Martín Kohan: “Cuando la derecha se apropia de la palabra revolución, la neutraliza y la vacía”

Martín Kohan (1967), profesor de Teoría Literaria en la Facultad de Filosofía y Letras en la Universidad de Buenos Aires, es también un prolífico escritor. Entre sus obras pueden mencionarse, entre otras, las novelas “Los cautivos”, “Ciencias morales”, “Cuentas pendientes” y “Fuera de lugar”; los libros de cuentos “Una pena extraordinaria” y “Cuerpo a tierra”; y los tomos de ensayos “Imágenes de vida, relatos de muerte. Eva Perón, cuerpo y política”, “Zona urbana. Ensayo de lectura sobre Walter Benjamin”, “Narrar a San Martín” y “1917”. En este último, publicado en ocasión de conmemorarse el centenario de la Revolución Rusa, el autor posa la mirada sobre dicho acontecimiento trazando un mapa conceptual entre política y literatura. Aparecen, entonces, las secretarias de Vladimir Lenin (1870-1924) cuando ya se encontraba muy mal de salud y lo que les dictaba no tenía demasiado sentido. También el momento en que León Trotsky (1877-1940) le pide a André Breton (1896-1966) que se baje del auto que compartían o las palabras que Antonio Gramsci (1891-1937) utiliza desde la cárcel para pedirles a sus hijos que le escriban más, que se esmeren, que necesita cartas más largas para sentirlos cerca. Así, abordando lateralmente episodios, personajes y momentos poco conocidos de la Revolución Rusa, Kohan, a través de procedimientos narrativos que ponen de relieve una respiración siempre literaria, logra captar aspectos cruciales de los protagonistas de la Historia. Lo que sigue es un resumen editado de las entrevistas que concediera a Silvina Friera (“Página/12”, 25/02/18) y a Luciano Sáliche (“Infobae”, 11/03/18) para hablar, justamente de “1917”.

En el prólogo de Eduardo Grüner a tu libro, hay una idea muy interesante en la que se pronuncia por todas las particularidades que debieron ser expulsadas para que la historia sea universal. ¿Cómo pensás vos la historia?

Después de Grüner yo no me animo a decir nada, pero por vía de todo lo que uno ha leído, desde Grüner hasta Hegel y Lucáks, a mí me interesan esas particularidades cuando, al percibirlas, no mande a parar al libro al registro del anecdotario ni a las notas de color ni a la trastienda de la Revolución. Ni una cosa que detesto: rastrear al hombre de carne y hueso por detrás de la figura histórica. Con San Martín no te puedo explicar… páginas y páginas y páginas para contrarrestar la idea de que por delante está el bronce y por detrás el hombre de carne y hueso. Páginas y páginas para contrarrestar esa ideología de las figuras históricas. ¿Cómo hacer para ir a parar al detalle, a la particularidad, al momento concreto sin ir a la nota de color, al hombre de carne y hueso, etcétera? Es tratar de detectar, espero haberlo logrado, los momentos en que esa particularidad toca un universal y revela o insinúa o expresa o habilita una significación histórica. Una escena, un gesto. Cuando esa articulación se produce es donde esos hechos me interesan. Como anécdota, sin dudas, no; el hombre real o el hombre de carne y hueso, tampoco. Porque, ¿qué quiere decir, si lo interesante es que la historia la hizo justamente el hombre de carne y hueso? Lo interesante es que en esa particularidad se alojan las contradicciones, las tensiones y los conflictos del proceso histórico entero. Por eso se vuelve relevante.

En un punto, esa idea es ir contra la idealización del héroe, ¿no?

Absolutamente. En esto resuena en mí lo que leí sobre San Martín y también sobre la configuración de héroes. Concepciones y teorías del sujeto que ponen al héroe, como en el mundo clásico, por encima del hombre común. Bueno, sino no hay heroísmo. Porque a veces está que “era un hombre como todos”. ¡No, no era un hombre como todos! De hecho hizo cosas que no hacemos todos. Al mismo tiempo los héroes tienen una dimensión de ejemplaridad. En el caso de San Martín es muy claro en cuanto a su implementación patriótico-escolar. El héroe, sin quedar subsumido en la condición del hombre común, no puede tener una proyección tal que caiga en el principio de ejemplaridad y en el principio de emulación, porque entonces, si es tan extraordinariamente superior al hombre común, no hay ejemplo a seguir.

Hay entonces un movimiento ideológico para que nosotros, los hombres comunes, no lleguemos a ser héroes…

Exacto, porque es idealización, endiosamiento, no ya heroísmo. En el caso de Lenin y de Trotsky me interpelaba de un modo distinto a la figura de San Martín. Aunque soy argentino, o porque soy argentino, con la figura de San Martín tenía una posición deconstructiva mucho mayor que con Trotsky o Lenin. Voy a hablar con sinceridad: tenía una posición deconstructiva que acá no tengo en absoluto. El trabajo sobre San Martín con el nacionalismo como horizonte político era un libro que yo pensé orientado a contrarrestar, es decir, revelar ciertos dispositivos de configuración del héroe. La intención o más bien el posicionamiento ideológico que yo tengo en 1917 no es el mismo. La completa idealización los vuelve inalcanzables pero tampoco corresponde la humanización “era un hombre como cualquier otro”. ¿Ah sí? ¿Como cualquier otro? ¡Organizá vos el Ejército Rojo! Y al mismo tiempo el endiosamiento justamente lo pone en un plano suprahumano donde lo que ellos hicieron no se puede volver a hacer. Sólo pueden hacerlo ellos y se murieron. Me parece que la particularidad que vos señalás del prólogo de Grüner toca también ese punto que no es humanizar al dios, sino el anclaje de la excepcionalidad, porque no deja de haber una excepcionalidad, en una singularidad concreta.

En uno de los textos de “1917” advierte que hay una distancia y desencuentro entre el líder revolucionario y el artista en los casos de Lenin con Gorki y en Trotsky con Breton. Distancia y desencuentro son dos categorías muy centrales en la literatura, ¿no?

Absolutamente, por eso la cifra del título es clave en un campo de cuestiones que exceden la revolución. Lo que me interesaba rastrear es las variaciones de las relaciones entre literatura y política. En esa continuidad hay por momentos tensiones, fusiones, conflictos… Trotsky y Breton tienen un acercamiento que es mutuo. La relación de Lenin con Gorki es de consideración y afecto personal. Los desencuentros cobran importancia, sobre una base de afinidad ideológica o literaria, porque es eso que se resiste y que termina siendo un desacople que no se puede subsanar. En la relación entre literatura y política, que tiene infinitos planos posibles y se la puede interrogar a nivel teórico -el compromiso de Sartre, la teoría de Luckács o la escuela de Frankfurt- hay escenas donde se libran conflictos o integraciones. Lenin y Trotsky habilitan la posibilidad de rastrear la práctica política y la práctica literaria, la acción política y el lenguaje, no solo respecto de los escritores, sino al interior de sus propias prácticas.

¿Por qué cuando Lenin cae preso convierte el espacio de la cárcel en el espacio de la escritura?

Lenin mismo dice que lo bueno de la cárcel es que va a tener más tiempo para escribir. Aunque la literatura también puede ser una práctica política, está la acción política propiamente dicha, entendiendo por propiamente dicha tomar el poder, organizar un ejército revolucionario. Caer preso es la obstrucción de la práctica política: no se pueden reunir, no pueden hacer asambleas; pero al mismo tiempo se habilita al interior de ellos mismos la idea “ahora hay tiempo para escribir”.

¿Hay un tiempo para la política y otro para la escritura, que no van de la mano?

