Miguel
Ángel Forte (1959) es un sociólogo argentino autor de los libros “Sociología,
sociedad y política en Auguste Comte” y “Modernidad. Tiempo, forma y sentido”
además de numerosos artículos publicados en revistas nacionales y extranjeras.
Profesor de enseñanza Secundaria, Normal y Especial en Sociología, ha sido
director de los proyectos “Niklas Luhmann y la sociología de la modernidad”, “¿Ser
sociólogo? Una aproximación a la definición y formación del sociólogo en el
marco de la Carrera de Sociología de la UBA” y “Observaciones de segundo orden: Sobre el
funcionamiento de la ciencia desde una perspectiva sistémico constructivista” llevados
a cabo en la Universidad de Buenos Aires. Ostenta los títulos de Master en
Ciencia Sociales con mención en Ciencia Política y el Diploma Superior en
Ciencias Sociales con mención en Sociología otorgados por la Facultad
Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) de la cual es profesor de la
Maestría y Especialización en Ciencia Política y Sociología. Actual titular de
la materia Sociología General de la carrera de Sociología de la Universidad de
Buenos Aires y miembro de Comité Académico de la Maestría en Ciencia Política y
Sociología de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, en su primer
libro analizó las principales nutrientes que confluyeron en la obra de Auguste
Comte (1798-1857) y realizó un análisis comparativo entre la obra del filósofo francés
y la de otros clásicos del pensamiento político de los siglos XVIII y XIX.
Mientras tanto, en su último libro, analiza desde el punto de vista de la
sociología los posibles significados de la idea de la modernidad y, mediante la
aplicación de conceptos sociológicos, plantea y examina un tema intemporal: el
poder. Últimamente, antes del comienzo de la pandemia, dictó el seminario
“Carlos Marx y Byung-Chul Han, las cadenas radicales del panóptico digital” en
la Maestría de Ciencia Política y Sociología de FLACSO. Forte es uno de los
grandes divulgadores de la obra del filósofo surcoreano Byung-Chul Han (1959)
quien, entre otras cosas, se destaca por su crítica a la asfixiante competencia
laboral, el exhibicionismo digital, la falaz demanda de transparencia política
y la preeminencia de la alienación y la explotación, que en el capitalismo
contemporáneo, según sus propias palabras, es autoalienación y autoexplotación.
Lo que sigue es un resumen editado de las entrevistas que concediera a Julián
Varsavsky del diario “Página/12” y a Camilo Carbonelli de la “Agencia Paco
Urondo”.
¿Qué aporte puede hacer la sociología a la
situación que vive la Argentina?
Hay algo
que dice Luhmann en lo que estoy de acuerdo: la función de la sociología es
alarmar a la sociedad. Que quiere decir esto: la sociología puede colaborar si
ayuda a generar una forma de disciplinamiento social que tenga un objetivo
comunitario. Es la única forma de que vamos a poder salir de esta situación tan
complicada. Disciplina social, pero no una disciplina social para estar
encerrados simplemente sino para cuidarnos mutuamente, que es una cosa muy
difícil de instalar. El sociólogo puede explicarle a la sociedad que la ciencia
no es un botón que se apreta y sale la solución. La ciencia tiene un tiempo y
la sociología de la ciencia implica comprender la dinámica de las ciencias
duras porque tienen una dinámica propia. Soy de los que piensan que si hay algo
que pueda salvar a la humanidad es la ciencia, no creo que sea la política, la
ciencia es la única que puede salvarnos, las sociedades políticas dejan
bastante que desear. Definitivamente el tema ecológico tiene que ver con la
cuestión científica.
¿Cómo ve la coyuntura actual del país?
El
problema que veo es que, en Argentina, el capitalismo sólo puede existir con
ajustes brutales. Es el modelo del capitalismo que se está imponiendo en la
Argentina hoy, por ejemplo, donde vemos que grandes empresas y plantas enteras
están cerrando. El desempleo es la gran variable de ajuste. Es un capitalismo
mucho más que salvaje; su propio funcionamiento tiene que ver con una creciente
exclusión social. En lo cercano, uno no ve otra posibilidad objetiva del
capitalismo, inclusive por el alto desarrollo tecnológico que ha tenido. Sabemos
la importancia que tiene la tecnología con la ideología y con los modos de
producción. Corre en ventaja en cuanto al disciplinamiento social sobre lo
ideológico. Hay una suerte de gran conformismo y de gran aceptación del formato
que el capitalismo ofrece porque el gran miedo precisamente es quedar afuera.
