Escuetas consideraciones sobre el desprecio

El profesor español Alfonso Fernández Tresguerres (1957), dedicado a la enseñanza de la filosofía desde 1991 en la Universidad de Oviedo y pertenecinete al Consejo de Redacción de la revista "El basilisco", escribió en 2004 un interesantísimo artículo: "Acerca de burlas, bromas, desprecios, menosprecios y sarcasmos". En uno de sus párrafos dice: "en la burla se concitan la alegría y el odio". Cita a Rene Descartes (1596-1650): "La irrisión o burla es una especie de alegría mezclada con odio que nace cuando descubrimos algún pequeño mal en una persona a la que consideramos merecedora de él. Se siente odio por ese mal y alegría de verlo en quien es digno de él". También menciona a Baruch Spinoza (1632-1677): "La irrisión es la alegría surgida desde que imaginamos que, en la cosa que odiamos, existe algo que despreciamos".

"El tipo de odio que se pone de manifiesto en la burla no es otro, en efecto, que el desprecio - continúa Fernández Treguerres-; y eso nos autoriza a afirmar que la burla es una de las formas que éste puede adoptar o mediante las que puede manifestarse". Aristóteles de Estagira (384-322 a.C.), sin embargo, al señalar las diversas variedades de desprecio, omite la burla, y se refiere al desdén, la vejación y el ultraje. Fernández Treguerres, en cambio, objeta la idea del desdén, a la que vincula -más que con el desprecio- con el menosprecio: "menospreciar significa infravalorar o negar valor a algo o a alguien; significa, en el límite, indiferencia, y por eso el menosprecio puede declararse de forma pasiva, por el simple acto de ignorar aquello que se menosprecia. En cambio, el despreciar es siempre activo, conlleva, inexorablemente, alguna acción (como la propia burla) mediante la cual se busca el desprestigio y, si fuese posible, hasta la destrucción de la fama o el buen nombre de aquél a quien se desprecia; y a quien se desprecia no necesariamente por considerarlo carente de valor, sino, al contrario, porque, en ocasiones, se le atribuye tal valor en dosis importantes, y aun porque se le sobrevalora, con lo que, al cabo, se entiende muy bien por qué en muchos casos el desprecio es actitud que acompaña a la envidia".

El desprecio, en definitiva, es un lazo que nos mantiene atados a aquél a quien despreciamos; el menosprecio, en cambio, nos libera de él: quien menosprecia a alguien, lo hace convencido de que ni siquiera merece la pena despreciarle. Se puede, en suma, menospreciar sin hacer nada, pero sólo es posible despreciar haciendo algo, como vejar y ultrajar tal como lo señala Aristóteles. Este y Espinosa no hacen diferencias entre desprecio y menosprecio. "El desprecio -escribió el filósofo griego- es la actualización de una opinión acerca de algo que aparece sin ningún valor", mientras que el filósofo holandés dijo que: "El desprecio es la imaginación de una cosa que impresiona tan poco al alma que la presencia de la cosa mueve más bien a imaginar lo que no hay en ella que lo que en ella hay".
El ya mencionado Descartes, por su parte, relaciona al desdén con el menosprecio: "Lo que llamo desdén es la inclinación del alma a menospreciar una causa libre juzgando que, aunque por su naturaleza sea capaz de hacer bien o mal, impera, sin embargo, tan por encima de nosotros que no nos puede hacer ni lo uno ni lo otro". De este modo, el desdén bien podría significar indiferencia, pero el desprecio es, en muchos aspectos, absolutamente contrario a la indiferencia: cuando alguien nos es indiferente, sencillamente lo despreciamos. "Se desprecia con hechos o con palabras -dice Fernández Treguerres-, con vejaciones y con injurias". O como dice un viejo refrán español: "no hay mayor desprecio que no hacer aprecio".
El desprecio es una actitud necesaria, inevitable, irrenunciable y única aplicable en ciertas circunstancias y contextos. Por ejemplo, toda actitud que menoscabe el respeto a la verdad, merece un total desprecio. Ahora bien, como el error es inevitable y por lo tanto excusable, y hasta en alguna medida lícito, a condición de que sea involuntario, provisional y ávido de rectificación, es necesario hacer una salvedad. "Lo inadmisible no es el error como tal -escribió el filósofo español Julián Marías (1914-2005)-, sino la mentira, la voluntad de falsedad, la perseverancia en ella, la adscripción sistemática a la falsificación como tal. Lo despreciable no es la deficiencia humana, la dificultad de alcanzar la verdad siempre huidiza, sino la predilección por la falsedad, la adscripción voluntaria a ella".
Hay épocas en que la tensión hacia la verdad y su búsqueda se debilitan, en que interviene una actitud de desinterés por la verdad, en una indiferencia cuya consecuencia suele ser una llamativa facilidad de aceptación y hasta una simpatía por lo falso. "Ha habido y hay épocas y países -continúa Marías- en que la verdad ha sido escamoteada, eliminada, perseguida, cuyo mantenimiento y expresión han resultado peligrosos, a veces extremadamente. La historia reciente muestra ejemplos gravísimos de oscurecimiento voluntario de la verdad, del peligro de buscarla, enunciarla, defenderla, de su suplantación por diversos sistemas de mentiras implacablemente impuestas. La historia del mundo en el siglo XX muestra con angustiosa extensión y frecuencia el predominio de esta actitud". Dadas estas condiciones, la actitud de desprecio a lo falso sigue siendo en gran medida inevitable.

La literatura y el cine también se han ocupado del desprecio, aunque enfocado de una manera más particular, más íntima. El escritor italiano Alberto Moravia (1907-1990) publicó en 1954 la novela "Il disprezzo" (El desprecio), una obra que representó una etapa fundamental en su viaje a través de las instituciones burguesas y su desfallecimiento. En este caso, Moravia mostraba, a través de Riccardo, un guionista de cine, y Emilia, su mujer, las contradicciones de un matrimonio que se ilumina o se oscurece a la luz de los éxitos y fracasos profesionales del marido. Con este argumento de fondo, aparecen todos los temas centrales de Moravia, definidos de manera precisa y compleja, como si fuera una enciclopedia de la temática tratada por el autor a lo largo de toda su obra.

En 1963, el director cinematográfico vanguardista y experimental Jean Luc Godard (1930) realizó un film ("Le mepris") basado en la novela de Moravia, interpretado por Brigitte Bardot, Michel Piccoli, Jack Palance y Giorgia Moll. En el argumento, Paul (Michel Piccoli) y Camille (Brigitte Bardot) parecen formar un sencillo pero feliz joven matrimonio. Su relación se precipita hacia la ruptura a partir del momento en que Paul acepta la oferta de un arrogante productor americano, Jeremy Prokosch (Jack Palance), para escribir el guión de una gran producción comercial basada en "La Odisea" de Homero de Esmirma (850-725 a.C.) y dirigida por Fritz Lang (1890-1976).

