamente hay algo parecido a una arquitectura postmoderna que, fundamentalmente, fue una reacción contra la elevada seriedad moderna y sus pretensiones filosóficas y metafísicas, una intervención que aspiraba a ser relajada y entretenida. Creo que hay cierto consenso en que es un estilo agotado, que ya no resulta vigente; desde ese punto de vista, el postmodernismo ha concluido. En cambio, seguimos inmersos en la postmodernidad, entendida como el modo en que el carácter postmoderno afecta a todo un modo de producción, a un momento del capitalismo avanzado. Puedo entender que alguna gente crea que la noción de postmodernismo -cierto estilo inicial de la postmodernidad- ya no es útil, pero me parece insensato proclamar el fin de la postmodernidad como momento del capitalismo. Podemos usar otros sinónimos, claro está: es evidente que la globalización es la otra cara de la postmodernidad y que ambas significan lo mismo, o podemos hablar de capital financiero... Todos estos elementos caracterizan este nuevo momento del modo de producción capitalista, pero resulta conveniente mantener la palabra postmodernidad debido a que, en lugar de restringirnos a lo meramente económico, nos empuja a buscar las implicaciones superestructurales de este cambio en el campo de la cultura.

¿No cree que el postmodernismo, entendido como estilo, era realmente “moderno” o elevado en comparación con la producción cultural actual procedente, por ejemplo, de China?

Sí, no es sólo un término negativo o reactivo... Tengo algunos problemas con la palabra “estilo” pero, en cualquier caso, me parece una apreciación acertada. Lo que ahora llamamos postmoderno -y eso sería aplicable también al arte actual de Rusia o China- no es sólo un estilo sino cierta nueva concepción de la obra de arte y pienso que eso puede describirse en sus propios términos y no simplemente como una secuela de lo moderno.

La cuestión del estilo es un tanto paradójica, pues usted ha afirmado en no pocas ocasiones que la postmodernidad significa precisamente el final del estilo que, en cambio, era un asunto crucial para los modernistas.

Entiendo el concepto de “estilo” en el sentido que le daba Roland Barthes. Alude a una forma de expresión, típicamente moderna, de la personalidad de un sujeto. En un mundo postindividual como éste, en el que hemos ido más allá de la personalidad y del sujeto, el término estilo ya no parece de gran utilidad. Lo que quiero decir es que, aunque hoy en día puede haber artistas muy importantes, no inventan su propio estilo de la manera en la que lo hacían los grandes pintores o escritores del período moderno. Hacen algo distinto.

Retomando el tema del modo de producción, ¿por qué hablar de modo de producción? La idea de modo de producción, ¿no implica que hay varios modos? ¿Y no parece como si la globalización fuese algo que está más allá de los modos?

Bueno, uso la idea en su sentido marxista original. A lo largo de la historia se ha dado cierto número de modos de producción: feudalismo, esclavitud, capitalismo... Es un concepto totalizador que trata de capturar la interconexión entre determinado tipo de trabajo, de tecnología, de cultura, de religión... Pero es cierto, no es del todo correcto decir que estamos viviendo un nuevo modo de producción. Es sólo otra etapa del capitalismo. Creo que cada una de esas fases se ha caracterizado por una expansión del sistema. El capitalismo comienza sobre una base local o nacional y se extiende al ámbito europeo, después se expande por el mundo por medio de un proceso imperialista y finalmente entra en una fase de globalización (que ya no cabe calificar de imperialista, pues se trata de algo nuevo). Claro, también están las cínicas objeciones de cierta gente que dice que siempre ha habido globalización, aduciendo que en el Neolítico se podían encontrar en África materiales procedentes de la India, y ejemplos por el estilo. Creo que no es una forma seria de describir los tremendos cambios que ha traído la globalización por medio de las tecnologías de la comunicación e internet, y todo lo que implican tanto para la producción como para las finanzas.

¿Diría que estamos en la misma fase del capital que a comienzos de los años ‘80 -cuando escribió “El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado”-, o se ha incrementado el dominio de la economía? Parece como si el mundo estuviera interconectado sobre todo en los aspectos financieros, mientras que lo político y lo cultural se limitaran a seguir la senda que marcan las finanzas.