No necesariamente. Además no hay decisión sobre eso; son maniobras al interior de una situación forzada. A veces ocurre a la inversa: cuando Lenin se entera que estalló la revolución en Rusia, él no está en Rusia, y en plena escritura de un texto político lo tiene que interrumpir porque estalló la revolución. Lo interesante es que no hay una única manera. Cuando la distancia y el desacuerdo surgen de la búsqueda absoluta del total entendimiento hay algo ahí que no deja de producir fricción.

Eso que no deja de producir fricción, ¿tiene que ver con la tensión irresoluble entre vanguardia literaria y política?

Sí. Lo que uno encuentra en estas figuras es cómo logran o no maniobrar al interior de algo que es irresoluble. No siempre es la misma clase de desencuentro. Los tres escritores que quedan en primer plano en el libro, Gorki, Breton y Maiakovski, son muy distintos entre sí literariamente; su adhesión a la revolución es distinta. La adhesión de Gorki a la revolución no pasa por la vanguardia literaria. Gorki es un escritor más tradicional, un realista. Cuando Lenin escribe sobre literatura, escribe sobre Gorki y sobre Tolstoi; su afinidad literaria es con la tradición realista, lo cual es interesante por muchos aspectos. El realismo, ya con el estalinismo, es la doctrina estética hegemónica y eso permite un contraste. Lenin tenía una afinidad mayor con el realismo, pero al mismo tiempo no instrumentó la persecución de las vanguardias del formalismo ruso, como sí lo hizo Stalin. Por otro lado, hay una tradición de la izquierda revolucionaria que desde el punto de vista estético tiene que ver con esa tradición realista y denuncialista, que se puede ver en distintas instancias, pienso en Boedo-Florida. Aquellos escritores con los cuales uno podría ideológicamente o en términos de sensibilidad social tener más afinidad son más conservadores. Esa disociación entre revolución política y conservadorismo estético es interesante para interrogar en Lenin, porque Lenin no hace un dogma de su propia condición de lector, pero después sí habrá un dogma.

¿Por qué la izquierda política no ha sido vanguardista desde el punto de vista artístico?

Trotsky escribe sobre los formalistas rusos -no deja de parecerme asombroso- mientras organiza el ejército rojo para consolidar la revolución. En la fusión entre vanguardia política y vanguardia literaria, tal como los propios vanguardistas en algunos casos se propusieron, es donde se ve más claramente el conflicto. La fusión no termina de ser completa, hay como una especie de recelo respecto de las vanguardias. Luckács, como teórico del realismo, tiene el mismo recelo sobre las vanguardias. Bertolt Brecht no tiene ese recelo, pero sí respecto de una literatura puramente formalista. ¿Dónde y cuándo se percibe el experimentalismo radical de las vanguardias? ¿Dónde es percibido como una ruptura radical con la tradición política y dónde es percibido como una especie de juego frívolo de poca ligazón con las masas populares?

¿El problema pasa por la legibilidad?

Una vanguardia pone en cuestión un paradigma de legibilidad. La ilegibilidad, como puesta en crisis, es premeditada. Una vanguardia que rápidamente sea legible no es una vanguardia. Si establece  rápidamente una legibilidad, entonces ¿dónde está la ruptura? La ruptura supone esa zozobra, esa incertidumbre de lanzarse hacia algo nuevo que no se sabe del todo qué es y en ese punto la sintonía con un proceso de revolución política efectivamente funciona. Lenin y Trotsky no van a tener la posición dogmática que va a tener el estalinismo, pero tampoco había del todo una sintonía. Esta me parece la posición política más interesante para interrogar, que es disponerse a un entendimiento y en la disposición al entendimiento y a la confluencia uno ve el resto del conflicto, que parece ser insoluble.

Más allá de 1917 y más acá en el tiempo, se puede pensar también en Rodolfo Walsh. ¿Cómo se articulan el hombre de letras y el hombre de acción?

El campo de problemas que se plantean alrededor de Lenin y de Trotsky, de la práctica de la escritura y la acción en ellos mismos,  interroga a Walsh. Pero también se puede interrogar a Julio Cortázar, con otro tipo de respuesta tanto para la adhesión política de Cortázar, muy discutida, y el tipo de vanguardismo de Cortázar. Walsh es un escritor más clásico en los primeros cuentos, los cuentos de Variaciones en rojo son premeditadamente clásicos. A la vez, de un modo muy extraordinario, la política lo lleva a Walsh a explorar formas de escrituras nuevas, la política lo saca del ámbito propiamente literario. Walsh escribe desde la tradición, se ubica en una posición dentro de esa tradición, y cuando quiere escribir política termina fundando un género nuevo. Lo nuevo aparece, ya no en términos de exploración estética, sino bajo una presión política que lo termina llevando a una dirección de exploración narrativa y discursiva. Cortázar parece tomar las formas de la novela cuando ya se han vuelto tradición, que es distinto, hasta podría ser lo opuesto. 

¿Qué sucede en el campo de batalla del lenguaje y las interpretaciones que propone la cifra, el año, 1917?

Me impresiona que 1917 por momentos significa revolución más que la propia palabra revolución. Como la palabra revolución ha sido bastardeada tantas veces -la “Revolución Argentina” del ‘66, la “Revolución Libertadora” del ‘55, la “Revolución Productiva”, la “Revolución de la Alegría- no deja de ser interesante como pregunta por qué los ultraconservadores apelan a la palabra Revolución. La “Revolución Libertadora” no es libertadora ni es revolución, pero que Menem -que fue uno de los ciclos más conservadores de la democracia argentina- haya hablado de “Revolución Productiva”, que Macri, que es otro ciclo fuertemente conservador que venimos padeciendo, haya hablado no sólo de cambio, sino de “Revolución de la Alegría”… uno diría ni alegría ni revolución. Las palabras no son inocuas, no dejan de ser señales. ¿Por qué los proyectos conservadores apelan a alguna clase de revolución?

¿Qué respuesta podrías dar a este interrogante?

Hay una apropiación de la idea de revolución; en las palabras de los proyectos políticos más conservadores aparecen “cambio”, “renovación”, “revolución”. En un país tan fuertemente conservador como la Argentina, al menos en buena parte de los períodos de su historia, donde una parte principal de la población responde a una ideología política conservadora, no hay un partido que se llame conservador y la derecha se llama a sí misma centro. Cuando todavía había más represión de la que hay hoy en día, se decía respecto de la homosexualidad “el amor que no osa decir su nombre”. La política que no osa decir su nombre, ¿por qué la derecha no se llama derecha?

Hay un problema más: si se la llama derecha, ponen el grito en el cielo y plantean que las categorías derecha e izquierda están superadas o son anacrónicas…

Me parece todo esto sintomático: cómo la derecha, tan presente en la vida argentina, tan preponderante a menudo en la democracia argentina, opera con este tipo de solapamiento y apropiaciones; pronuncian el lenguaje de lo nuevo y el cambio para establecer un conservadorismo que es más de lo mismo. No se trata solamente de decir que es una falsificación. No se trata de decir que es falso. ¡Claro que es falso! Ahora, ¿cómo opera esa falsificación? ¿Por qué es necesaria? ¿Por qué les funciona? Porque de hecho funciona, pero al mismo tiempo lo que no funciona es un conservadurismo que se llame conservadurismo. ¿Por qué la derecha  prefiere no llamarse derecha? ¿Por qué siendo tan claramente de derecha al mismo tiempo se llama cambio, se llama revolución, y funciona? Cuando la derecha se apropia de la palabra revolución, la neutraliza y la vacía.