Entonces, todas las luchas son para poder estar adentro de la sociedad y no
quedar excluido.
En su último libro “Modernidad: tiempo, forma y
sentido” plantea la importancia que tuvo el surgimiento de la sociología en la
fractura que se produjo entre el entusiasmo por la modernidad, en la antesala
de la revolución industrial del siglo XVIII, y las calamidades decimonónicas
como la pobreza, las enfermedades, la desigualdad y la explotación laboral que
se naturalizaron desde entonces. ¿Por qué es importante recuperar estos
conceptos en pleno siglo XXI?
En mi
último libro, entre otras cosas, hablo sobre el surgimiento de la sociología.
Curiosamente, la sociología no surge en el siglo XIX, es una reacción, si bien
conservadora, a la lógica del liberalismo y del capitalismo. Hoy volvemos a
tomar este problema en que el capitalismo no ha resuelto los grandes problemas
sociales y esta cuestión vuelve a tomar forma. Una constante en la sociología
es que es crítica del sistema capitalista y del liberalismo. En realidad,
podemos usar las herramientas metodológicas que nos ofrece la sociología en su
crítica para preguntarnos acerca de qué es lo que hay que hacer en el mundo
actual, cómo solucionar los grandes problemas de siempre: la desigualdad, la
pobreza, la discriminación social y todos los problemas que van surgiendo
dentro del mundo contemporáneo.
¿Qué autores recientes ve que hayan hecho un
aporte a la sociología desde un punto de vista crítico?
Nosotros
tenemos el paradigma de la sociología crítica en un autor como Pierre Bourdieu,
que ya no es contemporáneo, que ya no está vivo. Después, por ejemplo, tenemos
un gran crítico que fue Zygmunt Bauman, que tampoco está vivo. Tenemos otro
autor contemporáneo como es Niklas Luhmann, que ha dado el aporte a la cuestión
de la problemática de los sistemas sociales. Y un autor que todavía vive y que
es, vamos a decir, dentro de la izquierda de la sociología, poniéndolo un poco
entre comillas, un autor como Anthony Giddens. Estos yo podría decir que son
los autores. Pero, por supuesto, no podría negar la importancia que tiene
Byung-Chul Han, un autor contemporáneo que no es de la sociología pero que hace
grandes aportes a la comprensión de la sociedad. Considero que en gran parte es
continuador de la línea crítica del marxismo porque está preocupado por la
vieja problemática de la cuestión de la alienación en el capitalismo.
Estuvo dando una serie de clases magistrales en
la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales sobre un filósofo
relativamente nuevo, o por lo menos novedoso en nuestro país, Byung-Chul Han.
¿Qué significa para usted recuperar al autor y su obra?
La
importancia del rescate, de retomar a este autor, a este filósofo
contemporáneo, es que trabaja sobre aspectos fundamentales de la sociedad de
nuestro tiempo, a la que él llama “la sociedad del cansancio”, en donde se ha
colocado el lugar del goce en el mismo lugar que el control social y que la
libertad. Lo paradójico de esta situación es que los humanos experimentan una
situación de libertad y, en realidad, hay un espacio hedónico superpuesto al
disciplinamiento de la fuerza del trabajo en el neoliberalismo. Es un autor que
pone al sujeto en una situación de padecimiento, en una sociedad autorreferencial,
sistemática. Retoma los viejos postulados de las escuelas críticas, de la
alienación en el mundo contemporáneo.
Uno de los supuestos, y quizás motores, de las
democracias liberales es el de “libertad”. Las personas creemos ser libres y elegir
cotidianamente. En la obra de Byung-Chul Han esta libertad es cuestionada y
puesta en duda a partir del concepto de “disciplina”, impuesto por nosotros
mismos. ¿Cómo analiza esta hipótesis?