Con una profunda reflexión en torno a la realización de la obra cinematográfica como trasfondo, la excelente película de Godard se fundamenta sobre dos grandes pilares narrativos interrelacionados. Por un lado, la crisis matrimonial de la pareja de recién casados antes mencionada. Por otro lado, se plantea la cuestión del conflicto artístico de Paul, quién deja de lado su vocación literaria como dramaturgo aceptando la oferta del guión por los ingresos que supone, y se ve envuelto en el conflicto que surge entre la interpretación comercial que el productor americano pretende realizar de la obra de Homero y la profunda reflexión existencial que el director alemán, Fritz Lang, aspira a realizar de La Odisea.

En este doble contexto, la película muestra la transformación que se produce en el sentimiento de Camille hacia Paul que evoluciona del amor, subrayado al principio de la historia en la escena de intimidad conyugal que abre la película, a la indeferencia primero, el cese del amor después, y finalmente al desprecio. Esa evolución de los sentimientos de Camille hacia su esposo y la búsqueda del motivo de ese desprecio por parte de Paul determinan la evolución narrativa de la obra. Desde el punto de vista de su estructura formal, la película se divide en grandes bloques que parecen imitar la estructura de una tragedia clásica en tres actos. Una primera parte que se desarrolla en Cinecittà marcada por la aceptación, tras un segundo de duda, por parte de Paul de la oferta para realizar el guión. Una segunda parte, en casa de Paul y Camille, en la se escenifica el desencuentro entre ambos. Y finalmente, el desenlace en Capri a donde la pareja acude a presenciar la realización de parte de la adaptación de "La Odisea" en la villa del productor.

Ambas obras, la novela y la película, nos revelan otra faceta del desprecio.

La filosofía ha definido al desprecio como lo "no digno de ser visto". El despreciado no existe. Los inexistentes no suscitan atención. El lingüista y filósofo búlgaro Tzvetan Tódorov (1939-2017) analizó las distintas formas del desprecio. En su ensayo "La vie commune" (La vida en común) afirmaba que el hombre sólo comienza a existir en la mirada del otro. Es el otro el que asegura su existencia. El desprecio podía pensarse entonces como una variante de la soledad y una forma destructiva del reconocimiento.

El novelista francés Honoré de Balzac​ (1799-1850) decía que "las heridas incurables son aquellas infligidas por la lengua, los ojos, la burla y el desprecio". Años antes, el escritor, historiador y filósofo francés François Marie Arouet, más conocido como Voltaire (1694-1778), había afirmado que "todo es soportable salvo el desprecio". Para concluir, podemos remontarnos al excepcional novelista y filósofo francés Albert Camus (1913-1960), quien, lacónicamente nos recordó: "El desprecio es el fascismo".

Franco Berardi: “El caos es el verdadero dominador de esta época pandémica. Un caos que el capitalismo no puede someter”

Escritor, filósofo y activista nacido en Bolonia, Franco Berardi (1949) es una importante figura del movimiento autonomista italiano. Graduado en Estética en la Università di Bologna, participó de los acontecimientos del célebre Mayo Francés de 1968 desde su ciudad natal formando parte de Lotta Continua, grupo emblemático del autonomismo radical italiano. Su producción teórica la acompañó con un activismo a través los medios de comunicación alternativos, tarea que inició con la fundación de la revista “A/Traverso”, expresión del movimiento autonomista italiano de 1977, y que prosiguió con la creación de la Radio Alice -la primera emisora pirata de Italia- y la TV Orfeu, cuna de la televisión comunitaria en Italia. Vivió en París, donde conoció al psicoanalista Félix Guattari (1930-1992) y frecuentó al filósofo Michel Foucault (1926-1984). También vivió un tiempo en Nueva York, donde colaboró en varias revistas. Desde su regreso a Italia, donde actualmente es profesor de Historia Social de los Medios en la Accademia di Belle Arti di Brera en Milán, ha desarrollado una prolífica obra crítica en la que ha estudiado las transformaciones del trabajo y de la sociedad producidas por la globalización, especialmente en cuanto al rol de los medios de comunicación en las sociedades postindustriales. Berardi -más conocido por su seudónimo “Bifo”, es autor de numerosos ensayos. Entre ellos pueden citarse “Contro il lavoro” (Contra el trabajo), “La fabbrica dell'infelicità” (La fábrica de la infelicidad), “Dopo il future. Dal futurismo al cyberpunk. L'esaurimento della modernità” (Después del futuro. Del futurismo al cyberpunk. El agotamiento de la modernidad), “La sollevazione” (La sublevación), “L'anima al lavoro. Alienazione, estraneità, autonomía” (El alma en el trabajo. Alienación, extrañeza, autonomía), “Fenomenologia della fine” (Fenomenología del fin) y “Cronaca della psicodeflazione” (Crónica de la psicodeflación). Recientemente publicó en la página web “e-flux.com”, originalmente en idioma inglés, “Beyond the breakdown. Three meditations on a possible aftermath” (Más allá del colapso. Tres meditaciones sobre las condiciones resultantes posibles). En la siguiente compilación editada de las entrevistas publicadas en la Agencia Nacional de Noticias “Télam” y en el diario “Página/12” los días 10 de abril y 24 de agosto del corriente año (realizadas por Pedro Fernández Mouján y María Daniela Yaccar respectivamente), el filósofo italiano habla de la actual pandemia que sacude al mundo hundiendo los vínculos humanos en una “epidemia de soledad” y que “podría abrir la puerta al autoritarismo tecnocrático” y generar “un colapso final del orden económico global”.

En “Crónica de la psicodeflación” usted plantea que desde hace años el capitalismo se encuentra en un estado de estancamiento irremediable, obligándonos a todos a sostener la ilusión de su burbuja expansiva a base de hiperactividad y sobreestimulación y ve a esta detención a la que obliga el virus como la condición de un salto mental.

Estamos descubriendo algo nuevo que es lo útil, la economía capitalista se funda en la acumulación del valor de cambio, el dinero, el poder pero, de repente, nos vemos obligados a otra economía, donde las finanzas pierden potencia y la supervivencia se plantea en términos de lo que es útil: el agua, el alimento, el aire que respiramos, la sonrisa del otro, la palabra, el afecto. No es mi intención olvidar el sufrimiento que la condición pandémica proporciona, sobre todo a los que son más pobres, mi intención es subrayar el efecto de frugalidad que puede cambiar radicalmente nuestro estilo de vida.

Usted destaca: “Lo que no ha podido hacer la voluntad política podría hacerlo la potencia mutágena del virus, pero esta fuga debe prepararse imaginando lo posible”; ¿que imagina que es “imaginar lo posible”?

