Miquel Bassols: "Cuando uno se detiene y escucha el malestar de cada persona se da cuenta muy pronto de que no hay un malestar igual a otro, que el malestar, el síntoma, el sufrimiento, es lo más singular que hay en cada sujeto" (5)

Lo que sigue es la quinta y última parte de la compilación editada de varias entrevistas concedidas por el psicoanalista catalán: a José Manuel Ramírez para la edición del 2 de enero del diario "Rosario/12", a Pablo E. Chacón para la entrada del 26 de febrero de la página web de la agencia de noticias "Telam", a Marta Berenguer para la entrada del 23 de mayo del portal de "La Casa de la Paraula", a Mario Goldenberg para el nº 572 de la revista "Ñ" del 13 de septiembre, y a Zully Flomenbaum para el nº 2 de "Lacan Digital. Revista de Psicoanálisis" de noviembre, todas ellas del corriente año 2014. En ella, el presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis Miquel Bassols habla sobre las neurociencias que aún sueñan con la idea de que mapeando el cerebro y sus conexiones neuronales llegaremos a encontrar las huellas de este virus que es el lenguaje, y sobre la "página en blanco", ese objeto "tan invisible como silencioso" que puede ser la antesala de una exitosa novela, o bien el comienzo de una carta de amor, el lienzo de un dibujo o el soporte donde garabatear un número de teléfono. Bassols explica que, a menudo, la literatura afronta la hoja por escribir desde la angustia, el arte organiza su producción en torno a él, la religión lo sacraliza para conjurar el horror al vacío y la ciencia promete colmarlo de saber.

¿Cuál es la diferencia del cuerpo para el psicoanálisis y el cuerpo para la ciencia?

Partamos de la diferencia entre organismo y cuerpo. Para llegar a tener un cuerpo es necesario cierto recorrido, más bien complejo, que pasa por el vínculo con los otros, que supone la construcción de una imagen real de ese cuerpo para el ser que habla, una construcción que Lacan investigó ya con su famoso "estadio del espejo" como formador de la función del Yo. No nacemos con un cuerpo, nacemos con un organismo, y debemos pasar por ciertos circuitos de lenguaje, circuitos enteramente simbólicos distintos del orden puramente biológico, para llegar a hacernos con ese cuerpo. Y, en efecto, "nos hacemos" con el cuerpo del mismo modo que podemos afirmar que hablamos con el cuerpo. Llegar a tener un cuerpo supone un vínculo con el lenguaje a partir del cual este cuerpo será experimentado de una u otra forma. De modo que, como afirmará Lacan, no somos un cuerpo sino que sólo llegamos a tenerlo gracias a ciertas operaciones simbólicas fundamentales que el psicoanálisis estudia en la clínica. Por ejemplo, podemos verificar que en ciertos sujetos diagnosticados de autismo este cuerpo no se construye de una manera evidente, que la relación con los agujeros y los límites del cuerpo siguen una lógica muy singular, diferente a la que mantienen otros sujetos. Basta ver la angustia del niño que rodea de manera repetida y frenética el borde de un agujero como si pudiera ser tragado por él, como si ese agujero estuviera en continuidad con los agujeros de su propio cuerpo sin poder distinguirlos de él. En este tipo de operaciones podemos verificar qué supone experimentar el cuerpo como un conjunto desordenado de agujeros, sin poder disponer de una imagen corporal unificada. De modo que el cuerpo es una construcción simbólica e imaginaria a partir de un organismo que, en sí mismo, no dispone de ninguna función subjetiva. La ciencia trata generalmente con organismos, seres que califica de vivos aún sin tener nada claro todavía qué es la vida como tal, qué es lo que especifica a un ser como vivo. La pregunta fue ya planteada por Erwin Schrödinger en su famoso texto "¿Qué es la vida?" y está todavía por responder. Pues bien, aún es más enigmática para la ciencia la pregunta: ¿Qué es un ser que habla?. Y sólo un ser que habla llega a tener propiamente un cuerpo. Es este ser que habla con un cuerpo el que trata el psicoanálisis.

Es sabido que para la ciencia de nuestro tiempo los cuerpos dicen, hablan por sí mismos, significan cosas con un saber ya escrito en ellos, ya sea en un gen o en una neurona. ¿Qué del sujeto para la ciencia entonces?