Yo en este punto no hablaría de causas, sino de elementos más o menos fuertes o más débiles de esta nueva situación. Resulta evidente que hoy en día podemos ver la forma completa de este fenómeno con más claridad que en los años ‘80, pero creo que, en esencia, muchos de estos procesos comenzaron entonces. Las liberalizaciones de Thatcher y Reagan son uno de los hitos que pueden emplearse a la hora de periodizar el comienzo de un nuevo tipo de sistema desde cualquier punto de vista. Si dirigimos la mirada aún más atrás podemos, si se prefiere expresar en estos términos, establecer una genealogía de lo postmoderno, observamos aquí y allá que algo se estaba desarrollando, algo que llegaría a ser central más tarde; pero realmente no podemos ver el modo en su forma completa tal y como lo conocemos hoy en día. Para tratar de esto me parece muy adecuada la terminología de Raymond Williams: él habla de lo dominante y lo subordinado. Cosas que entonces podían parecer subordinadas resultan ahora dominantes, quizá ésta sea la mejor manera de abordar la cuestión. También con respecto a lo económico. Muchas de las prácticas económicas que en aquellos días resultaban pioneras hoy se han convertido en dominantes. Uso todos estos elementos como síntomas. Por ejemplo, creo que algo como el derivado financiero es un síntoma excelente de lo que está sucediendo en otros campos, pero no diría que el derivado financiero es la causa de esto o lo otro. El lenguaje de la causalidad puede ser muy engañoso.

A menudo se le presenta como un entusiasta de la cultura europea, ¿suscribiría esa idea? ¿Considera que todavía podemos seguir hablando de una “cultura europea”, de una unidad europea no sólo cultural sino también política?

Desde luego, hay una especie de unidad europea. Podemos hablar de tradiciones socialdemócratas, de un cierto tipo de Estado de bienestar que se remonta al siglo XIX y de determinada primacía de la cultura en varios países europeos (incluso en los del Este, pues pienso que los polacos y los checos también se conciben a sí mismos como europeos). En los Estados Unidos hay una larga tradición de “eurofilia” y “eurofobia”. Existe una antigua distinción acuñada por Philip Rav -que durante mucho tiempo fue el editor de Partisan Review-, espero que hoy en día no se interprete como racista, pero él hablaba de rostro-pálidos y pieles-rojas. De modo que los eurófilos serían rostro-pálidos y los “verdaderos americanos” pieles-rojas. Según esta clasificación, Henry James sería un rostro-pálido y John Steinbeck un piel-roja. No pienso en estos términos acerca de mí mismo puesto que, además de por Europa, me siento atraído por otros lugares, como China o Rusia. Pero lo que ha tenido mucha importancia para mí ha sido la crítica de la tradición angloamericana del empirismo o la filosofía analítica. Europa me sirvió de contrapeso: era el lugar donde todavía existía la dialéctica, donde aún había una política radical, donde existían ciertos tipos de cultura que no se daban en los Estados Unidos. Pero, por otra parte, también soy lo suficientemente norteamericano como para estar muy influido por la cultura de masas. Creo que Norteamérica es el sitio donde se inventó la cultura de masas, y no estoy seguro de si en Europa -o en otra parte- existe algo así. En cierta ocasión los japoneses intentaron comprar unos grandes estudios de música y cine, el problema fue que aparentemente lo tenían todo (la tecnología, la fuerza productiva, el dinero...), pero no lograron generar cultura de masas y finalmente fue un fracaso. Creo que también debe decirse algo acerca del relativo fracaso de los países socialistas a la hora de crear su propia cultura de masas. Recuerdo que un amigo mío, a la vuelta de sus vacaciones en la entonces Yugoslavia me dijo: “Llevan vaqueros, tocan música pop norteamericana... No han tenido éxito, no han producido su propia cultura popular”. En mi opinión se trata de una cuestión muy seria. Así que en este aspecto no me describiría como un completo antinorteamericano; pero por lo que respecta, con matices, a la literatura, la filosofía o la poesía, la oposición al empirismo y al anti-intelectualismo norteamericano que representa el legado europeo ha sido muy importante para mí. Por supuesto también podríamos añadir que no tenemos una tradición marxista o lo que, en esencia, podríamos denominar una teoría marxista, debido a que no tenemos teoría en absoluto. La teoría constituye fundamentalmente una reacción -una crítica- contra el empirismo y, en este sentido, Europa me ha resultado crucial puesto que era el lugar donde aún existía la teoría. Y supongo que, en cierto modo, mis primeros libros se ocupan de la tradición europea de teoría y crítica cultural marxista precisamente porque estas cuestiones prácticamente no tenían ninguna influencia en la Norteamérica de los ‘50.