Frente al futuro podemos pensar en lo probable, lo que está inscripto en las relaciones presentes del poder, pero el futuro no sólo es probable sino también imprevisto. La explosión de la pandemia es la demostración evidente del hecho de que lo imprevisto siempre cambia las perspectivas de lo inevitable. El futuro no es sólo lo que está inscripto como probabilidad en el presente, es también una cantidad de otros desarrollos “posibles”, aunque poco probables. En nuestro futuro próximo existe la probabilidad de una vuelta totalitaria, sombría, agresiva, pero también hay otras posibilidades, por ejemplo la posibilidad de una relajación del sistema nervioso del cuerpo planetario, una disposición frugal e igualitaria, una redistribución de la riqueza existente y una producción más compartida y más relajada de lo útil que necesitaremos.

En 2008 el capitalismo global también sufrió una crisis importante, pero se recuperó rápidamente, ¿cuál sería la diferencia con esta?

El factor extrasistémico: el cuerpo humano. La crisis de 2008 era el efecto artificial de un desbalance en la relación entre ganancia financiera y producción de mercancías. La crisis de hoy no tiene nada que ver con la dimensión financiera (aunque la haga explotar): es una crisis del cuerpo humano, una rebelión de los pulmones, del sexo, del corazón, de las piernas, del estómago, de la garganta, de los ojos, del oído, del olfato. De la respiración, el capitalismo financiero no puede curar esta enfermedad, sólo el cuerpo mismo y la mente pueden curarla: respirando.

En “Más allá del colapso” plantea dos escenarios: “Lo que queda del poder capitalista intentará imponer un sistema de control tecno-totalitario. Pero la alternativa está aquí ahora: una sociedad libre de las compulsiones de acumulación y crecimiento económico”. ¿De qué manera podría construirse una alternativa?

Las consecuencias actuales de la pandemia y del confinamiento son muy contradictorias. Hay tendencias divergentes, hasta opuestas, en la esfera económica, la del poder. De un lado asistimos al desmoronamiento de los nudos estructurales de la economía. El colapso de la demanda, del consumo, una deflación de largo plazo que alimenta la crisis de la producción y el desempleo, en una espiral que podemos definir como depresión, pero es algo más que una depresión económica. Es el fin del modelo capitalista, la explosión de muchos conceptos y estructuras que mantienen juntas a las sociedades. Al mismo tiempo asistimos al enorme fortalecimiento del capitalismo de las plataformas y las empresas digitales en su conjunto. La relación entre sistema financiero y desmoronamiento de la economía productiva aparece incomprensible: Wall Street confirma su tendencia positiva, casi triunfal. ¿Se está produciendo una enorme burbuja económica que en el futuro próximo podría explotar? ¿O, al contrario, eso significa que la abstracción financiera se ha hecho totalmente independiente de la realidad de la economía social? Creo que en el próximo año asistiremos al colapso final del orden económico global, que podría abrir la puerta a un infierno político y militar esencialmente caótico. El caos es el verdadero dominador de esta época pandémica. Un caos que el capitalismo no puede someter. No hay una alternativa política visible en el futuro próximo. Hay revueltas. Las habrá. Pero no se puede imaginar una estrategia política unificante.

Ha escrito que la igualdad, “destruida en la imaginación política en los últimos 40 años”, podría ganar protagonismo. ¿No contrasta esta idea con lo que está sucediendo aquí y ahora? El virus profundizó la pobreza, el desempleo, la desigualdad.

En la situación caótica que se puede desplegar van a proliferar las comunidades autónomas, las experimentaciones igualitarias de supervivencia. Claro que hoy se manifiesta un tentativo de las fuerzas empresariales, mafiosas, neoliberales de apoderarse lo más posible de la riqueza social, los recursos físicos y monetarios. Pero eso no va estabilizar nada. Todas las medidas de estabilización que están intentando las fuerzas políticas de gobierno en Europa, como en otros lugares, no pueden estabilizar nada en el largo plazo. El crecimiento no volverá mañana ni nunca. La ecosfera terrestre no lo permitirá; no lo está permitiendo. La demanda no subirá, no sólo porque el salario va disminuyendo, sino también porque la crisis producida por el virus no es solo económica. Es esencialmente psíquica, mental: es una crisis de las esperanzas de futuro. En esta situación tenemos que imaginar formas de vida autónoma post-económicas, de autoproducción de lo necesario, de autodefensa armada contra el poder, de coordinación informática global.

¿Qué cree que significa esta pandemia para el ordenamiento geopolítico mundial?

El caos toma el lugar de comando. No existe de manera objetiva. Hay caos cuando los acontecimientos que interesan nuestra existencia son demasiado complejos, rápidos, intensos para una elaboración emocional y consciente. El virus, invisible e ingobernable, ha llevado al caos a un nivel definitivo. No puedo prever los puntos donde el desmoronamiento produzca efectos más notables. Lo que me parece muy probable es un proceso de guerra civil en los Estados Unidos. Según un artículo publicado en el “Dallas News” hace algunos días no habrá guerra civil, sino una situación caótica de terror permanente. Los ciudadanos norteamericanos siguen comprando armas de fuego, si bien ya hay más de un arma por cada ciudadano, incluidos niños y abuelos. El “trumpismo” no ha sido una locura provisional. Es la expresión del alma blanca de un país que nació y prosperó gracias al genocidio, la deportación, la esclavitud masiva. Los efectos globales de la desintegración de los Estados Unidos no se pueden prever.

Una vez que aparezca una vacuna, ¿cree que la humanidad se relajará y el daño ecológico volverá a profundizarse o se podrá repensar la relación con el medio ambiente? ¿Existe el riesgo de una vida en estado pandémico permanente?

Claro que existe. El Covid ha sido sólo uno de los virus que pueden proliferar contagiosamente. No puedo explayarme sobre la posibilidad de una vacuna eficaz porque no soy biólogo, pero no creo que la experiencia del coronavirus termine con la vacuna. La pandemia 2020 sólo ha sido el comienzo de una época de catástrofes globales, a nivel biológico, ambiental y militar. El efecto de la pandemia sobre el medio ambiente es contradictorio también. De un lado ha habido una reducción de los consumos de energía fósil, un bloqueo de la polución industrial y urbana. Del otro, la situación económica obliga a la sociedad a ocuparse de los problemas inmediatos y posponer las soluciones de largo plazo. Y no hay largo plazo a nivel de la crisis ambiental, porque los efectos del calentamiento global ya se despliegan. Pero al mismo tiempo podemos imaginar -y proponer- la creación de redes comunitarias autónomas que no dependan del principio de provecho y acumulación. Comunidades del sobrevivir frugal.

Maristella Svampa, socióloga argentina, postula que la metáfora del enemigo invisible en el discurso político oculta la dimensión medio ambiental del virus. ¿Coincide?