Se
experimenta una libertad paradójica. Tenemos introyectada la lógica del amo y
el esclavo dentro de nuestro propio ser. Somos los amos de nosotros mismos. La
forma neoliberal que critica, es aquella en donde la libertad se experimenta
como libertad pero, en realidad, estamos expuestos permanentemente en las redes
sociales al control mutuo, donde la mercancía pasó a ser nuestro propio cuerpo.
Hay una situación en la que nosotros estamos expuestos en nuestra intimidad en
las redes sociales a un control que está democratizado de cierta forma. Y esta
libertad se representa como paradójica porque se experimenta como disfrute,
pero a cada paso que damos en esa sociedad, supuestamente de disfrute, se hace
posible la reproducción misma de la fuerza de trabajo. En definitiva, la
reproducción de la lógica del neoliberalismo en el mundo actual, en el mundo
contemporáneo. Se trata de un autor que trabaja sobre la problemática del
narcisismo y precisamente ese narcisismo hace la caída del eros. Estamos
cerrados sobre nosotros mismos relacionándonos en un mundo virtual, confundiendo
lo virtual con lo real, al punto tal que una salida implica bajarnos una
aplicación para conseguir alguien con quien salir, y en realidad lo que hace es
inhibir lo más difícil de una relación, que es encontrar ese punto de partida.
Según Han, en la actual sociedad del rendimiento
el dolor es considerado síntoma de debilidad. El reino del “me gusta” no da
cabida al sufrimiento: todo lo alisa y pule, hasta eliminarle su aspereza y
resultar agradable. “El like es el signo y el analgésico del presente”. Y desde
Facebook pasaría a todos los ámbitos de la cultura, donde nada debe doler.
Facebook
con sus “selfies” y “likes” da una sola apariencia de las cosas: tengo cinco
mil amigos, ¿pero qué puede salir de ahí más allá de algunos encuentros
concretos? Casi todo queda allí. El covid fue el virus justo para esta época
que se nutre de vínculos digitales. El “tuiteo” era la forma de hacer política
de Trump. Pues el secreto del poder contemporáneo es no generar ningún tipo de
vínculo interpersonal. Una de las cosas que puso de relieve la pandemia es el
individualismo radical de cierta gente, capaz de desafiar a la propia biología:
no se cuidan ni a sí mismos.
Las derechas entienden bien esto: en lugar de
hacer eje en cuidar la salud, se ofrecen como guardianes de su libertad.
Es una
degradación de la política a ver quién me deja ir a la cervecería o a correr.
La búsqueda de soluciones profundas es dolorosa. Lo contrario son meros
tranquilizantes, una política analgésica. Dice Han que no hay más revolución:
hay depresión y antidepresivos. Todo lo que a uno le sucede no sería un
problema social sino personal, un tema psíquico que tiene que resolver sólo. La
política paliativa implica “no puedo solucionarte nada de fondo pero intento
darte tranquilidad”.
En su genealogía del dolor, Han remite a
Foucault. En tiempos monárquicos existía un teatro de la crueldad que torturaba
y exponía ejecuciones: el dolor era un medio de poder. Pero la sociedad
disciplinaria industrial cambió su relación con el dolor: lo aplicó de manera
discreta y limitada a las prisiones, más acorde a la necesidad productiva.
Había que sujetar al trabajador a la máquina mediante la obediencia, sin
cadenas. Pero en la sociedad de rendimiento la violencia no ha desaparecido: es
neuronal y se interioriza e invisibiliza, desde que se la hace coincidir con la
idea de libertad y autosuperación, motivando la productividad a través del
consumo. Pasamos de una biopolítica del cuerpo a una psicopolítica de la mente
basada en el autocontrol.
En la era
posindustrial hay un cuerpo hedonista que se gusta y rechaza el dolor: no le ve
utilidad. El sujeto de rendimiento carece de obligaciones y prohibiciones:
tiene motivaciones. Los espacios disciplinarios como la escuela, el manicomio o
la fábrica son sustituidos por formas y rincones de bienestar. Y desde la
pandemia, la oficina tiende a ser reemplazada por la casa. El dolor es
despolitizado y queda reducido a asunto médico. El poder se vuelve elegante,
desvinculado del dolor. No se impone: es permisivo y seductor.