Pero, ¿no existe también cierta eurofilia en la academia norteamericana? Autores como Žižek o Derrida adquirieron relevancia internacional cuando triunfaron en Estados Unidos, y podríamos decir que los referentes intelectuales y culturales que gozan de más prestigio en el ámbito universitario norteamericano en buena medida son europeos.

Es cierto, pero un asunto diferente es la relación con el Estado. Allí el Estado no paga casi nada, está completamente orientado a favor de las empresas. De modo que, poco a poco, el arte va quedándose sin apoyos ni subvenciones, no existe la clase de protección que tienen en Europa para distintos aspectos y actividades culturales. Soy consciente de que actualmente el sistema educativo europeo en general atraviesa un período crítico, pero en su mayor parte el nuestro es un sistema privado, y eso hace que se den muchas diferencias en todo tipo de ámbitos. Lo más cerca que estuvimos de tener algo parecido al sistema educativo europeo fue el magnífico sistema estatal que se implantó en California y que ha sido desmantelado. El caso es que, en general, siempre ha habido resistencias. También creo que muchos de los problemas que existen en la Unión Europea son comparables a los que tenemos nosotros con los distintos estados dentro de un sistema federal, pero ésa es otra cuestión. En cualquier caso, creo que tenemos la obligación de inventar algún tipo de futuro, incluso si, en cierto sentido, ni siquiera vemos un presente. Tenemos que provocar la implicación política de la gente. Resulta muy difícil, el sistema es tan poderoso que parece como si no hubiera alternativa. Es una situación general en todo el mundo, no es algo que concierna sólo a Europa o a Norteamérica.

O sea que el lector para el que usted escribe es una especie de “lector global”.

Un lector global... Sí, en cierto modo sí. Escribo para los académicos, para los intelectuales. Digámoslo de este modo: me gustaría tener alguna influencia en la producción de nuevos intelectuales. Creo que una parte de la política ha de provenir de los intelectuales. Lenin decía aquello de que una revolución, para tener éxito, tenía que contar con la clase trabajadora y también con los intelectuales. Podemos intentar producir una nueva clase trabajadora adecuada a las nuevas condiciones históricas. Pero también podemos intentar tener algún tipo de influencia en los intelectuales y en aquello que consideran su misión. Mi papel político, tal y como yo lo entiendo, tiene que ver más con este último aspecto. Y la cuestión es que en los Estados Unidos hay una lucha contra los intelectuales. Como he dicho antes, tenemos una larga tradición de anti-intelectualismo y ello incluye combatir al intelectual como tal. Por cierto, esa es otra de las diferencias básicas entre Estados Unidos y Europa: en mi país los intelectuales no tienen el prestigio del que gozan en Europa. Lo que estoy tratando de sugerir es que tenemos un papel que desempeñar, que no deberíamos avergonzarnos de ser intelectuales, no tenemos por qué convertirnos en otra cosa. Los intelectuales están hoy en día en la academia; bueno, ésa es la evolución de las instituciones y creo que no hay nada indigno en ello. Me gustaría, en definitiva, jugar algún tipo de papel en la vindicación del intelectual.