Volviendo al lenguaje, en uno de los textos de “1917”, el que habla de Gramsci, escribís: “el mundo que el lenguaje no llega a tocar”. Esa es la gran limitación porque, si bien el lenguaje lo es todo, ¿cuál es su verdadero poder si hay cosas que no llega a tocar?

Como me dedico a la literatura y me interesa el mundo político, esa es una de las grandes cuestiones, por no decir “la” cuestión. Porque no hay nada como la literatura para calibrar la potencia del lenguaje, dado que los grandes escritores ponen el lenguaje en un grado de intensidad fenomenal, y hay cosas que se logran con las palabras que son descomunales. El lenguaje implica activar imaginarios, movilizar acciones. Y cuando lo desplazás a la política… Por eso en “1917” hago el movimiento Mayakovski-Lenin, Gorki-Lenin, Breton- Trotsky. Porque además, como se trataron o tenían vínculos personales, me resultó pertinente indagar ahí. Pero en Lenin y Trotsky se juega lo que hacen con palabras en la política. La palabra como una práctica política, y la acción. Aparecen preguntas como la de no sucumbir a la absolutización del lenguaje, que fue una tendencia que Grüner la discutió muchísimo, que fue la tendencia por el giro lingüístico, o ciertas lecturas de Michel Foucault. Una especie de omnidiscursividad, como si la concepción del poder de Foucault fuese el poder del discurso y no el poder atravesando los cuerpos. Esa relación entre discurso y cuerpo, palabra y acción, escritura y violencia política me parece que son maneras de pensar las palabras como potencias y como límites. El límite está en lo que no pueden tocar. Hay un momento donde las palabras son insuficientes. Hay un texto que no entró acá porque lo usé para una novela, Museo de la revolución. La Revolución de Febrero lo encuentra a Lenin escribiendo y él pone: “Tengo que dejar”. Estalló la Revolución. Es extraordinario porque al mismo tiempo queda escrito. Es decir, el límite de las palabras quedó puesto en palabras, que fue: “esto que estoy escribiendo ahora lo voy a interrumpir porque me voy a Rusia, ¡estalló la revolución!”. Es la escena donde el hombre de acción interrumpe la escritura porque va a pasar a la acción. Y al mismo tiempo, en la acción política hay palabras, hay lenguaje. Es lo que busca Bertolt Brecht: ¿cómo hacer un teatro -que no son palabras pero hay- que logre agitar al espectador?

Si bien la idea de comunismo está quedando atrás, y apareció el Socialismo del siglo XXI pero eso también parece haber concluido, la historia no va a seguir planchada durante mucho tiempo más. Algo tiene que pasar, algo va a pasar. ¿Por dónde creés que viene eso?

Yo nombré algunos autores que están pensando estas cuestiones. Agrego también a Toni Negri, Paolo Virno… Yo sigo con muchísimo interés a estos cráneos que están pensando este campo. Y además es un campo en que no hay más que seguir pensando y postular políticas. No hay una respuesta, es tan incierta como el futuro. La misma pregunta que se le podía dirigir a los revolucionarios de 1789: "Sí, muy bien, cae el rey, ¿y cómo vamos a organizar esto?" Incluso en aquel momento: Danton daba una respuesta, Robespierre daba otra. Los procesos sociales tienen esa complejidad. Y la perspectiva histórica es incierta por definición. El marxismo tuvo el sueño de lo ineluctable. Marx, en el siglo XIX, se pronunció con la perspectiva de lo inexorable. En el siglo XXI no lo sé, pero al mismo tiempo hay cosas que sí se saben. Entonces cuando se da por clausurado el comunismo, la pregunta de qué falló para discutir esa supuesta clausura es indispensable. La idea de que el stalinismo es la traición de la revolución y no el desarrollo de la revolución es algo que en “1917” está inscripto. A mí me llamó la atención que los medios masivos a la hora de cubrir los cien años de la revolución se referían muy a menudo a Stalin. Si hablaban de revolución e intelectuales se centraban en las persecuciones de Stalin. Pero si no es el centenario de Stalin. En el año ‘39 hagamos el centenario de las purgas stalinistas y reflexionamos sobre eso, pero se cumplen cien años de la Revolución Rusa. Ese desplazamiento no dejaba de ser significativo. Aquello que en una conceptualización desde el trotskismo aparece como la traición de la Revolución y no la Revolución, yo diría que en ese corrimiento está una respuesta a eso que vos estás planteando. ¿Qué fue lo que fracasó exactamente en ese fracaso? ¿Hasta qué punto un comunista debería responder sobre la viabilidad del comunismo por lo que Stalin hizo en la Unión Soviética? ¿Entonces consideran que el comunismo era eso? Así como el proceso histórico está abierto, la discusión también. Hay un punto ahí que es la expectativa del carácter internacional de una revolución, que en los países centrales la revolución se propague y se extienda como requisito para que la revolución triunfe.

21º Campeonato Mundial de Fútbol. Rusia 2018

RESULTADOS

GRUPO A

Rusia 5 Arabia Saudita 0              

Egipto 0 Uruguay 1        

Rusia 3 Egipto 1               

Uruguay  1 Arabia Saudita 0       

Uruguay 3 Rusia 0          

Arabia Saudita 2 Egipto 1            

GRUPO B

Marruecos 0 Irán 1        

Portugal 3 España 3       

Portugal 1 Marruecos 0               

Irán 0 España 1                               

Irán 1 Portugal 1             

España 2 Marruecos 2  

GRUPO C

Francia 2 Australia 1      

Perú 0 Dinamarca 1       

Dinamarca 1 Australia 1               

Francia 1 Perú 0              

Dinamarca 0 Francia 0   

Australia 0 Perú 2           

GRUPO D

Argentina 1 Islandia 1   

Croacia 2 Nigeria 0         

Argentina 0 Croacia 3    

Nigeria 2 Islandia 0

Nigeria 1 Argentina 2

Islandia 1 Croacia 2        

GRUPO E

Costa Rica 0 Serbia 1

Brasil 1 Suiza 1  

Brasil 2 Costa Rica 0

Serbia 1 Suiza 2

Serbia 0 Brasil 2

Suiza 2 Costa Rica 2  

GRUPO F

Alemania 0 México 1    

Suecia 1 Corea del Sur 0              

Corea del Sur 1 México 2

Alemania 2 Suecia 1

Corea del Sur 2 Alemania 0

México 0 Suecia 3

GRUPO G

Bélgica 3 Panamá 0

Túnez 1 Inglaterra 2

Bélgica 5 Túnez 2 

Inglaterra 6 Panamá 1

Inglaterra 0 Bélgica 1

Panamá 1 Túnez 2

GRUPO H

Colombia 1 Japón 2

Polonia 1 Senegal 2

Japón 2 Senegal 2

Polonia 0 Colombia 3

Japón 0 Polonia 1

Senegal 0 Colombia 1

OCTAVOS DE FINAL

Uruguay 2 Portugal 1

Francia 4 Argentina 3

España 1 (3) Rusia 1 (4)

Croacia 1 (3) Dinamarca 1 (2)

Brasil 2 México 0

Bélgica 3 Japón 2

Suecia 1 Suiza 0

Colombia 1 (3) 1 Inglaterra (4)

CUARTOS DE FINAL

Uruguay 0 Francia 2

Brasil 1 Bélgica 2

Suecia 0 Inglaterra 2

Rusia 2 (3) Croacia 2 (4)

