Fue el argentino Oscar
Masotta (1930-1979) quien introdujo el psicoanálisis lacaniano en el mundo
hispánico, un filósofo que se dedicaría posteriormente al psicoanálisis. Un
caso curioso es el del psicoanalista francés Jean Allouch (1939-2023), quien en
su “La psychanalyse est-elle un exercice spirituel?” (¿El psicoanálisis es un
ejercicio espiritual?), planteó una alternativa de enlace entre el
psicoanálisis y la filosofía a partir de las figuras de Jacques Lacan
(1901-1981) y Michel Foucault (1926-1984). Pero la construcción más elaborada y
polémica de la vinculación entre filosofía y psicoanálisis es la del filósofo
esloveno Slavoj Žižek (1949), que trabaja filosóficamente la obra de Lacan
integrándola a pensadores como Immanuel Kant (1724-1804), Karl Marx (1818-1883)
o Gilles Deleuze (1925-1995). Raúl Cerdeiras cuenta en sus espaldas con una
enorme trayectoria. Sus primeros pasos en la política y la reflexión teórica
los dio hacia fines de la década del ’60 junto al abogado y docente
universitario argentino Silvio Frondizi (1907-1974). De allí en más participó
de grupos marxistas (“no estalinistas”, aclara) y luego se vinculó a la
corriente estructuralista. Destaca que la introducción por parte de Masotta del
pensamiento de Lacan le resultó decisiva para su formación y rescata a las figuras
de Gaston Bachelard (1884-1962) y Louis Althusser (1918-1990) como los otros
dos grandes íconos de esa época. Juan Carlos Indart, quien fuera profesor de
Metodología de la Ciencia y la Investigación Social y de Semiótica
Arquitectónica en la Universidad de Buenos Aires, publicó entre otros, los
ensayos “La pirámide obsesiva”, “Vigencia de las formaciones del inconsciente”,
“Neurosis obsesiva. Compulsión y femineidad” e “Histeria. Triángulo, discurso y
nudo”. Sigue a continuación la segunda parte de la reunión entre el
psicoanalista Indart y el filósofo Cerdeiras en donde intercambiaron ideas y
conceptos provenientes de los distintos saberes tanto del campo del
psicoanálisis como del de la filosofía.
R.C.: Cuando nosotros decimos inconsistencia, decimos inconsistencia del ser de todo lo que es, es decir, el pensamiento, y hacemos una diferencia entre pensamiento y lenguaje. No todo lo que se organiza en un discurso es un pensamiento. Para nosotros el pensamiento es el pensamiento ontológico, que es el pensamiento del ser, es el pensamiento filosófico de lo que uno entienda que es la filosofía, y para la perspectiva de pensamiento de Badiou, hay otros cuatro procedimientos que tienen también, la jerarquía de un pensamiento: el amor, el arte, la política y la ciencia. Lacan muchas veces ha dicho: “Nosotros no somos un saber, somos un pensamiento”; o sea que él creyó que hay que leer al psicoanálisis como un quinto procedimiento de pensamiento. Todavía está en juego si va a constituirse o no como ese quinto procedimiento de verdad. Eso explica esa posición ambigua que tiene frente a la ciencia, frente al amor, frente a la política y el arte. Coquetea con todos, pero no se quiere confundir con ninguno porque afirma, y trata de mostrarlo con razón, que él es autónomo, que tiene su propia estructura, su propia manera de ser, pensar y hacer su propia práctica.
J.C.I.: En ese punto creo que inconsistencia no es obviamente un término del psicoanálisis. Hoy en día hay distintas prácticas que están llegando a tener esa ancla fija para enfrentar lo múltiple. Lacan dice identificación al síntoma, y a determinada altura de su enseñanza también dice que lo que se ha llamado nombres del padre han sido síntomas. Ojalá, diría yo, si se habla de arte, filosofía y no sé si el psicoanálisis será ciencia, pero pueda responder a la caída del uno por alguna otra cosa que ocupe esa función. En un debate me parece que el mejor término de enlace que podríamos ofrecer es la noción de síntoma. El síntoma es un ancla. Un ancla que es como ha sido el uno en sus pretensiones, creo que eso me parece un tema de debate común. Vos hablabas de lo impactante que te resultó la idea de infinito, a mí lo que más me impactó, leyendo a Badiou, es el modo en que él puede desplegar un pensamiento desde un lugar nuevo que le permite verdaderamente desprenderse de las identificaciones con una u otra escuela A nosotros nos podría parecer un algo delirante, pero hay que leerlo de a poco para intentar un nuevo pensamiento sobre la inconsistencia. Creo que se puede percibir una idea de ancla desde la cual pensar algo.