Coincido. El Covid-19 es una emergencia particular del colapso ambiental. Las elites políticas no me parecen a la altura del problema, lo que dicen no me parece muy importante. La política en su conjunto es impotente, se ha vuelto un juego sin razón, sin conocimiento. La potencia del político es la locura, la venganza, la rabia contra la impotencia. Si la política ha sido durante la edad moderna una expresión de la voluntad, ahora está muerta porque la voluntad humana ha perdido su eficacia sobre el proceso real.

Agamben ha escrito sobre la limitación de la libertad, “aceptada en nombre de un deseo de seguridad inducido por los mismos gobiernos que ahora intervienen para satisfacerlo”. ¿Qué piensa sobre el control del Estado con la pandemia como trasfondo?

El Estado se identifica cada vez más con las grandes agencias de control informático, de captura de enormes cantidades de datos. No existe más como entidad política, territorial. Sigue existiendo en la cabeza de los soberanistas de derecha y de izquierda. No existe la política, ha perdido toda su potencia; no existe el Estado como organización de la voluntad colectiva, no existe la democracia. Son todas palabras que han perdido su sentido. El Estado es el conjunto de la disciplina sanitaria obligatoria, de los automatismos tecno-financieros, y de la organización violenta de la represión contra los movimientos del trabajo. El lugar del poder no es el Estado, una realidad moderna que se acabó con el fin de la modernidad. El lugar del poder es el capitalismo en su forma semiótica, psíquica, militar, financiera: las grandes empresas de dominio sobre la mente humana y la actividad social.

En los países de Latinoamérica, la dicotomía que se plantea en los textos filosóficos europeos (capitalismo-comunismo) no resuena del mismo modo. Aquí pensamos más en términos de un Estado presente. ¿Qué lectura hace de la pandemia respecto de dos escenarios con diferencias estructurales como América Latina y Europa?

En América Latina ha habido una fuerza particular, un discurso neo-soberanista de izquierda, lo que podríamos llamar populismo de izquierda, según la versión de Laclau, Jorge Alemán y otros. Las experiencias han sido valiosas, tal vez más o menos exitosas. Pero al final todos han fracasado porque la complejidad de la globalización capitalista no deja espacios de maniobra a nivel nacional, provocando la violencia de la reacción. La pandemia es una prueba de la imposibilidad de actuar en la dimensión nacional; está provocando un apocalipsis global que ninguna política racional puede evitar. Marca también el fracaso final de toda hipótesis soberanista, de izquierda y de derecha.

¿Qué piensa de los movimientos “anticuarentena”? ¿La idea de que la libertad ha sido cooptada por la extrema derecha?

La palabra “libertad” es un malentendido de la filosofía moderna y del pensamiento político. Los que hablan de libertad en la época de los automatismos tecno-financieros no saben de qué están hablando. El enemigo de la libertad no es el tirano político, sino los vínculos matemáticos de las finanzas y los digitales de la conexión obligatoria. Hay una libertad ontológica que significa que Dios decidió de no determinar la dirección de la vida humana, dejando así el libre albedrío a los humanos. Pero la materia de que los organismos son compuestos determina profundamente la posibilidad de actuación del organismo. Y la materia social, la economía, la enfermedad, la proliferación viral son verdaderos matadores de la libertad. La modernidad ha sido capaz de inventar un espacio de libertad verdadero: la potencia de la política moderna (desde Maquiavelo hasta Lenin) ha sido la capacidad de elegir estratégicamente y actuar tácticamente de manera tal de plegar no toda la realidad, pero sí espacios relevantes de la realidad social, técnica, hasta médica. El fin de la modernidad marca también el fin de esta libertad marginal: la creación de automatismos tecno-financieros ha destrozado la potencia política de la voluntad; ha matado la democracia. La palabra libertad hoy significa sólo libertad de explotar a los que no pueden defenderse, de hacer esclavos a los otros, de matar a los africanos que quieren sobrevivir migrando en Europa. Libertad hoy es una palabra asesina. Sólo igualdad es una palabra que puede restablecer algo de humano entre los humanos.

“Creo que la pandemia actual marca la salida definitiva de la época moderna de la expansión y el ingreso en la época de la extinción”, escribió. ¿Se ha puesto a imaginar cuánto tiempo nos queda? ¿La extinción es inevitable?

Antes que nada no soy un adivino. Cuando digo que entramos en la época de la extinción quiero decir que en el horizonte futuro la sola conclusión lineal de las tendencias existentes (sobrepoblación, polución, calentamiento global, reducción del espacio habitable, multiplicación de los gastos militares, proliferación de las guerras, epidemia psicótica) no implica otra perspectiva realista que la extinción de la civilidad humana (que ya se está manifestando) y de la especie humana (que parece cada vez más probable). Pero soy convencido de que el inevitable muchas veces no se realiza porque el imprevisible tiende a prevalecer.

Una de las tantas cosas que el virus modifica es cómo se viven la muerte y los duelos. En “Más allá del colapso” usted se refiere al regreso de la muerte a la escena del discurso filosófico. ¿Cómo puede leerse este cambio?

La muerte ha sido removida, denegada, borrada en la escena imaginaria de la modernidad. El capitalismo ha sido el intento más exitoso de alcanzar la inmortalidad. La acumulación de capital es inmortal. La vida humana se identifica con su producto abstracto y logra vivir inmortalmente en la abstracción. En consecuencia, rechazamos la idea de nuestra mortalidad individual, porque consideramos a la vida como propiedad privada que no se puede acabar. La destrucción sistemática del medio ambiente es la prueba de que no creemos en la mortalidad: no importa si matamos la naturaleza, porque es la sola manera de realizar la acumulación de capital, nuestra eternidad. Pero la pandemia nos obliga a reconocer que la muerte existe, que es el destino de cada ser viviente. La abstracción ha perdido su potencia, el dinero no puede nada frente a la muerte. El problema es que no estamos hablando -sólo- de la individual, estamos hablando de la extinción del género humano como horizonte de nuestra época.

Martin Lutero y el antisemitismo

El fraile agustino e instigador del cisma protestante Martin Lutero (1483-1546) formuló, respecto de los judíos, opiniones contradictorias que fueron desde la exaltación hasta el insulto. Para intentar establecer una cierta lógica en estos juicios habría que fundarse en la cronología.

En un opúsculo de 1523, "Das Jesús Christus ein geborener jude sei" (Que Jesucristo nació judío), el reformador se mostraba favorable a los israelitas: "... Los judíos son de la raza de Cristo... Jamás Dios concedió a ningún pueblo pagano un honor tan grande como a los judíos". Por el contrario, en una obra de 1542, "Gegen die luden und ihre lügen" (Contra los judíos y sus mentiras) Lutero propuso que se aplicasen a los judíos unas medidas extremadamente severas, llegando finalmente hasta la expulsión.