Volviendo a la cuestión de la cultura popular, hay una cita que usted usa a menudo, me refiero a esa predicción del cineasta Ken Russell acerca de que en el siglo XXI las películas no durarían más de quince minutos. ¿Cómo se conjuga eso con la actual pasión que parece existir por las series de televisión? La gente las consume por temporadas enteras, tratando de conseguir todos los episodios. Y desde luego eso es algo que excede los quince minutos. ¿Estamos ante una especie de avatar de la gran novela decimonónica?

Me parece que se trata de un intento de hacer algo en televisión que resulte distintivo desde el punto de vista cultural. Parece que esa posibilidad ha surgido en un momento en el que -al menos en los Estados Unidos- la televisión parecía que estaba cayendo demasiado bajo. No se trata de volver a las películas de arte y ensayo, sino de profundizar en este medio y lograr algo nuevo, una forma nueva. Y sí, ésa era la manera en que publicaba Dickens, la forma serial, así eran las novelas del siglo XIX, o sea que quizá estemos ante un modo de adaptar eso a la televisión. Se trata de un fenómeno muy prometedor.

¿Cómo influyen las formas de consumo cultural en el modo en que se produce la cultura? Por ejemplo, en el caso concreto del libro electrónico, ¿cree que si su uso se extiende afectará de algún modo a la forma de escribir?

Bueno, creo que nos falta perspectiva para juzgarlo, aún es pronto. Algunas de sus ventajas son indudables, yo viajo mucho y desde luego es de gran ayuda poder contar con una biblioteca entera sin tener que cargar todo ese peso. Pero, por otra parte, hay ciertos inconvenientes. Por ejemplo, yo puedo recordar en qué posición de la página (arriba a la derecha o en el tercer párrafo de la página izquierda) estaba una determinada cita, y con los nuevos dispositivos no tengo manera de localizarlo de ese modo, aunque supongo que se estarán produciendo desarrollos en ese sentido. Es muy posible que la tecnología ejerza algún tipo de influencia, aunque no siempre sea la esperada. Nietzsche fue el primer filósofo en usar máquina de escribir, y también tenemos el caso del propio Mark Twain, que perdió una fortuna invirtiendo en determinados modelos de máquinas que finalmente no tuvieron éxito. Pero, como decía, los efectos no son siempre los que cabría suponer. Ahí tenemos lo que sucedió con Henry James, por ejemplo. En cierto momento de su vida debido a una lesión tuvo que dejar de escribir; a partir de entonces se dedicó a dictar sus obras para que otro las transcribiese. Cabría pensar que el hecho de que éstas fuesen compuestas oralmente podría hacer que la estructura de las oraciones fuese más simple. Pues sucede justo al contrario: las obras pertenecientes a ese período son de un estilo y estructura más complejos, y es algo que puede observarse claramente cuando se las compara con su producción anterior.

En otro orden de cosas, su trabajo está teniendo una importante recepción en China.

Sí, de hecho, en China pueden encontrarse mis obras completas en cuatro volúmenes. Visité China por primera vez a mediados de los ‘80, cuando estaba saliendo de la Revolución Cultural y se estaba abriendo a Occidente. Se publicaban y traducían muchas cosas y para mí también supuso una oportunidad de tener algo de influencia en esa zona. Está claro que los chinos mantienen una relación con Europa y las tradiciones europeas, pero, en esencia, podemos decir que de manera análoga a como los norteamericanos obtuvimos nuestra teoría de Europa, ellos la obtienen de Estados Unidos. En lo relativo a la literatura y a la cultura se mostraban realmente ansiosos por saber y aprender todas las cosas nuevas que podían hacerse mediante el análisis teórico de obras de arte, literatura y, en general, de productos culturales.

Así que, en cierto modo, podríamos decir que en China se usa su obra como si se tratase de un mapa, ¿no?

En cierto sentido sí. Diría que mi trabajo sirvió primero en los Estados Unidos como una introducción a la teoría europea (incluido el marxismo) y quizá ahora en China todavía funcione de ese modo. Y en tanto que son introducciones, una vez que has aprendido lo que te ofrecen, caen en el olvido. No pretendo tener esa influencia para siempre, pero está bien desempeñar ese papel en el momento justo.