SEMIFINAL

Francia 1 Bélgica 0

Croacia 2 Inglaterra 1

TERCER PUESTO

Bélgica 2 Inglaterra 0

FINAL

Francia 4 Croacia 2

CAMPEON Francia

SELECCIONADOS PARTICIPANTES 32

FECHA DE REALIZACION 14 de junio / 15 de julio

ESTADIOS UTILIZADOS 12

PARTIDOS JUGADOS 64

GOLES CONVERTIDOS 169

GOLES EN CONTRA 12

GOLES DE PENAL 22

PROMEDIO DE GOL POR PARTIDO 2,64

GOLEADOR Harry Kane (Inglaterra) 6

MAXIMA GOLEADA Inglaterra 6 Panamá 1

PARTIDO CON MAS GOLES Bélgica 5 Túnez 2 / Inglaterra 6 Panamá 1 / Francia 4 Argentina 3

JUGADORES EXPULSADOS 4

CANTIDAD DE EXPECTADORES 3.031.768

Conversaciones (LIX). Frederick Hacker- Herbert Marcuse. Sobre la violencia en el mundo moderno (2)

Frederick J. Hacker, profesor de Psiquiatría en las facultades de Medicina y Derecho de la University of California ha publicado “Versagt der mensch oder die gesellschaft? Probleme der modernen kriminalpsychologie” (¿Falla el hombre o la sociedad? Problemas de la psicología criminal moderna), “Materialien zum thema aggression” (Materiales relacionados con la agresión), “Terror. Mythos, realität, analyse” (Terror. Mito, realidad, análisis), “Das faschismus syndrom. Analyse eines aktuellen phänomens” (El síndrome del fascismo. Análisis de un fenómeno actual) y el antes mencionado “Aggression. Die brutalisierung der modernen welt” (Agresión. La brutalización del mundo moderno). Herbert Marcuse, por su parte, entre muchos otros ensayos, publicó “Eros und kultur” (Eros y civilización), “Kultur und gesellschaft” (Cultura y sociedad), “Psychoanalyse und politik” (Psicoanálisis y política), “Der eindimensionale mensch” (El hombre unidimensional), “Konterrevolution und revolte” (Contrarrevolución y revuelta), “Repressive toleranz” (Tolerancia represiva) y “Hegels ontologie und die grundlegung einer theorie der geschichtlichkeit” (Ontología de Hegel y teoría de la historicidad). Durante la conversación mantenida entre ambos, extraen conclusiones sobre el fenómeno de la agresión y de la brutalidad en sus polifacéticas modalidades, y ponen de manifiesto con objetividad los dramáticos actos de violencia que sacuden al mundo, descubriendo las causas y las condiciones por las que irrumpe la “semilla de la violencia” cada vez con mayor frecuencia. Hacker habla del carácter de agresión “natural”, instintiva de los seres humanos, mientras que Marcuse sostiene que, frente a la crueldad y la agresión, la eliminación de la violencia y la reducción de la represión son condiciones previas para la creación de una sociedad humana más justa. Sin abandonar el terreno del materialismo histórico, el autor de “Ethik und revolution” (Ética y revolución) distinguió entre la violencia de grupos aislados y la violencia revolucionaria, ligada a la movilización de masas. A continuación, la segunda y última parte de la conversación mantenida entre ambos intelectuales en 1974.

H.M.: Ahora da usted un sentido tan amplio a la agresión que el concepto parece perder su significado. Para usted, casi todas las expresiones de vida son agresión.

F.H.: Eso fue exactamente lo que le reprochó en su tiempo al psicoanálisis en relación con la sexualidad. Si las acciones de agarrar, de preguntar, de mirar, contienen elementos sexuales, entonces resulta que todo es sexualidad. Esta es la primera impresión que, necesariamente, debe surgir cuando, como yo intento hacerlo con la agresión, se pretende rastrear las manifestaciones ocultas, enmascaradas o llamadas de otra forma, de la agresión en sus escondrijos, en su forma latente o fría (que, por otra parte, es muy semejante a la agresividad instrumental de usted). Evidentemente, no todo es agresivo, o, en cambio, lo es mucho más de lo que suponíamos hasta ahora, sobre todo muchas de las cosas que se consideran y se presentan como freno de la agresión o como medida puramente defensiva.

H.M.: Entonces, habría que hacer ante todo ciertas diferenciaciones. Habría que llamar violencia únicamente a una acción agresiva de naturaleza física; la agresividad primaria es instintiva; puede ser sublimada hasta la no violencia.

F.H.: Dentro del concepto global de agresión existen descripciones muy diferenciadas de los fenómenos agresivos que no son, en modo alguno, idénticos o intercambiables, como violencia, poder, crueldad, brutalidad, sumisión, vigilancia, etc.; estas descripciones son de gran importancia. No pretendo afirmar en absoluto que estas manifestaciones diversas sean formas exclusivamente agresivas, o que todas las formas de agresión son igualmente valorables o igualmente vigentes. La cuestión de la legitimidad es ciertamente decisiva, sólo que, en mi opinión, no puede ser previamente decidida sobre la base de la inmediatez de la propia experiencia o por criterios abstractos, como la buena vida, que se prestan a la justificación y a la racionalización ideológicas, y también al enmascaramiento oratorio de casi todo.

H.M.: Es seguro que, en cada caso, hay que examinar y decidir muy concretamente la situación objetiva. Afirmo, sin embargo, que esto es casi siempre posible y ni siquiera resulta demasiado difícil. Naturalmente, en último término, los criterios que hay que desarrollar no son puramente psicológicos, ni pueden serlo tampoco, sino solo político y morales.

F.H.: Comparto esta opinión. De todos modos, me parece que esto esquiva la imprescindible definición de criterios y de legitimación. Sigo sin ver aún con claridad quién está legitimado, y con qué puntos de vista, para adoptar estas decisiones morales, o para exigir y provocar sacrificios en su nombre. Siempre vamos a parar a lo mismo: a la diferencia, postulada enérgica y patéticamente, pero no detectada en ninguna parte, entre una agresión justificada y otra injustificada, entre la violencia defensiva y la agresiva, entre necesidades buenas y malas.

H.M.: Sin duda no es lo mismo, pero, en principio, estas diferencias son perfectamente comprobables. Todo lo que sirve para la protección de los instintos vitales es mejor que lo contrario. Hay una autoridad racional. El comandante de un avión tiene todo el derecho a ejercitar plena autoridad durante el vuelo y obligar, en caso necesario, a todos los pasajeros a que se sometan a la disciplina. O bien, para poner otro ejemplo: cuando dos muchachos se pelean, es muy difícil saber quién ha empezado. Cuando, por ejemplo, el muchacho A ataca al muchacho B, que estaba tranquilamente ocupado con su juguete, resulta evidente que el muchacho A es el atacante y el muchacho B la víctima que tiene derecho a defenderse. En todos los niveles hay casos semejantes, que se pueden investigar con facilidad.

F.H: Para seguir con su ejemplo simplificador, y por tanto desorientador: ¿qué pasa si el muchacho B, que juega aparentemente de un modo pacífico, ataca con regularidad, o al menos con mucha frecuencia -pongamos diez veces en las dos últimas semanas- al muchacho A, lanzándose de pronto e inesperadamente sobre él o tirándole una piedra? Esta situación, que queda oculta en principio para el observador atento, ¿no autorizaría al muchacho A a tomar unas medidas preventivas y justificadas de defensa, basadas en un cálculo de probabilidades nacido de su experiencia concreta?

H.M.: Naturalmente, en este caso no sólo sería algo justificado, sino recomendable. Sería una represión racional. Voy a poner aun otro ejemplo: un escolar que, en la clase, molesta e impide que se den las lecciones debe ser castigado. Se trata en este caso de una agresión defensiva justificada por parte de la colectividad. Por otra parte, el alumno que, con preguntas acertadas, desconcierta al mal profesor y se convierte en un factor de perturbación, debe ser protegido. En este caso, el profesor debería estar mejor informado o ser sustituido por otro.