Un cambio de semejante naturaleza es probable que haya sido consecuencia de una esperanza frustrada: en el comienzo de su predicación, Lutero, al presentar un cristianismo renovado, desembarazado de supersticiones, esperaba que los espíritus de buena voluntad, y en particular los judíos, irían hacia Cristo. Los judíos, naturalmente, se mostraron indiferentes, y el reformador, decepcionado, los condenó a la desaparición. Este enfoque ha sido adoptado por la mayoría de los historiadores y aparece en la mayoría de los ensayos que tratan la cuestión. No obstante, el argumento tropieza con serias objeciones ya que otros textos de los años 1520 son, asimismo, extremadamente severos respecto de los judíos, mientras que algunos escritos de los últimos años de Lutero insisten todavía en el carácter privilegiado del pueblo judío.

Por consiguiente, no existió un cambio radical en el pensamiento del reformador; en 1523, Lutero no se hacía demasiadas ilusiones sobre la posibilidad de convertir a los judíos; comenzó su obra explicando que quería exponer sus ideas sobre el nacimiento de Jesús "con el propósito también de atraer, quizás, a algunos judíos a la fe cristiana", lo que deja un margen muy reducido para una hipotética decepción.

Un punto de vista menos simplista ha sido expuesto en la segunda mitad del siglo XX por algunos historiadores que afirmaron la unidad del pensamiento luterano sobre la cuestión judía y subrayaron que las variaciones, con frecuencia señaladas, obedecían, sobre todo, a una evolución de las concepciones teológicas del reformador. Este enfoque parece mucho más satisfactorio que el anterior, aunque no destaca con suficiente claridad la ambivalencia de las ideas luteranas. Lutero, en cuanto teólogo, recorrió un camino de evolución ideológica y, en cada etapa, consideró de manera diferente el lugar de los judíos en la economía de la salvación. Pero el Lutero hombre del medioevo no cambió; sus escritos ofrecen un testimonio notable de la desconfianza que animaba a todos los clérigos respecto de los judíos. El judío descendiente de Abraham era considerado con cierta indulgencia; el judío contemporáneo no merecía más que insultos. Incluso el texto de 1523 era bastante duro al afirmar que "los judíos se apartan del resto de la Humanidad", que "se refugian en la mentira y en la mala fe", que "únicamente se aferran a la letra de la Escritura" y que "son incapaces de comprender un pensamiento sutil".

La única concesión de Lutero consistió en decir que la política represiva del papado había contribuido a impedir que los judíos hubieran podido "salir de esa lamentable situación". Poco tiempo después, en su último texto dedicado a la guerra de los campesinos, atacó con violencia a los judíos, cuyo corazón "está tan rebosante de funesta perfidia que no tienen otro deseo profundo que el de suscitar escándalo. Los judíos son malvados y peligrosos, detestan a los cristianos, sus libros son inmorales, roban y explotan al pobre pueblo". Estos temas clásicos que figuran en los escritos del reformador, ponen de manifiesto que este es, en el fondo, un reflejo de su época.

Medio siglo más tarde, el pastor evangélico Georg Nigrinus (1530-1602), publicó en 1570 un breve tratado, "Luden feind" (Invitación al enemigo), en el cual escribió: "Queridos cristianos, tomad este librito. Mirad el pérfido corazón de los judíos, no se trata en verdad de ninguna broma. Son los enemigos de Cristo; ¿en qué creéis que aplican su inteligencia? Si tuvieran poder sobre el mundo, del mismo modo que se han apoderado ya de vuestro dinero, si poseyeran el imperio sobre los pueblos y los ejércitos, tal como lo desean día y noche, nos estrangularían como a perros rabiosos y no soportarían ni siquiera un sólo cristiano durante más de una hora. Los judíos desean que venga a este mundo un mesías para que nos asesine y nos apuñale a todos a fin de que nadie pueda oponérsele".

"También los turcos son enemigos de Cristo -prosigue Nigrinus-, insultan y persiguen el nombre cristiano. Sin embargo, no profieren diariamente blasfemias horribles contra Cristo, como lo hacen los talmudistas. Los papistas atacan igualmente a Cristo y a su pueblo a causa del dogma que afirma que el Salvador y el Redentor nos juzga dignos de la gracia a causa de nuestra fe y no de nuestro mérito o de nuestra dignidad. Pero, con excepción de este punto, respetan los artículos de la fe. Por el contrario, los talmudistas, no se contentan con rechazar absolutamente los textos apostólicos, con reírse y burlarse de los artículos de la fe cristiana, sino que han llegado hasta proferir a este respecto blasfemias horribles".

El teólogo evangélico fue más allá todavía: "No ignoro que algunos consideran indispensables a los judíos y a su usura, porque, sin ellos, muchos mercaderes u otras personas quedarían reducidos a la miseria. Sí, no ignoro que, en ocasiones, se hace de la miseria una virtud. Pero si el mundo quiere transformar el pecado en virtud y al Diablo en Dios, que lo haga bajo su única responsabilidad. Por lo que a nosotros respecta, queremos, no solamente vernos desembarazados de los judíos y de su dinero usurario, sino también de todos los demás usureros. Pluguiera a Dios que estuvieran donde tendrían que estar. Alguno podría preguntarse: ¿Son acaso los judíos los únicos que practican la usura, que persiguen, que acaparan? ¿No es cierto que los cristianos hacen lo mismo? A esto yo respondo: ¡No! Los verdaderos cristianos no lo hacen. Pero existen en el mundo falsos cristianos que lo hacen. Por consiguiente, yo preciso: considero a los judíos como judíos, sean bautizados o circuncisos. Aunque no todos tengan el mismo origen, constituyen juntos una sola camarilla. Rinden culto juntos a un Dios al que Cristo llamó Mammón y que, al final de los tiempos, será precipitado juntamente con sus servidores en el reino del Diablo. Si no se quiere expulsarlos, si se los soporta por clemencia y por bondad, y no a causa de su dinero, lo mejor sería que se les diera un pueblo a construir para sí mismos, y que se les dejara vivir en él de su trabajo, como lo hacen los demás hombres, en lugar de dejarlos vivir dispersos aquí y allá y consentirles que exploten a las personas sencillas. Si vivieran solos y tuvieran que alimentarse con su trabajo manual, perderían mucho de su arrogancia".

Y concluye: "Dios los ha rechazado. Los cristianos quieren ensalzarlos. Dios los ha expulsado, arrojado de su país. Nosotros los mimamos y les dejamos vivir en nuestro país. Dios los castiga con su dura cólera. Entre nosotros se les conceden los más insignes favores. Dios quiere someterlos a todos los pueblos para imponerles el esfuerzo y el trabajo. Pero entre los cristianos se les ayuda para que se conviertan en grandes señores y se den la gran vida en el ocio".