9 de junio de 2019

Entremeses literarios (CXCIX)


CUÁNTOS AMANECERES NOS QUEDAN
Iván Teruel
España (1980)

Salgo al balcón y veo a mi padre acodado en la barandilla, fumando. Sus ojos se encuentran más allá del paisaje que tiene enfrente. Quizás en los recuerdos. Yo también he estado buscando recuerdos. Recuerdos y sentimientos. Pero sobre todo palabras. Palabras que definan contornos. Había creído encontrarlas mientras venía hacia aquí: todo parece más fácil cuando está a la espera de cristalizar. Y sin embargo, cuando me decido a hablarle solo consigo pedirle un cigarrillo. Yo, que llevo casi cinco años sin fumar. A mi padre, que me acaba de llamar para decirme que le han diagnosticado cáncer de pulmón.


AZOGUE
Eduardo Gudiño Kieffer
Argentina (1935-2002)

Pobrecita Alicia. Aunque la razón te decía no puede ser, intuías que siempre es más fácil recordar las cosas que sucedieron la semana que viene, intuías que primero está la cárcel, después se dicta la sentencia condenatoria y por último se comete el crimen; intuías que la herida sangrante solo sobreviene después del dolor. ¿Pero quién cree en la dichosa intuición femenina? Nadie, ni siquiera las mujeres. Sólo ahora estás segura de que no te equivocabas. Ahora: el día que cumples veinte años, cuando al levantarte vas a mirarte en la luna azogada del espejo y descubres, del otro lado, la imagen decrépita de una anciana que babea y te mira a su vez; ella te mira, la miras, las dos se miran y se ven y piensan que sí, que es cierto, que siempre es más fácil recordar las cosas que sucedieron la semana que viene, el mes que viene, el año que viene, el siglo que viene.


FRUSTRACIÓN
Mario Halley Mora
Paraguay (1926-2003)

Su manía eran los velorios. Gustaba del morboso placer de dar las condolencias. Envidiaba el dolor de los parientes y hasta la triste majestad del cadáver yacente entre maderos lustrosos y raso. Vivía soñando en su propio velorio como el pobre sueña en su casita propia, y se pasaba horas de insomnio imaginando su ataúd, la montaña de coronas y las frases patéticas estampadas en el álbum a la luz de los cirios. Tanto esperó que al fin se cumplió el sueño de su vida: morir. Pero al único velorio al que no pudo asistir fue al suyo, porque murió ahogado y se lo llevó el río.


FALLIDO
Julio Torri
México (1889-1970)

Una vez hubo un hombre que escribía acerca de todas las cosas; nada en el universo escapó a su terrible pluma, ni los rumbos de la rosa náutica y la vocación de los jóvenes, ni las edades del hombre y las estaciones del año, ni las manchas del sol y el valor de la irreverencia en la crítica literaria. Su vida giró alrededor de este pensamiento: “Cuando muera se dirá que fui un genio, que pude escribir sobre todas las cosas. Se me citará -como a Goethe mismo- a propósito de todos los asuntos”. Sin embargo, en sus funerales -que no fueron por cierto un brillante éxito social- nadie le comparó con Goethe. Hay además en su epitafio dos faltas de ortografía.


SI HUBIERA SOSPECHADO LO QUE SE OYE
Oliverio Girondo
Argentina (1891-1967)