R.C.: No se puede pretender un pensamiento inconsistente de la inconsistencia, pero, así como el pensamiento antes se detenía diciendo: “Le tengo horror al vacío y al infinito”, se le podría preguntar: ¿por qué le tenés horror al vacío y al infinito? ¿Porque son inconsistentes? Ahora bien, se podría decir: “Señores, hay un pensamiento consistente del infinito y del vacío”. Durante dos mil años pensamos que lo que no se puede discernir no se puede pensar. El principio de los indiscernibles hace que el pensamiento esté atado a una estructura en donde si yo no puedo diferenciar “a” de “b”, no puedo pensar. Sin embargo, Cohen, alrededor de la década del ‘60 nos ha donado el concepto de conjunto genérico, o indiferenciado, o cualquiera. Y se puede decir que desde ese momento ha quedado subvertido el principio de “los indiscernibles” que santificó hace muchos siglos Leibniz. Por eso insisto en la importancia de distinguir dos tipos de imposibles: esos imposibles, que después se hacen posibles, y esos imposibles que son absolutamente imposibles. Yo creo que de lo que se hace cargo el psicoanálisis es de lo absolutamente imposible, y si se exporta fuera del ámbito de la práctica analítica sus efectos pueden ser funestos. Entonces, el estatuto de lo imposible, su modo absoluto o histórico es un tema que la filosofía activa del múltiple puro por un lado y los desarrollos del psicoanálisis, por el otro, pueden llevar a una discusión medianamente seria. La fórmula de la sexuación es una formula consistente que da cuenta de la imposibilidad de la relación sexual. Es un buen ejemplo de cómo se puede formalizar lo imposible. Ahora, si el imposible del que trata el psicoanálisis es finalmente un imposible absolutamente incapturable, porque es constitutivo, entonces ese imposible es un imposible diferente del otro, del que podría llamarse histórico. Este puede ser absolutamente imposible de pensar en una época, pero resulta que cien años después circula como moneda corriente. El psicoanálisis diría sí, pero lo que nosotros no podemos poner en palabras es el “real”, que es de otra naturaleza y eso constituye nuestro propio terreno. Y me parece fantástico que esto se tenga claro. Una vez que entra lo real como categoría, otro de los grandes agradecimientos que hacemos los filósofos al psicoanálisis, parecería que ya no hay nada para decir. El modo de ser de lo real es lo imposible, entonces, cómo pensamos ahora lo imposible, cómo lo situamos a lo imposible en el campo de la cultura. Cómo tocarlo para que sea articulable. Pienso que es un problema esencial porque allí está en juego si el sujeto es una invención o un simple efecto de estructura.
J.C.I.: Me interesaba, al menos en el mismo nivel en que vos ejemplificabas, las subversiones de cosas que en una época se creían inmodificables. Lacan parece haber intentado algo que no es exactamente teoría de conjuntos sino sus referencias al nudo. Intentó con la topología del nudo sostener una consistencia. No tenemos un punto de vista más arriba desde el cual elegir si es mejor una consistencia matemática que otra. El nudo es débil, no en el sentido de pensamiento débil; se necesita un pensamiento muy fuerte para sostenerlo. El tema inicial lo hemos transformado en la necesidad de una consistencia para que funcione como ancla frente a la decadencia del nombre del padre. Hemos tenido que ir haciendo aclaraciones, pero un nudo, un ancla, una consistencia, parece decisiva tanto en una práctica como en otra. Por eso nosotros sabemos que clínicamente también se puede romper. No es imposible que esa consistencia se destruya con efectos de disolución de la armadura subjetiva humana. El psicoanálisis es una terapia y su práctica se confronta con eso, así que también volvería a destacar este punto: la emergencia de lo inconsistente tiene entre sus consecuencias un aumento creciente de la debilidad mental.
R.C.: Yo trabajo con esta idea: para el psicoanálisis no hay ontología.
J.C.I.: De acuerdo.
R.C.: Creo que el psicoanálisis, sobre todo el de Lacan, barre con el discurso filosófico-ontológico quitándole toda autonomía. ¿Y los problemas que siempre trató la filosofía? ¿Quién se hace cargo? Así como, por ejemplo, la ontología de Badiou dice: “el ser de todo lo que es, es inconsistente”, el psicoanálisis parte de otro principio que es el principio estructural. Es decir: en vez de partir de un ser inconsistente, el psicoanálisis afirmaría: “nosotros partimos de una estructura constitutiva y esa estructura está fallada”. Y es diferente, para discurrir sobre la condición del hombre, partir de que “el ser de todo lo que es, es inconsistente”, que partir de “hay una estructura fallada”. La inconsistencia es diferente a una estructura incompleta, carente.