F.H.: Siempre volvemos al mismo tema, en distintas variantes. ¿Qué haría usted, por otra parte, con el alumno que interrumpe una clase y que es, por tanto, un mal alumno?

H.M.: La solución sería un tratamiento psicológico individual.

F.H.: La experiencia de la criminología nos enseña que la mayoría de los delitos violentos son cometidos por una pequeña minoría, bien conocida por su tendencia a la recaída y a la reincidencia; una minoría que incluso se puede determinar de antemano con un margen de error relativamente escaso, sobre la base de unas acciones preparatorias conocidas. ¿Sería usted partidario de una detención preventiva para este grupo?

H.M.: La detención preventiva pertenece al arsenal del fascismo. Algo muy distinto es la “educación preventiva”, observando unas medidas estrictas de precaución contra el abuso de autoridad.

F.H.: Este me parece, precisamente el problema: porque, en este caso, el uso y el abuso están tan próximos y, además -como lo demuestra nuestra conversación-, a mí no me parecen tan fácilmente diferenciables. Con el consentimiento entusiasta de la mayoría de la población, el gobierno norteamericano acaba de presentar un proyecto de ley que, ante la sospecha de un delito, prevé en general la detención preventiva en lugar de la fianza, hasta ahora habitual; existirá, por tanto, la detención preventiva antes y hasta la declaración de la culpabilidad, para evitar el peligro de repetición, que no debe ser demostrado primero en cada caso. Tales propuestas apelan a la razón y a la aspiración de la sociedad a protegerse contra los asaltos y los crímenes. Además, las apreciaciones falsas no se ponen jamás al descubierto. La persona que luego resulta inocente, o el culpable que posteriormente ha demostrado no ser reincidente, han estado encerrados “en vano”. Sin duda, a la colectividad no le molesta que la violencia preceda al derecho, en lugar de ocurrir a la inversa. Sin embargo, ante el actual nivel de posibilidades de abuso, yo no estaría dispuesto a hacerme responsable de semejante riesgo de reclusión preventiva.

H.M.: El riesgo parece pertenecer a la historia de la humanidad, mientras dicha historia siga siendo la historia de la explotación y de la opresión. Estamos en la esfera de una terrible moral doble: pensamos poco en las hecatombes de seres humanos provocadas por los gobernantes para conservar su poder, pero nos volvemos terriblemente sensitivos cuando se trata de la violencia de un régimen verdaderamente revolucionario, seriamente preocupado por acabar con la miseria y la explotación. Estoy contra los actos insensatos de violencia (por idealistas que sean sus motivos) que sólo sirvan al sistema establecido. En la Historia, el terror sólo ha sido eficaz cuando lo ejercían grupos que ya estaban en el poder. El terror individual se pierde. Los más nobles anarquistas no tuvieron eficacia social. Por el contrario, los jacobinos, o Hitler y Stalin, tuvieron una eficacia tremenda, una vez que se hicieron en el poder.

F.H.: ¿Cómo se consigue, no obstante, el acceso al poder o la toma del poder? ¿Imagina usted que la creación del nuevo tipo de hombre, no agresivo, se puede conseguir de otra forma que sea la más encarnizada agresión en un período de transición que será, por lo menos, muy arriesgado?

H.M.: El hombre que se distinga del tipo actual, el hombre realmente satisfecho, realmente libre, que es la aspiración de la rebelión de los jóvenes, no vendrá únicamente a partir de la rebelión de los jóvenes, no vendrá únicamente a partir de las entusiastas ideas de los estudiantes; esto es evidente. La transformación real está en manos de la clase obrera, una clase que en la actual situación de los Estados Unidos no es revolucionaria, porque la prosperidad económica hace que no esté dispuesta a participar en acciones revolucionarias. Esto, sin duda, no siempre será así. Un Estado capitalista, con su prosperidad y su pleno empleo, es inimaginable a la larga. Las contradicciones internas del sistema, es decir, la contradicción entre la riqueza social disponible y su lamentable utilización debe conducir tarde o temprano a las crisis profetizadas por Marx, que acaban creando las premisas revolucionarias o, si las cosas van mal, también las premisas para el fascismo. En cualquier caso, la transformación radical es resultado de un largo proceso cuyo protagonista son las masas.

F.H.: Ernst Bloch distingue entre explotación y opresión, por un lado, que se reducen en los estados occidentales del presente, y ofensa y desposesión de todo derecho, por otro lado, que han aumentado si cabe. ¿Cree usted que el sentimiento de injusticia, que va unido nuevamente a unas esperanzas de cambio real y posible, bastará para la creación de una situación revolucionaria de amplias perspectivas?

H.M.: Es difícil decirlo. En definitiva, el bienestar general representa también una satisfacción real y no sólo un sucedáneo. Sea como fuere, las potencias dominantes son muy sensibles y toman precauciones para que las personas y grupos a quienes dominan se mantengan sistemáticamente en estado de desinformación y de estupidez, por ejemplo a través de los “mass media”. Sin embargo, esto no le va a servir siempre al capitalismo occidental. Ciñéndonos a la tesis de Marx, el margen de beneficio de los empresarios debe caer tan pronto como la carga de los costos sobre los consumidores haya alcanzado sus límites. Es una contradicción clásica del sistema capitalista: todos los intentos de forzar la situación amenazan la supervivencia del sistema. No existe en la historia un solo sistema que perdure indefinidamente, lo que no deja de ser un pobre consuelo, en la situación actual. Lo que no tiene sentido en ningún caso es la acción voluntarista, que crea mártires innecesarios, en una situación poco madura para estos actos revolucionarios.

F.H.: Admite usted, por consiguiente, que las condiciones de un cambio radical no consisten tan sólo en unos factores económico-materiales, sino también en unos valores que hasta hoy se han infravalorado calificándolos de psicológicos, de elementos superestructurales. Mi opinión es que los sentimientos de desposesión o de impotencia constituyen unos factores reales muy papables.

H.M.: Esto es cierto, sin duda. Pero el monopolio de hecho de los medios de comunicación de masas contrarresta la evolución de la ciencia. Por esta razón considero decisiva la intervención de los procesos de comunicación. Las fuerzas progresivas deberían intentar penetrar en el mercado de los periódicos, para tener parte en el manejo de los medios de comunicación. En el caso hipotético de un dominio total de dichos medios, es probable que la conciencia de las masas pudiera ser transformada decisivamente en un plazo de tres semanas.

F.H.: Es probable que unas semanas no bastaran, pero un dominio total de años sobre todos los medios de comunicación -persiguiendo las tácticas exclusivistas agresivas contra los que piensan de otra forma, que serían idénticas a la práctica totalitaria- permitiría obtener probablemente los resultados deseados. Pero esto no me parece deseable ni realizable.

H.M.: Es probable que no lo sea. De todos modos, no deberíamos considerar la alternativa reforma-revolución como una contradicción cuyos dos términos se excluyan. Como hegeliano, pienso que los cambios cuantitativos de ciertas proporciones pueden conducir a una transformación cualitativa.

F.H.: Estoy plenamente de acuerdo; tampoco existe una contradicción inmediata entre evolución y revolución, por el simple hecho de que la transformación revolucionaria, como amenaza o utopía, puede representar una posibilidad evolutiva, un motivo de evolución. Sin embargo, la revolución no debe ser necesariamente más agresiva o más violenta que el quantum de violencia latente, instituida, que se utiliza para poner o para mantener en marcha el proceso que recibe el nombre de evolución.