Si hubiera sospechado lo que se oye después de muerto, no me suicido. Apenas se desvanece la musiquita que nos echó a perder los últimos momentos y cerramos los ojos para dormir la eternidad, empiezan las discusiones y las escenas de familia. ¡Qué desconocimiento de las formas! ¡Qué carencia absoluta de compostura! ¡Qué ignorancia de lo que es bien morir! Ni un conventillo de calabreses malcasados, en plena catástrofe conyugal, daría una noción aproximada de las bataholas que se producen a cada instante. Mientras algún vecino patalea dentro de su cajón, los de al lado se insultan como carreros, y al mismo tiempo que resuena un estruendo a mudanza, se oyen las carcajadas de los que habitan en la tumba de enfrente. Cualquier cadáver se considera con el derecho de manifestar a gritos los deseos que había logrado reprimir durante toda su existencia de ciudadano, y no contento con enterarnos de sus mezquindades, de sus infamias, a los cinco minutos de hallarnos instalados en nuestro nicho, nos interioriza de lo que opinan sobre nosotros todos los habitantes del cementerio. De nada sirve que nos tapemos las orejas. Los comentarios, las risitas irónicas, los cascotes que caen de no se sabe dónde, nos atormentan en tal forma los minutos del día y del insomnio, que nos dan ganas de suicidarnos nuevamente. Aunque parezca mentira, esas humillaciones, ese continuo estruendo resulta mil veces preferible a los momentos de calma y de silencio. Por lo común, estos sobrevienen con una brusquedad de síncope. De pronto, sin el menor indicio, caemos en el vacío. Imposible asirse a alguna cosa, encontrar una a que aferrarse. La caída no tiene término. El silencio hace sonar su diapasón. La atmósfera se rarifica cada vez más, y el menor ruidito: una uña, un cartílago que se cae, la falange de un dedo que se desprende, retumba, se amplifica, choca y rebota en los obstáculos que encuentra, se amalgama con todos los ecos que persisten; y cuando parece que ya va a extinguirse, y cerramos los ojos despacito para que no se oiga ni el roce de nuestros párpados, resuena un nuevo ruido que nos espanta el sueño para siempre.
¡Ah, si yo hubiera sabido que la muerte es un país donde no se puede vivir!


FIN
Fredric Brown
Estados Unidos (1906-1972)

El profesor Jones trabajó en la teoría del tiempo, durante muchos años.
- Y he encontrado la ecuación clave -informó a su hija un día-. El tiempo es un campo. Esta máquina que he hecho puede manipular, e incluso invertir, ese campo. Oprimiendo un botón al hablar, prosiguió.
- Esto debe hacer correr el tiempo hacia hacia tiempo el correr debe esto.  Prosiguió, hablar al botón un oprimiendo.
- Campo ese, invertir incluso, e manipular puede hecho he que máquina esta. Campo un es tiempo el. -día un, hija su a informó- clave ecuación la encontrado he y.
Años muchos durante, tiempo del teoría la en trabajó Jones profesor el.


El MÁS CORTO CUENTO CRUEL
Auguste Villiers de L'Isle Adam
Francia (1838-1889)

Desfile patriótico. Cuando pasa la bandera, un espectador  permanece sin descubrirse. La muchedumbre rezonga, luego grita: “¡El sombrero!”,  y se lanza contra el recalcitrante, que persiste en menospreciar el emblema nacional. Algunos patriotas le darán su merecido…
Se trataba de un gran mutilado de guerra que tenía amputados los dos brazos.


EL HOMBRE Y SU SOMBRA
Álvaro Menen Desleal
El Salvador (1931-2000)

La “Carta del tiempo” número 116 correspondiente al año de 1962, aparte de indicar que la humedad relativa a la fecha era de noventa por ciento y la presión atmosférica de 1011.0 milibaras -y otras cosas de igual jaez, como la temperatura, el crepúsculo civil, etc.-, decía esto como algo de no mayor importancia: Finalmente, hay que mencionar que los días 16 y 17 de agosto, a las 12:04 horas pasado meridiano, el sol, por segunda vez en este año, se encuentra en el cénit y proyecta su sombra. Fue un grave problema para Williams: al salir de casa, pisó la calle pero no vio su sombra. Dedujo por eso que había muerto, y se echó a dormir. Williams fue enterrado; más su sombra, que conocía el fenómeno, pasa las horas del día sentada a la puerta del Servicio Meteorológico clamando por un cuerpo y es gran molestia para los empleados.