J.C.I.: ¿Cómo llega la palabra inconsistencia al psicoanálisis? La inconsistencia nunca había sido una noción psicoanalítica, y es introducida por Lacan distinguiendo incompletitud de inconsistencia. Lo hace por razones clínicas, para dar cuenta de la angustia. Si en el armado subjetivo de una persona aparece inconsistencia, la señal es angustia. En cambio, la incompletitud es pacificante, nadie se angustia porque haya una falta que le motive un deseo. Son nociones que Lacan adquiere de la lógica matemática no de la filosofía. Una cosa es tomar esas nociones rumbo a una definición ontológica y otra muy distinta es tomar esa noción para entender ciertos hechos clínicos.
R.C.: Los que nos dedicamos a la filosofía nos sentimos molestos cuando desde otra disciplina se critica a la filosofía, cuando se la cuestiona desde “afuera” sin oponerle otra postura filosófica, sin hacerse cargo del material propio que hay que discutir, sino desde una trinchera exterior desde la que se minan sus bases. Para la ontología, ser y pensar es lo mismo. Por ejemplo, cuando uno dice: “el ser de todo lo que es, es inconsistente”, dice: “el pensamiento es inconsistente". Se es lo que se piensa, se piensa lo que se es. No se puede poner el pensamiento por un lado y el ser por el otro. El pensamiento lo que piensa es siempre a otro pensamiento, no piensa otra cosa que al pensamiento mismo. Para poder entender esto hay que partir de la afirmación de que el ser no es un ente, no es algo del cual podamos hablar como se habla de cualquier otro tema. Entonces, como el ser no es “algo” resulta que ser y pensar es lo mismo. Aquí tenemos un problema estrictamente ontológico; ver qué significan estos tres términos: ser, pensar y mismo. Pero el psicoanálisis no entra en esta discusión; descalifica la cuestión diciendo que todo esto pertenece al campo de lo imaginario o del discurso universitario y/o del amo...
J.C.I.: En este punto es preciso esclarecer la diferencia entre psicoanálisis y filosofía. Lacan en la búsqueda de fundamentos para la práctica analítica utilizó infinidad de recursos sin especial respeto por el lugar del que provenían. Él mismo lo dijo. Durante un periodo de su enseñanza hubo mucha utilización de la palabra ser, falta de ser, falta en ser, etc. Pero siempre insistió en que hay una hiancia (espacio vacío) entre pensamiento y ser. Si la filosofía dice que hay una conexión entre pensar y ser, tenemos allí un debate posible. Tengamos en cuenta además que, pasada la estrategia de transmisión, esos términos retornan a un contexto psicoanalítico y la palabra ser es sustituida por goce y la palabra pensar por hablar. Cuando leo filosofía y leo ser, lo que en realidad leo es goce y a pensar lo leo como hablar. Para el psicoanálisis, ¿hay una articulación armónica entre pensar y gozar? Todos los datos indican que no.
R.C.: Esa sustitución que te permite a vos decir: “cuando yo leo ser, leo goce, y cuando leo pensamiento, leo hablar”, ese tipo de operación que hace el psicoanálisis, es para mí el tema más ríspido que tiene con la filosofía.
J.C.I.: Podría no ser ríspido.
R.C.: Ríspido, en un buen sentido. Porque señala exactamente lo que quiero decir: una crítica no inmanente sino desde afuera por sustitución de términos. Pero la fortaleza de la filosofía consiste en que todos esos intentos no hacen sino generar una especie de filosofía encubierta. Por ejemplo, sustituir pensamiento por habla, es una postura filosófica que empieza a tomar cuerpo alrededor de los años ‘20 y que termina en lo que hoy se conoce como “el giro lingüístico”. Por eso estoy convencido de que hay una masa enorme de producción de psicoanálisis de Lacan, que no creo que esté destinada a la práctica clínica y que, con el tiempo, servirá para enriquecer al pensamiento filosófico y ontológico. Yo creo que hay más filosofía en Lacan que lo que el propio Lacan podía imaginar.
J.C.I.: Eso me parece un ejemplo de lo que vos llamabas prácticas autónomas y de cuáles son los bordes entre ellas. Siempre habrá artistas que dirán que lo único importante de la filosofía es lo que hay de artístico en ella. Espero traten de demostrarlo. Los psicoanalistas siempre van a leer a los filósofos como síntomas, no pueden hacerlo de otra manera desde su práctica, así como los filósofos siempre van a estar interesados en ubicar la práctica del psicoanálisis dentro de su visión ontológica. Me parece legítimo eso. Hablar en esos bordes es un cruce de lecturas.
R.C.: Eso marca un tema crucial porque creo que esas operaciones empobrecen tanto a la filosofía como a las prácticas con las que se cruza. Los ejemplos clásicos de un empobrecimiento de la filosofía son los que Badiou llama precisamente “suturas” a la filosofía. Él dice que han existido tres grandes suturas de la filosofía en el siglo XX y que por eso la filosofía tiende a desaparecer. Una sutura es una operación por medio de la cual un procedimiento de verdad somete a la filosofía y termina ocupando su lugar.