H.M.: Exacto. Existen sin duda contrarrevoluciones y sistemas políticos muy violentos para impedir la revolución y anticiparse a ella. En el Brasil, por ejemplo, un sistema político cada vez más brutal impide que se impongan unas justas aspiraciones revolucionarias con todos los medios violentos y de propaganda, por no hablar de las pérdidas en vidas y en felicidad humanas. La negación de la libertad, y de su misma posibilidad, tiene como equivalente la concesión de la libertad absoluta allí donde ésta consolida a la opresión. No sólo los medios y los fines sino las mismas fuentes instintivas, son distintas en la violencia y la antiviolencia; hay que atenerse a esta diferencia.

F.H.: Quisiera conocer más cosas en concreto sobre los criterios de esta diferencia. Principalmente sobre lo que usted llama “valor instintivo”; porque hoy, gracias a los desarrollos psicológico y técnico, se ofrece quizá por primera vez la oportunidad histórica de que no sólo nos sometamos a las reglas del juego social o nos resistamos a ellas sino de que participemos también en el proyecto de estas reglas del juego.

H.M.: Ahí reside, no obstante, una contradicción. No se puede prescribir cómo deben organizarse los hombres libres; si lo hicieran de acuerdo con unas prescripciones previas, ya no serían libres. De todos modos, la práctica del dominio de la naturaleza nos enseña que debemos admitir ciertas presiones objetivas como condiciones previas de la libertad: no la dominación de las personas, sino la administración de las cosas.

F.H.: Este no me parece un criterio concluyente; porque, en definitiva, las cosas existen para su propietario, son protegidas y defendidas por quienes las administran y las poseen, como si fuesen partes de sí mismos. Y para tener acceso a las cosas, habría que excluir primero agresivamente a las personas, las cuales se han identificado con las cosas de un modo habitual o fetichista. Esto conduce de nuevo, a través de un breve rodeo, a la situación ya esbozada del dilema de decisión.

H.M.: Las decisiones importantes nos son arrebatadas sin duda por las potencias y las fuerzas económicas que no tienen nada de anónimo y son perfectamente identificables. Yo tengo la opinión de que una renuncia no calificada a toda violencia nos condena a la indefensión política, pero conviene hacer matizaciones en este aspecto. Por desgracia, existe algo así como un mal menor, que debemos escoger en determinadas situaciones históricas, para conjurar o evitar un mal mayor.

F.H.: Hemos vuelto al punto de partida: ¿Cómo es posible que una persona como yo -faltándome, como al parecer me falta, el acceso a unos fundamentos de decisión de inmediata evidencia- pueda reconocer lo que es una agresión buena o mala, justa o injusta? No quiero que me comprenda usted mal: naturalmente pronuncio unos juicios de valor muy delimitados y tengo unas ideas muy concretas sobre unos desarrollos y unas medidas buenas o malas (o al menos, mejores o peores). Tengo mis convicciones, respondo de ellas, las defiendo y creo en ellas, a veces muy intensamente y sin limitación. Sólo que, por razones psicológicas y de psicología social -que naturalmente también a mí me afectan-, desconfío de la experiencia seudoinstintiva de la inmediatez. Como hombre que actúa, creo en ciertas cosas y creo saber lo que debo hacer y lo que debo omitir; como hombre capaz de conocimiento, debo ser consciente de que, a pesar de mis sentimientos y convicciones, no siempre estoy perfectamente informado sobre el tiempo, el lugar y la forma en los que una renuncia a un impulso, un sacrificio, una acción violenta son o no son legítimos, o parte de un mal menor. Lo mismo ocurre con la pregunta sobre los criterios.

H.M.: Entonces mi definición volverá a parecerle demasiado filosófica. Sólo puedo repetir una cosa: el criterio es lo que afirma la vida, lo que sirve al desenvolvimiento de unas facultades humanas, de una felicidad y una paz para los hombres. No conozco otra definición mejor ni tengo, simplemente, la inteligencia para darla.

F.H.: Puede que hoy no haya nadie suficientemente inteligente; se trata de provocar y multiplicar esta especie de inteligencia en el futuro al servicio de la información de vida a la que esta conversación agresiva ha servido; y hallar, o inventar, así eficaces alternativas a la violencia y posibilidades de salvación.

Conversaciones (LIX). Frederick Hacker- Herbert Marcuse. Sobre la violencia en el mundo moderno (1)

Desde Aristóteles de Estagira (384-322 a.C.) hasta la actualidad, muchos han sido los filósofos y sociólogos que han estudiado la problemática de la violencia. Lo han hecho, cada uno desde su propia perspectiva, personalidades de la talla de Immanuel Kant (1724-1804), Karl Marx (1818-1883), Antonio Gramsci (1891-1937), Walter Benjamin (1892-1940), Jean Paul Sartre (1905-1980), Hannah Arendt (1906-1975) y Pierre Bourdieu (1930-2002), por citar sólo algunos de los más renombrados. Puede definirse a la violencia como todo aquel acto que guarde relación con la práctica de la fuerza física o verbal sobre otra persona, animal u objeto, la cual  origina un daño sobre los mismos de manera voluntaria o accidental. El elemento principal dentro de las acciones violentas, es el uso de la fuerza tanto física como psicológica para el logro de ciertos objetivos y en contra de la o las víctimas. La Organización Mundial de la Salud (OMS) define a la violencia como “el uso intencional de la fuerza o el poder físico, de hecho o como amenaza, contra uno mismo, otra persona o un grupo o comunidad, que cause o tenga muchas probabilidades de causar lesiones, muerte, daños psicológicos, trastornos del desarrollo o privaciones”. La misma OMS divide a la violencia en tres categorías generales: la autoinfligida, la interpersonal y la colectiva. Si bien se sabe que los seres humanos la han ejercido desde épocas remotas, hoy, en tiempos de la globalización, pareciera que se ha agudizado hasta extremos abrumadores y alarmantes. El embrutecimiento del mundo moderno se ha vuelto a través de la hiperconexión informativa en un fenómeno cotidiano y masivo. Más allá del remanido argumento de que es algo que ha ocurrido siempre, hoy por hoy la violencia en sus diversas formas, tanto en el ámbito privado como en el público, se ha convertido en una cuestión de debate que ocupa una parte relevante en los medios de comunicación, atribuyéndosela al modo de vida actual y las diferencias económicas, sociales y políticas respectivamente. Allá por 1974, el psiquiatra y psicoanalista austríaco Frederick Hacker (1914-1989) y el filósofo y sociólogo alemán Herbert Marcuse (1898-1979), ambos radicados por entonces en California, Estados Unidos, mantuvieron un extenso diálogo sobre sobre la violencia destructora en el mundo. La charla, en la que Hacker coteja sus conclusiones con las de Marcuse, apareció publicada en libro “Aggression. Die brutalisierung der modernen welt” (Agresión. La brutalización del mundo moderno), una obra que, a pesar de los años transcurridos desde su publicación, conserva una notable actualidad. Lo que sigue es la primera parte de esa interesantísima plática llevada a cabo entre el fundador de la Sociedad Sigmund Freud en Viena y una de las principales figuras de la primera generación de la Escuela de Frankfurt.

H.M.: La brutalización de la sociedad moderna, de la que se ocupa usted en sus trabajos, me parece una observación incontrovertible. Según la teoría de Freud, habría que admitir que la liberación sexual del presente debería conducir a una reducción de la agresión; pero vemos que la agresividad estalla en grupos y en individuos que poseen una libertad erótica mucho mayor y que se han deshecho de todos los imperativos sexuales. En realidad, un aumento de la libido debería conducir a una disminución de la agresión.