Por su parte, otro de los gestores de la reforma protestante, el teólogo francés Jean Calvino (1509-1564), quien desarrolló la doctrina moral llamada "puritanismo" -sistema que expresaba las exigencias de la parte más radical de la burguesía-, tuvo una teología diferente a la tradicional de la Iglesia Católica en el tema referente a los judíos. En su obra "Institutio christianae religionis" (Institución de la religión cristiana), habló de la predestinación divina de unos hombres a la "salvación" y de otros a la "condena".

El pacto de Dios con los judíos no había desaparecido con el surgimiento del cristianismo, sino que con éste una nueva vía de salvación había germinado para todos aquellos que no habían nacido judíos. Calvino consideraba que no debía intentar convertirse a los judíos al cristianismo para salvarlos, ya que esa conversión no les aseguraba la salvación. Dado que todos los hombres eran esencialmente malvados, la salvación no podía ser asegurada para nadie y dependía sólo de Dios.

Pero, volviendo a Lutero, el monje agustino acérrimo crítico de la disipación moral de la Iglesia romana que lo llevó a rechazar la autoridad del papado y a aspirar a un retorno a la espiritualidad primitiva, resultan muy elocuentes sus obras escritas en 1543 sobre el judaísmo. En "Von den juden und ihren lügen" (Sobre los judíos y sus mentiras), por ejemplo, decía que eran "seres muy desesperados, malos, venenosos y diabólicos hasta la médula, y en estos mil cuatrocientos años han sido nuestra desgracia, peste y desventura, y siguen siéndolo. Son venenosas, duras, vengativas y pérfidas serpientes; asesinos e hijos del demonio que muerden y envenenan en secreto, no pudiéndolo hacer abiertamente".

Y agregaba: "Los judíos son un pueblo abyecto y despreciable, es decir, no un pueblo de Dios. Están manchados con las heces del diablo en las que se revuelcan como cerdos. Yo les arrancaría la lengua de la garganta. Los judíos, en una palabra, no deben ser tolerados, no se les debe mostrar ninguna piedad ni misericordia. ¿Qué debemos hacer nosotros los cristianos con los judíos, esa gente rechazada y condenada? Dado que viven con nosotros, no debemos soportar su comportamiento, ya que conocemos sus mentiras sus calumnias y sus blasfemias".

Como una premonición de lo que ocurriría cuatro siglos más tarde en Alemania, proponía "prender fuego a sus sinagogas y escuelas, sepultar y cubrir con basura todo aquello a lo que no prendamos fuego para que ningún hombre vuelva a ver de ellos piedra o ceniza. Hay que destruir y desmantelar de la misma manera sus casas, porque en ellas hacen las mismas cosas que en sus sinagogas. Hay que quitarles todos sus libros de oraciones y los textos talmúdicos en los que se enseñan tales idolatrías, mentiras, maldiciones y blasfemias. Hay que prohibir a sus rabinos, bajo pena de muerte, alabar a Dios, darle las gracias, rezar y enseñar públicamente entre nosotros y en nuestro país".

Y en "Vom schem hamphoras und vom geschlecht Christi" (Del nombre incognoscible y las generaciones de Cristo) incluyó a los judíos entre los secuaces del diablo: "Aquí en Wittenberg, en nuestra iglesia parroquial, hay una puerca esculpida en la piedra de la que maman cerditos y judíos; detrás de la puerca se encuentra un rabino que alza la pata derecha de la cerda, le levanta el rabo y le mira con gran fijeza en el Talmud bajo el rabo, como si quisiera leer o ver algo muy difícil y excepcional; sin duda encontraron el nombre oculto de Dios en ese lugar".

Y en sus últimos tiempos pronunció un sermón en el que predicó la que llamó última "advertencia" dirigida a los señores que tenían la potestad de expulsar de sus tierras a los judíos que no se convirtieran al cristianismo, advirtiéndoles que, de no expulsarlos, serían "socios en los pecados de otros": "Por tanto, no estaría bien ser piadosos y confirmarlos en su conducta. Si esto es en vano, tendremos que expulsarlos como perros rabiosos a fin de no convertirnos en cómplices de su abominable blasfemia y todos sus otros vicios y por ello merecer la ira de Dios y terminar malditos junto a ellos. Yo he cumplido con mi deber. Ahora que cada cual haga su parte. Yo estoy justificado".

Muy elocuente también resulta la carta que Lutero le escribió a su mujer el 1 de febrero de 1546, pocos días antes de morir: "He sido presa de un malestar poco antes de llegar a Eisleben. Ha sido culpa mía. Pero si tú hubieras estado entonces, habrías dicho que la culpa correspondía a los judíos o a su Dios, ya que hemos tenido que atravesar, un poco antes de llegar a Eisleben, un pueblo donde viven muchos judíos; tal vez han sido ellos los que han soplado tan fuerte contra mí. En este momento hay más de cincuenta judíos que viven en Eisleben. Y esto es verdad: cuando he pasado en coche cerca de este pueblo, un viento frío ha entrado en el coche por detrás y ha soplado sobre mi cabeza a través del bonete como para transformar mi cerebro en un bloque de hielo. Ello ha podido contribuir a mi mareo. Una vez que haya arreglado los asuntos principescos, deberé imponerme la tarea de expulsar a los judíos. El conde Albert les es hostil y los ha puesto ya fuera de la ley; pero nadie les hace nada todavía. Si Dios quiere, quiero ayudar al conde Albert desde el pulpito y ponerlos, también yo, fuera de la ley".

Tanto en la Edad Media como a comienzos de la Edad Moderna, los judíos inspiraron un horror sagrado. Es llamativo que los cristianos pudieron escindirse entre católicos y protestantes e, inclusive, llegar a la guerra, lo que no impidió que en ambos bandos persistiera el odio hacia los judíos. Ese odio llegó hasta el siglo XX y le sirvió a Adolf Hitler (1889-1945) para justificar el Holocausto.

En opinión de diversos historiadores del nazismo, el origen del antisemitismo alemán que desembocó en aquella tragedia está en Lutero. Así lo consideraron, por ejemplo, los estadounidenses William Shirer (1904-1993) en "The rise and fall of the Third Reich" (Auge y caída Del Tercer Reich) y Robert Ashley Michael (1930-2014) en "A history of catholic antisemitism. The dark side of the Church" (Una historia del antisemitismo católico. El lado oscuro de la Iglesia), o el británico Paul Johnson (1928) en "The history of the jews" (La historia de los judíos).

Ahondando en esa opinión, el psiquiatra y filósofo alemán Karl Jaspers (1883-1969) escribió en su ensayo "Die schuldfrage. Von der politischen haftung Deutschlands" (El problema de la culpa. Sobre la responsabilidad política de Alemania) que en Lutero podían encontrase las bases del programa de política racial antisemita llevado adelante por el nazismo, basándose en que muchos de sus teóricos se apoyaron en las ideas luteranas sobre la absoluta intolerancia para con los judíos. De hecho, en los juicios de Núremberg, el argumento empleado por algunos dirigentes nacionalsocialistas para justificarse fue que se habían limitado a obedecer las enseñanzas de Lutero.