EL CORRECTOR
Andrés Rivera
Argentina (1928-2016)

Ella y yo trabajábamos en una editorial de capitales europeos, y que se preciaba de haber publicado la primera Biblia que usaron los jesuitas en tierras de México. A la hora del almuerzo, ella y yo nos quedábamos solos. Los otros correctores, la cartógrafa (¿era una sola?), las tipeadoras, las mujeres de dedos velocísimos de la oficina de cobranzas, las secretarias de los gerentes, salían a ocupar sus mesas en los bodegones que abundaban por los alrededores de la empresa y, sentados, pedían ensaladas ligeras y Coca-Cola. Ella, a esa hora, extraía de su bolso revistas en las que aparecían figuras ululantes con nombres que, probablemente, castigaban algo más que mi ignorancia de hombre cercano a las edades de la vejez. Ella, a esa hora, escupía, en una caja de cartón depositada al pie de su escritorio, un chicle que masticó durante toda la mañana y suplantaba el chicle por un sándwich triple de miga, jamón cocido y queso. También cruzaba las piernas y un zapato se balanceaba en la punta del pie de la pierna cruzada sobre la otra. Ese viernes, ella llevaba puesto un walkman. Yo no miré su cara en el mediodía de ese viernes de un julio huérfano de alegría: miré un fino hilo de metal que brillaba un poco más arriba de la leve tapa de su cabeza, y después miré su cabeza, y miré su largo y lacio pelo rubio. Dejé de suprimir gerundios aborrecibles en el original de una novela que llevaba vendidos quince mil ejemplares de su primera edición, antes de que la novela y los gerundios que sobrevivirían a las infecundas expurgaciones de la corrección se publicaran, y cuyo autor, la cotización más alta de la narrativa nacional, es un hombre que ama el vino y el boxeo, y aprecia las bromas inteligentes, y caminé hasta el escritorio de ella. Y cuando llegué hasta el escritorio de ella, miré, por encima de la cabeza de ella y de la corta antena de su walkman, el cielo de ese mediodía de viernes. Miré, por las anchas ventanas de la sala vacía y silenciosa, el cielo gris y algún techo desolado y unas sábanas puestas a secar que batían el aire frío y violento. Me agaché, y agachado, me arrastré debajo de su escritorio, y allí, en una tibieza polvorienta, hincado, le acaricié el empeine del pie, el talón y los dedos del pie, por encima de la seda negra de la media. Ese ablandamiento de una elasticidad tensa y fría duró lo que ella quiso que durase. La calcé y, después, me puse de pie y frente a ella, le pregunté, en voz baja, si la había molestado. Ella me miró. Y sus labios, empastados con manteca y queso de máquina, me prometieron un invierno interminable.
- Hacelo otra vez -dijo, y le brillaron los dientes empastados, ellos también, todavía, con miga, manteca y queso de máquina.


LA HONDA DE DAVID
Augusto Monterroso
Guatemala (1921-2003)

Había una vez un niño llamado David N., cuya puntería y habilidad en el manejo de la resortera despertaba tanta envidia y admiración en sus amigos de la vecindad y de la escuela, que veían en él -y así lo comentaban entre ellos cuando sus padres no podían escucharlos- un nuevo David. Pasó el tiempo. Cansado del tedioso tiro al blanco que practicaba disparando sus guijarros contra latas vacías o pedazos de botella, David descubrió que era mucho más divertido ejercer contra los pájaros la habilidad con que Dios lo había dotado, de modo que de ahí en adelante la emprendió con todos los que se ponían a su alcance, en especial contra Pardillos, Alondras, Ruiseñores y Jilgueros, cuyos cuerpecitos sangrantes caían suavemente sobre la hierba, con el corazón agitado aún por el susto y la violencia de la pedrada. David corría jubiloso hacia ellos y los enterraba cristianamente. Cuando los padres de David se enteraron de esta costumbre de su buen hijo se alarmaron mucho, le dijeron que qué era aquello, y afearon su conducta en términos tan ásperos y convincentes que, con lágrimas en los ojos, él reconoció su culpa, se arrepintió sincero y durante mucho tiempo se aplicó a disparar exclusivamente sobre los otros niños. Dedicado años después a la milicia, en la Segunda Guerra Mundial David fue ascendido a general y condecorado con las cruces más altas por matar él solo a treinta y seis hombres, y más tarde degradado y fusilado por dejar escapar con vida una paloma mensajera del enemigo.