F.H.: Las cosas no son tan simples. Ante todo, ya Freud hizo observar que las formas con que se manifestaban los impulsos no debían confundirse con éstos. En las manifestaciones de los instintos, éstos aparecen en gran medida transformados, mezclados y nunca en forma pura. Desde el primer momento, los impulsos se mezclan con los mecanismos de defensa dirigidos contra ellos; además aparecen todas las aleaciones, fusiones, mezclas y disociaciones posibles entre formas libidinosas y formas agresivas, condicionadas además por organizaciones internas y externas, o sea por los condicionamientos sociales. En otras palabras: la energía instintiva como tal se transforma, se pospone y se metamorfosea, y, aunque alimenta las distintas manifestaciones instintivas, no se puede desligar de ellas sin más ni más, o ser extraída por filtración de las mismas, para determinarlas cuantitativamente.

H.M.: A menudo, se me ha reprochado que interpreto a Freud de un modo cuantitativo o mecanicista. Pero yo afirmo precisamente esta idea freudiana del depósito de energía, según la cual la energía instintiva -sea en forma directa o sublimada- que se aplica a un objetivo ya no está a nuestra disposición para aplicarla a otro.

F.H.: Precisamente en el caso de la agresión, esto no debe ser necesariamente así. Hay muchos ejemplos en los que el hecho de hacer posible una manifestación de la agresión conduce al hábito de la agresión, a la habituación e incluso a una especie de manía agresiva. La agresión ocasionalmente explosiva, pero mucho más la habitual, contribuye al general incremento del nivel agresivo, al embrutecimiento antes que al alivio.

H.M.: Es posible. No obstante, queda por explicar cómo es que la mayor libertad sexual, la pérdida de los vínculos paternos autoritarios, la creciente tolerancia del “super-yo” o su falta parcial conducen -dentro de una perspectiva social general- a un aumento y no a una reducción de la agresión. En realidad -al menos según Freud- cabría esperar lo contrario.

F.H.: Ante todo habría que poner en claro la cuestión siguiente: la situación actual, ¿representa una auténtica liberación sexual o tal vez únicamente una desinhibición en unos sectores muy determinados y delimitados? Unos tabúes igualmente fuertes, sólo que distintos, impondrían con mayor intensidad que antes unos preceptos socialmente aprobados y fomentados, en el sentido de una moral del placer. Así, estamos condenados a la búsqueda del placer y a la supuesta obtención del mismo. La libertad se convierte en obediencia, bajo el imperativo del placer y de la variedad.

H.M.: En una publicación psicoanalítica reciente se señalaba que la hostilidad contra la civilización que limitaba los instintos ha aumentado, a pesar de la disminución de la represión.

F.H.: No sé si esto es exacto para la represión en general y no sólo para ciertas formas, muy determinadas, a partir de las cuales hemos desarrollado hasta ahora, tradicionalmente, el modelo de represión. Tanto los organismos que reprimen como los contenidos reprimidos han cambiado sustancialmente en la actualidad.

H.M.: Una transformación esencial es el desgaste de la confianza de la sociedad en ella misma, bajo los efectos de unas contradicciones crecientes dentro de esa misma sociedad. Toda sociedad necesita una gran fe en los propios valores, que definen la salud y la normalidad sociales y que garantizan el funcionamiento y el contacto armónico cotidianos entre las personas, en el trabajo y en el tiempo libre. Cuando esta seguridad se tambalea, proliferan no sólo la insatisfacción y las perturbaciones psíquicas sino también toda especie de actitudes sociales erróneas, como la ineptitud, la indiferencia, la negligencia, la resistencia al trabajo y a todo principio de rendimiento.

F.H.: La secular transformación aparencial de la constitución psíquica y de los caracteres es algo que se puede comprobar fácilmente, tanto en la vida diaria como en la clínica psiquiátrica. En la actualidad, no han disminuido las neurosis y otras perturbaciones mentales, pero sí se han transformado mucho en su manifestación claramente agresiva. Los llamados casos clásicos se presentan cada vez con menos frecuencia, y en cambio nos encontramos con un montón de combinaciones y formas híbridas de comportamientos sociopáticos y neuróticos, con elementos psicosomáticos y maníacos; estas combinaciones se presentaban antes con escasa frecuencia. Además, el indudable cambio que se puede observar en la moral sexual ha conducido a nuevas expectativas, de suerte que parecen también posibles y deseables unas transformaciones en otros campos de la organización social e interna.

H.M.: La introducción del concepto expectativa no me parece fundamentada en la teoría de Freud; además lo considero demasiado psicológico.

F.H.: La expectativa es una dimensión importante del principio de la realidad. El examen de la realidad conducido por el “yo” incluye necesariamente el conocimiento y la valoración de las posibilidades individuales y colectivas existentes. También la conciencia individual se transforma mediante progresos o regresiones sociales, técnicas y psicológico-colectivas. Los mismos hechos, y principalmente la difusión y el conocimiento de estos, son factores que transforman potencialmente la personalidad.

H.M.: Veo aquí una dificultad de principio. El psicoanálisis se ocupa básicamente, sino exclusivamente, de individuos. ¿Cómo se pasa de estos mecanismos individuales a unos procesos sociales? ¿Hay que creer, por ejemplo, que muchos, o la mayoría, de los norteamericanos tienen una historia familiar idéntica o semejante a la del teniente Calley, acusado de asesinato masivo y juzgado actualmente por su admitida participación en la matanza de My Lai?

F.H.: Precisamente, espero haber aportado algo a este problema exponiendo las transformaciones de la agresión. La convivencia social de los seres humanos y la educación pertinente son cosas son cosas que condicionan y exigen -por simple necesidad objetiva- ciertas leyes y normas de conducta más o menos formalizadas, al margen de que las mismas hayan nacido de la sumisión al poder, del consentimiento general o de la combinación de ambas cosas. Las leyes sociales están provistas de sanciones y tienen como resultado generalmente unas medidas que exigen y provocan la renuncia a los instintos. La formalización de la renuncia parcial a los instintos y de la promesa de satisfacción que se basa en ella se produce tanto por la exteriorización o extroyección colectiva en instituciones externas, como por la introyección en organismos internos, en el “super-yo” y en el “yo”. La agresión, prohibida como delito, parece recomendable como sanción. La agresión latente, inevitablemente contenida en instancias exteriores e interiores, utilizada para la vigilancia y la limitación de la agresión, evita la violencia manifiesta; es por tanto responsable de todo tipo de estabilidad en la estructura social y de la personalidad, alimentadas también por una energía agresiva. La agresión latente es también agresión: el hecho de que se mantenga en estado latente no garantiza todavía su legitimidad. La agresión latente contenida en ciertos sistemas de dominación puede ser extraordinariamente injusta y, bajo la capa del freno a la agresión, puede caer en su ejercicio irrefrenable.

H.M.: El relajamiento de las reglas del juego sociales debe producir también cambios en el “super yo”. Así, sin embargo, el descubrimiento de la moderna agresión instrumental -que es la agresión con ayuda de complicados aparatos y armas técnicas- conduce con toda seguridad a que se alivie la represión del sentimiento de culpabilidad: el sujeto de la agresión es el aparato, no el individuo, que se limita a servirse de él.

F.H.: Sí, e incluso creo que este sentimiento de culpabilidad no llega muchas veces a producirse, y por consiguiente no tiene que ser reprimido; porque mediante la previa producción en cadena de una buena conciencia, la propia agresión suele cambiar de nombre y no experimentarse ya como tal agresión.