Obviamente esta mentalidad racista, intolerante e irreflexiva no es propiedad intrínseca de los antisemitas, también incluye, por citar sólo algunas de las más notorias, al empeño criminal de los judíos contra los musulmanes del pueblo palestino y a las prácticas de los fundamentalistas islámicos como arma de preservación de la pureza originaria ante la corrupción proveniente tanto del "pecado comunista" como de la "corrupta democracia liberal". Resulta evidente que las tres religiones monoteístas -el cristianismo, el islamismo y el judaísmo- poseen una faceta de intolerancia, de agresión, de violencia, de exclusión. Debido a sus ideas de ser el pueblo elegido, cada una de ellas tiene aspiraciones absolutistas que excluyen una auténtica tolerancia.

La estupidez humana no reconoce límites, ni temporales ni geográficos ni raciales ni de ninguna índole. Las religiones tampoco. La estupidez humana es tan vieja como el mundo. Las religiones también.

Walter Benjamin, el nexo entre Potemkin y Kafka

Aunque no haya alcanzado la fama pública tan ampliamente como otros de los miembros de la llamada Frankfurter Schule (Escuela de Frankfurt), como por ejemplo Max Horkheimer (1895-1973), Herbert Marcuse (1898-1979), Erich Fromm (1900-1980) o Theodor Adorno (1903-1969), el filósofo y crítico literario Walter Benjamin (1892-1940) ha sido quizá el más influyente de los miembros de ese grupo de por sí decisivo en la historia del pensamiento europeo. Es probable que la vida de Benjamin, relativamente breve y poco llamativa en lo exterior, haya contribuido a este desconocimiento que, sin embargo, empezó a disiparse gracias a la obra de editores e investigadores de distintos países del mundo a partir de la conmemoración del centenario de su nacimiento.

Conocida es la evolución del pensamiento del filósofo alemán. En su juventud se sintió atraído por las experiencias místicas y la reflexión religiosa, sin duda bajo la gravitación de su raigambre judía. De la década de 1920 data su acercamiento al materialismo histórico, que no habría de abandonar hasta su muerte, aunque en realidad ocupó un lugar secundario en sus mejores obras.

La verdadera importancia de su pensamiento reside, probablemente, en la agudeza con que trató un múltiple abanico de temas estéticos y literarios, adelantándose a los críticos y sociólogos de la cultura que sólo tiempo después de su muerte, comenzaron a interrelacionar los distintos campos de la actividad cultural. Con un enorme talento, Benjamin analizó lúcidamente desde la obra de Johann W. Von Goethe (1749-1832), Charles Baudelaire (1821-1867), Marcel Proust (1871-1922) y Franz Kafka (1883-1924), hasta la mitología del cine mudo y la extraña gloria de Charles Chaplin (1889-1977), pasando por los alcances de la novela policial, la música de Jacques Offenbach (1819-1880), los versos infantiles y la tarea de los traductores.

Sobre el autor de “In der strafkolonie” (En la colonia penitenciaria) y “Ein hungerkünstler” (Un artista del hambre) Benjamin escribió varios ensayos, entre ellos “Franz Kafka. Beim bau der chinesischen mauer” (Franz Kafka. La construcción de la muralla china) y “Franz Kafka. Zur zehnten wiederkehr seines todestages” (Fanz Kafka. En el décimo aniversario de su muerte). Precisamente ese año, 1934, también escribió el que sería considerado uno de sus más célebres ensayos, al que tituló “Franz Kafka (1934)”.

En su introducción, Benjamin se refiere al caso de Grigori Potemkin (1739-1791), canciller y amante de la emperatriz Catalina II de Rusia (1729-1796), y lo hace en estos términos: “Se cuenta: Potemkin sufría de depresiones recurrentes, a intervalos regulares, durante las cuales nadie se le podía acercar, y la entrada a su estancia se hallaba severamente prohibida. En la corte no se hablaba nunca de esta enfermedad, sobre todo porque se sabía que cualquier comentario sobre ella desagradaba a la emperatriz Catalina. Una de estas depresiones del canciller duró en forma particular. Provocó serios inconvenientes: en los despachos se acumulaban documentos que no podían seguir su curso sin la firma de Potemkin y respecto a los cuales la emperatriz reclamaba decisiones. Los altos funcionarios no sabían qué hacer. En estas circunstancias, el pequeño e insignificante copista Shuvalkin llegó por azar a las antecámaras ministeriales donde los consejeros se hallaban reunidos como de costumbre, para llorar y lamentarse. ‘¿Qué ocurre, excelencias? ¿En qué puedo servir a vuestras excelencias?’, preguntó el solícito Shuvalkin. Le explicaron la situación, lamentándose de no poder valerse de sus servicios. ‘Si es sólo eso, mis señores -respondió Shuvalkin-, les ruego que me den los documentos’.

“Los consejeros -continúa Benjamin- , que no tenían nada que perder, accedieron a su pedido, y Shuvalkin, con el fajo de documentos bajo el brazo, se dirigió a través de galerías y corredores hasta el dormitorio de Potemkin. Sin llamar a la puerta ni detenerse, puso la mano en el picaporte. El cuarto no estaba cerrado. En la penumbra, Potemkin se hallaba sentado en la cama, envuelto en una bata gastada, royéndose las uñas. Shuvalkin se acercó al escritorio, mojó la pluma en el tintero y, sin decir palabra, tomó un documento al azar, lo colocó sobre las rodillas de Potemkin y le puso la lapicera en la mano. Tras echar una mirada ausente al intruso, Potemkin firmó como en un sueño; luego firmó otro documento y luego todos. Cuando tuvo en la mano el último documento, Shuvalkin se alejó sin ceremonias, tal como había llegado, con su dossier bajo el brazo. Con los documentos en alto, en un gesto de triunfo, Shuvalkin entró en la antecámara. Los consejeros se le precipitaron al encuentro, sacándole los papeles de las manos. Conteniendo la respiración, se inclinaron sobre los documentos; ninguno dijo una palabra; permanecieron como petrificados. Nuevamente Shuvalkin se acercó a ellos, nuevamente se informó con solicitud de la causa de su consternación. Entonces también sus ojos vieron la firma. Un documento tras otro estaba firmado: Shuvalkin, Shuvalkin, Shuvalkin...".