Pero el dolor está siempre. Dice Han que las
enfermedades paradigmáticas del siglo XXI -antes de la pandemia- eran la
depresión, el síndrome de desgaste profesional (burnout), el déficit de
atención. El dolor brota de adentro. Lo que duele es el persistente sinsentido
de la vida; si el dolor es reprimido, se acumula pero no desaparece.
El dolor
es autoproducido por la violencia de la positividad. No solo viene de los otros
sino del súper rendimiento y la hípercomunicación: son dolores de sobrecarga.
El sujeto autoexplotado no se detiene hasta derrumbarse de cansancio, como un
siervo que arrebata el látigo al amo para flagelarse. Esto explicaría la
costumbre global de autolesionarse para subir el video a Internet. Son personas
que se generan cortes profundos o se someten a retos suicidas. Estas serían las
nuevas imágenes del dolor, intentos vanos de librarse de la carga de un ego
hipernarcisista, el reverso sangriento de las “selfies”; intentos desesperados
de un Yo depresivo embotado en el infierno de lo igual, que necesita sentir su
cuerpo. Sin dolor se aliviana la sensación de existir. Esas personas buscan
algo intenso que los reviva. Por eso el auge de deportes extremos: la sociedad
paliativa genera extremistas. Es una sociedad anestesiada que necesita estimulantes
cada vez más enérgicos para despertar la experiencia del yo.
¿Hay un dispositivo de felicidad inherente al
neoliberalismo?
Hay un
imperativo de ser feliz. Esa positividad de la felicidad debe suplantar a la
negatividad del dolor. La felicidad “es un capital emocional que aumenta el
rendimiento”, muy eficaz en términos productivos: genera una presión más
devastadora que la antigua obediencia. Pero ese sujeto queda corriendo en una
rueda de hámster. El sometido no es consiente del sometimiento y se explota
voluntariamente: cree que se está realizando. La felicidad estaría en la
absolutización del trabajo, o sea, de la vida activa en desmedro de la
contemplativa. Es vivir para trabajar: la jornada se extiende sin límite por el
carácter coactivo de las tecnologías que convierten a todo momento y lugar, en
un tiempo y ámbito de trabajo. Esto se potenció con la pandemia. La psicopolítica
neoliberal convierte al trabajo en una fiesta y ese discurso neocorporativo se
traslada a la política.
Mientras tanto se sostiene que no se puede
seguir la cuarentena porque hay que fortalecer la economía, mientras la
actividad no deja de caer a pesar de la apertura. Apertura que multiplica los
focos de contagios y exige nueva cuarentena…
El sistema
capitalista es un sistema que impuso la economía por delante de la sociedad, es
decir la sociedad no organiza su economía, va al pie de la economía. La cosa
marxista de que la economía es el determinante de última instancia es cierta. Y
también desde el punto de vista de Luhmann, que dice que la economía es el
sistema más dinámico en creación de valor. Entonces, estamos todos atrás de la
economía, no tenemos una economía que se ponga al servicio de lo que está
pasando, por ejemplo, que se ponga al cuidado de la gente. Seguimos yendo a
trabajar, no hay cuidados en los trabajos, la gente se contagia en sus
trabajos.
¿Cómo juegan las redes sociales y los algoritmos
en ese control de los pensamientos del que hablábamos?
Hay algo
que dijo Weber mucho antes de las redes sociales, que sigue vigente: la
legitimidad del orden se apoya en tanto y en cuanto a aquello que es
obligatorio sea una máxima de la propia actitud individual. Si no hay una
coincidencia entre lo que se está pidiendo y la creencia subjetiva, es muy difícil
mantener cualquier orden. Con las redes pensamos que no estamos controlados y
no es así, es muy aparencial esto; no nos vemos, no nos tocamos, no nos olemos.
Fabricamos un mundo que en última instancia es artificial. Es un mundo de una
gran incertidumbre y va a haber grandes cambios como hay grandes cambios en el
mundo del trabajo, donde las formas de exclusión son brutales, sobre
capacitación con sueldos miserables. Las reacciones contra estas formas del
mundo son violentas pero sin norte.