H.M.: Sin duda, este argumento es cierto. Con todo, lo decisivo sigue siendo el fin al que sirve el instinto agresivo: el fin determina el “valor instintivo” de la agresión. Esto no depende tanto de las acciones en sí como de su objetivo final. Nuestro amigo Leo Löwenthal ha observado que en “La tempestad” de Shakespeare, Ferdinand es inducido a su agresiva actividad de cortar árboles. No obstante, esta actividad, agresiva como tal, cambia su sentido, puesto que sirve a un objetivo “erótico”, el de construir con los troncos de los árboles caídos una casa que servirá de nuevo hogar a Ferdinand y a su novia. Este objetivo erótico justifica la acción agresiva: sirve para la creación de un ambiente placentero, que promete mayor amplitud y mayor realización vitales.

F.H.: Para aumentar el placer, habría que crear entonces una especie de dificultades, como en una carrera de obstáculos, que habría que superar. Por ejemplo, en los juegos de azar, las reglas del juego permiten crear unos obstáculos artificiales que producen temor ante la incertidumbre del desenlace; en conjunto, estos obstáculos -aunque se pierda la jugada- se consideran un incentivo agradable; aunque sólo lo son, naturalmente, cuando se gana. Puede que esto sea análogo a la situación antes comentada: al principio, un devaneo o un movimiento de evasión, que tenía como premisa la acción de saltar unas barreras internas y externas o de pasar por debajo de ellas, ha supuesto una cantidad mucho mayor de satisfacción, con la consiguiente descarga de impulsos, que la “pura” descarga de impulsos, sin obstáculos e igualmente accesible a todo el mundo, de la satisfacción impune por parte del mayor número posible de participantes. La cantidad sería inversamente proporcional a la intensidad de la satisfacción.

H.M.: Del mismo modo que la cantidad de bienes y servicios que ofrece una sociedad represiva restringe la liberación obtenida por la victoria sobre la escasez. La abundancia y la prosperidad son represivas en la medida en que fomentan la satisfacción de unas necesidades, satisfacción que hace necesario proseguir la lucha por la existencia. De ahí que un cambio cualitativo presuponga un cambio cuantitativo, a saber, la reducción de un desarrollo excesivo.

F.H.: El psicoanálisis describe principalmente la reducción del nivel de tensión en el organismo, la descarga instintiva y de energía, como algo placentero, y, a la inversa, considera que produce disgusto la detención de la energía instintiva al reducir las posibilidades de descarga y de expresión. No obstante, en determinadas circunstancias, también se considera un placer el aumento de excitación dentro de unas fronteras concretas. A esta categoría corresponden la búsqueda de estímulos, el deseo de excitación, las ganas de experimentar.

H.M.: Aunque sólo como primer grado hacia el placer de una satisfacción. Posteriormente, esto condujo a Freud al concepto, mucho más vasto, del “eros” -frente al más limitado de la sexualidad-: “eros” como ocupación placentera de todo el cuerpo, así como también la ocupación libidinosa del medio ambiente, subrayada por mí, con el fin de ampliar el ámbito del “eros”. Aquí no se trata ya de momentos localizados, sino de una transformación radical de la sociedad.

F.H.: ¿A qué se refiere usted en concreto?

H.M.: Por ejemplo, la destrucción de los puestos de mando e instalaciones militares de las potencias imperialistas agresivas me parece redundar en interés del “eros”.

F.H.: El “interés erótico”, ¿justifica la destrucción de todos los centros de violencia, incluso los del bando que se defiende?

H.M.: Naturalmente que no. Debemos aferrarnos a la distinción entre agresión ofensiva y agresión defensiva. Por ejemplo, si un criminal armado con un hacha entra en mi casa y quiere atacar a mi mujer, no sólo tengo el derecho, sino el deber de ejercer la antiviolencia y reducirlo por la fuerza. Así, el cirujano que amputa una pierna gangrenosa actúa también al servicio de una buena causa. Esta operación no puede calificarse de agresiva, aunque la amputación de una pierna sea agresiva en sí misma.

F.H.: Con estos ejemplos cruelmente simplificadores, hace usted que todo sea efectivamente muy simple.

H.M.: Porque casi siempre es así de simple.

F.H.: Esto es lo que yo quisiera discutir. Creo poder demostrar que toda agresión, al margen de su justificación objetiva, tiene la tendencia a sentirse justificada de entrada por el que la lleva a cabo o por el que está sujeto a unas órdenes. Precisamente no podemos confiar en la propia experiencia, aunque parezca convincente con una evidencia inmediata.

H.M.: Podemos estar engañados, o puede tratarse de una simplificación, de una racionalización, invocando por ejemplo una agresión anterior, contra la que uno quería únicamente defenderse. Se trata de la evidencia de hechos y no simplemente de lo que uno siente o dice, aunque lo diga con toda sinceridad y con toda verosimilitud. Así, por ejemplo, la guerra de Vietnam es sin lugar a dudas una agresión de los norteamericanos y una defensa justificada de los norvietnamitas. Y la misma claridad existe en la injustificada agresión de la Unión Soviética para ocupar y someter a Checoslovaquia.

F.H.: ¿Cuáles son las circunstancias, sin embargo, en el conflicto árabe-israelí?

H.M.: Evidentemente, el caso no es tan manifiesto y resulta más difícil decidirse. Naturalmente, no existen unos criterios absolutos, aplicables en todos los casos. Pero el caso límite no puede contradecir la validez del “caso normal” ejemplar, sino sólo limitarla.

F.H.: ¿Existen al menos unos preparativos o unas escalas para la formulación de criterios diferenciadores entre violencia defensiva y agresiva? De entrada, parece plausible la contraposición. Lo que sirve a la buena causa, lo que estimula la vida y amplía las perspectivas, podrá servirse también de la agresión. Lo que destruye la vida cae bajo la denominación de violencia agresiva. Este es, precisamente, el problema que debemos resolver, aunque sea difícil hacerlo. La simplicidad engañosa impide toda posibilidad de solución. Más aún: ¿Cuáles son los criterios diferenciadores y quién hace la diferenciación?

H.M.: Tampoco es tan difícil decirlo. Todo lo que sirve a la vida, especialmente a una vida dichosa, es bueno. La reducción de las condiciones represivas de vida y de experiencia vital es en definitiva el objetivo de los instintos eróticos. Lo que favorece a la vida no puede ser injusto, aunque para la creación de dichas condiciones sea necesaria la realización de ciertas medidas coercitivas.

F.H.: “¿No es la vida el bien supremo?”

H.M.: No toda cita expresa una verdad. Incluso el estudio razonable, objetivo, científico de unos criterios presupone ciertamente un juicio de valor. La ciencia libre de valores es ideología, aunque sea ideología de mucho éxito, muy útil y muy rentable.

F.H.: ¿Acaso el juicio de valor no debería estar al final de la investigación, y no al principio de la misma?

H.M.: Se halla incontrovertiblemente al principio. Los datos de la experiencia adolecen de una ambigüedad objetiva, como he dicho ya en mi libro El hombre unidimensional. La razón nunca está libre de valores. He citado también una frase de Whitehead: “La función de la razón es fomentar la vida”. En relación con este objetivo la razón es “la orientadora del ataque contra el medio ambiente”, al que “debe el triple impulso: primero, de vivir; segundo, de vivir bien; tercero, de vivir mejor”. En este sentido, vamos a tomarnos ahora una copa de vino o de whisky. ¿Lo considera usted agresivo?

F.H.: No excesivamente. Pero si yo me siento atacado, aunque sólo sea en forma indirecta y sublimada, por ejemplo en un debate, podría imaginar perfectamente que todo lo que dice y hace mi oponente podría ser interpretado por sí como algo agresivo, aunque me ofreciera comida y bebida. El juicio de valor, que decide previamente lo que es agresivo y lo que es defensivo, pasa por alto el examen objetivo de las circunstancias y las convierte en algo superfluo.