“Esta historia -prosigue Benjamin- es como un heraldo que anuncia con dos siglos de anticipación la obra de Kafka. El enigma que en ella se encuentra es el mismo de Kafka. El mundo de las cancillerías y de las oficinas, de los cuartos oscuros, gastados y húmedos, es el mundo de Kafka...”. Indudablemente, Benjamin propuso con este texto una perfecta metáfora del sombrío sendero que transitan los personajes kafkianos y una certera alusión a la civilización dominada por la técnica y la burocracia. La nebulosa y muchas veces absurda problemática del mundo laboral fue un tema insistente y hasta obsesivo en la obra del escritor checo, especialmente en sus novelas “Der prozess” (El proceso), “Das schloss” (El castillo) y “Amerika” (América), y en la novela corta “Die verwandlung” (La metamorfosis).

Un año antes de la publicación del ensayo de Benjamin, exactamente en octubre de 1933, la totalidad de la obra de Kafka había sido incluida en la “Lista de la literatura perjudicial e indeseable” que el partido del por entonces canciller Adolf Hitler (1889-1945) -el Nationalsozialistische Deutsche Arbeiter Partei (Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán)- había creado, por lo que sus libros fueron condenados a la hoguera en acto público. Ese mismo año Benjamin se exilió en París, donde fue acogido por el dramaturgo alemán Bertolt Brecht (1898-1956) y se vinculó al círculo del escritor francés Georges Bataille (1897-1962).

Los primeros tiempos de su nueva vida fueron difíciles hasta que el Institut für Sozialforschung, el instituto de investigación social fundado en Frankfurt en 1923 que también tuvo que trasladarse de Alemania debido a la creciente influencia de los nazis, lo incluyó entre sus miembros y le abrió las páginas de su revista “Zeitschift für Sozialforschung” (Revista de Investigación Social). Allí aparecerían algunos de sus mejores textos mientras seguía reuniendo material para su nunca terminado “Das passagenwerk” (El libro de los pasajes).

Finalmente, al llegar a España con la intención de embarcarse hacia los Estados Unidos, el 27 de setiembre de 1940 el filósofo se suicidó en el pequeño pueblo de Portbou, cercano a la frontera francoespañola, frente a la amenaza de ser entregado a las tropas nazis que terminaban de ocupar Francia, marcando de ese modo su definitiva disconformidad ante un mundo cuyo derrumbe presentía.

En sus últimos tiempos había vuelto a escribir sobre Potemkin y Kafka. Sobre el primero lo hizo esta vez refiriéndose a “Bronenósets Potiomkin” (El acorazado Potemkin), película que el cineasta soviético Serguéi Eisenstein (1898-1948) rodó en 1925 al conmemorarse el vigésimo aniversario del fallido golpe revolucionario de 1905. En esa oportunidad, la tripulación del buque de guerra que llevaba el nombre del militar y político ruso partícipe fundamental en la Guerra de Crimea y creador de la flota del Mar Negro, se rebeló contra los oficiales de la armada zarista en el puerto de Odesa.

Para Benjamin, el cine había modificado la consciencia de los espectadores ya que “hizo saltar por los aires todo este mundo carcelario como la dinamita, en décimas de segundo, de modo que entre sus ruinas desperdigadas vamos ahora viajando hacia la aventura. Con él surge realmente una nueva región de la consciencia”. Las esperanzas revolucionarias de Benjamin en cuanto al cine eran animadas por su certeza de que eran las revoluciones técnicas las que creaban fracturas en las tendencias artísticas, y que esas mismas fracturas eran las que constituían el desarrollo artístico. Para él, el cine era “una de las más formidables fracturas de las formaciones artísticas. Es el único prisma que al hombre de hoy le descompone su entorno inmediato, le exige una actitud deconstructiva”.

Coincidiendo con su amiga Hannah Arendt (1906-1975), la filósofa y teórica política alemana que lo calificaba como “el marxista más extraño que he conocido”, a Benjamin le atraía del cine el hecho de que podía ser llevado a las masas por primera vez en la historia del arte, haciendo hincapié en el hecho de que, con la reproducción masiva del arte, se transformaba por completo su función social dado que su fundamento dejaba de ser ritual para pasar a ser político. En ese sentido, distinguía el cine “legitimador de la dominación” -como el de sentido propagandístico que realizaba en esa época la cineasta alemana Leni Riefenstahl (1902-2003)- del “rupturista del sometimiento” -como el de carácter crítico que realizaba Eisenstein-.

“‘El acorazado Potemkin’ -escribió Benjamin- es un filme ideológicamente recubierto y calculado en todos sus detalles, al modo en que lo está el arco de un puente. Cuanto mayor es la fuerza con la que es golpeado, tanto mayor la belleza con la que retumba. ‘Potemkin’ es sin duda un película grande, inusualmente bien hecha. Hay mucho arte malo de tendencia, incluido por cierto el socialista. Son obras determinadas por el efecto y con reflejos gastados, que utilizan esquemas. Por el contrario, la película ‘Potemkin’ está ideológicamente recubierta y correctamente calculada en todos sus detalles”.

En cuanto al autor de “Betrachtung” (Contemplación) y “Briefe an Felice” (Cartas a Felice), Benjamin escribió: “La obra de Kafka es una obra profética. Las singularidades sumamente precisas de las que está repleta la vida tratada en esta obra deben ser entendidas por el lector sólo como pequeños signos, indicios y síntomas de desplazamientos que el escritor siente abriéndose paso en todas las relaciones, sin poder él mismo adaptarse a los nuevos órdenes. De modo que no le queda nada más que, con una sorpresa en la que por cierto se mezcla el horror pánico, responder a las casi incomprensibles distorsiones de la existencia que delatan el ascenso de estas leyes. Kafka está tan colmado de estas cosas que no es imaginable ningún suceso que no quede distorsionado bajo su descripción -que aquí no quiere decir otra cosa que indagación-. En otras palabras, todo lo que él describe hace declaraciones sobre algo distinto de sí mismo”.

El periodista español Andrés Seoane (1989), en un artículo publicado en enero de 2018 en la revista “El Cultural”, decía: “La vida de Walter Benjamin fue fiel reflejo de la época que le tocó vivir, esa brutal primera mitad del siglo XX donde tantas cosas desaparecerían para no volver jamás. Pero entre tanta oscuridad, el filósofo alemán fue capaz de alumbrar una obra límpida y luminosa cuya influencia ha ido creciendo exponencialmente tras su muerte hasta ser capital en la actualidad”.

Efectivamente, con el paso de los años sus obras pasaron a constituirse en una referencia ineludible para cantidad de reflexiones y debates. Entre ellas merecen citarse “Das kunstwerk im zeitalter seiner technischen reproduzierbarkeit” (La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica), “Einhabnstrasse” (Calle de sentido único) y, sobre todo, su “Geschichtsphilosophische tesen” (Tesis sobre la filosofía de la Historia). También dejó para la posteridad una gran cantidad de artículos publicados en revistas y periódicos, cuadernos y una copiosa correspondencia.