Es cierto, la ciencia también se confronta a su manera con este "misterio del cuerpo que habla", como lo llamaba Jacques Lacan. De hecho, tanto la física como las neurociencias de nuestro tiempo se dan de cabeza por distintos caminos con este real imposible de resolver. La física divulgada por un Stephen Hawking termina por aceptar que en el fundamento del universo en el que vivimos se encuentra el "milagro", literalmente, del lenguaje. ¿De dónde viene este aparato infernal del lenguaje que sirve tanto para hacer frente a lo real como para dejarse aniquilar por él? Las neurociencias sueñan todavía con la idea de que topografiando el cerebro y mapeando todas su zonas y conexiones neuronales llegaremos a encontrar las huellas de este virus que es el lenguaje, un virus que modifica al cuerpo hasta límites insospechados. La moda es sólo un juego de niños al lado de lo que hoy nos promete la ciencia para modificar este cuerpo. Sin embargo, la localización del lenguaje en el sistema nervioso -ya sea en el cerebro como en sus conexiones con el resto del organismo-, se resiste de manera especial. La búsqueda sigue, inútilmente porque se busca en el mal lugar con la excusa de que ahí hay más luz, como el personaje de aquel cuento que había perdido su llave y la buscaba debajo del farol con este argumento. Finalmente, lo mejor que se puede decir desde esta perspectiva (como, por ejemplo, lo dijeron hace una década neurocientíficos como G. Edelman y G. Tononi), es que el lenguaje viene del lugar del Otro, que no hay nada en la naturaleza y evolución del sistema nervioso que pueda asegurar su presencia, y que este lenguaje nos convierte a cada uno en una "muestra comparable a nada", en seres absolutamente distintos unos de los otros. Es muy sugerente, es una idea que nos conduce a lo más genuino de la concepción que el psicoanálisis tiene del síntoma, incluso del síntoma al final de un análisis, una muestra singular que no es comparable a nada, a ningún otro síntoma. Por otra parte, la ciencia encuentra un saber ya escrito en lo real, en lo real del gen o de la neurona por ejemplo, como si alguien lo hubiera escrito ya allí. El problema es que a veces en nombre de este saber que se supone ya escrito en lo real se deja de escuchar al sujeto responsable de sus actos, al sujeto del síntoma. Es lo que sucede, por ejemplo, cuando se hace de la genética la causa de fenómenos que tocan el sentido singular de la vida y de la elección del sujeto, como es su elección sexual. Lacan sostenía que cuanto más la ciencia avanzaba, más lo real enmudecía y más se hacía escuchar correlativamente en los nuevos síntomas de nuestra época. Ahí está el retorno del sujeto excluido por la ciencia. El psicoanálisis es el que se hace destinatario del mensaje de este sujeto enmudecido que habla en el síntoma. Con todo, es interesante rastrear en el interior de la propia ciencia las huellas de este sujeto excluido por su operación. De nuevo alguien como Erwin Schrödinger puede ser muy ilustrativo de este retorno del sujeto en el interior del propio campo de la ciencia.

De afuera uno tiene la idea de que la medicina se ocupa de cuerpo y el psicoanálisis de la mente. ¿Cuesta explicar que esa división no es así?

Bueno, es todo un tema actual. Disciplinas como las neurociencias no tienen nada clara esa relación entre mente y cerebro. Hay mucha dificultad para articular una cosa con la otra. Para Freud, el aparato psíquico tenía una ordenación en el cuerpo que no permitía distinguirlo de él. Cuando decimos "hablar con el cuerpo", decimos que el cuerpo es el aparato psíquico también. Pero es un cuerpo que no se reduce al organismo, no es un conjunto de elementos neuronales sino cuerpo organizado ya por el lenguaje. En ese punto psique y cuerpo están en una continuidad, no hay separación entre una cosa y otra.

¿Entonces no puede haber un cuerpo hasta que no hay lenguaje?

Esa es una buena definición. No puede haber cuerpo hasta que no hay lenguaje. Y el cuerpo es un producto del lenguaje. Armamos nuestro cuerpo a partir de las relaciones con los otros, fundamentalmente con la gente cercana, en nuestra infancia y con nuestros padres. Pero también en relación con nuestro partenaire, a partir de relaciones de lenguaje con el otro. Para decirlo de forma clara: ahí es donde el cuerpo se distingue de un organismo. Si un organismo nos viene dado de entrada, con limitaciones y posibilidades equis, el cuerpo es algo que construimos a través de la relación con el otro. Para llegar a tener un cuerpo hay que hacer una serie de procesos y poder hablar con él: se ve en el arte, la danza o el cine, donde el cuerpo encarna un discurso dirigido al otro. Hay sujetos, como los niños autistas, que se rehúsan a eso. No llegan a tener un cuerpo para poder hablar y poder dirigirse al otro.

En las últimas décadas hubo una especie de carrera espacial hacia el interior del cerebro. ¿Cómo se acomoda el psicoanálisis a los hallazgos de las neurociencias?

Ha habido distintas vías. Primero fue decir que Freud se planteó el tema de la localización del aparato psíquico y del lenguaje en el sistema nervioso central, ese tema que ahora las neurociencias investigan. Su primera idea fue que el lenguaje tenía su sede en el cerebro, pero abandonó muy pronto esa idea, le pareció un delirio científico. Se dio cuenta, porque escuchaba y entendía el lenguaje, que la localización del inconsciente no está en el organismo si no, tomando la idea de antes, en el cuerpo. Esto s algo difícil de hacer entender a cierta línea del psicoanálisis que ha virado hacia las neurociencias y se ha alejado de la idea freudiana de que lenguaje está en la relación con el otro, en una cierta exterioridad. Igual dos de los mejores neurocientíficos, Gerald Edelman y Giulio Tononi, terminan su libro sobre la conciencia diciendo que el problema de la conciencia no se puede entender sin la introducción de la alteridad y que en esa medida cada persona es distinta, no hay ningún modelo determinado para explicar esa operación singular que establece un sujeto con otro.

¿Usted cree que hay disciplinas hostiles al psicoanálisis?

Sí. Hay un movimiento que se puede llamar "cientificismo", que no es la ciencia sino uno de los efectos de la ciencia, que reduce todo lo que es del ámbito subjetivo a algo cuantificable, evaluable por números y observaciones. Ese discurso siempre va a ser reacio a un discurso como el psicoanálisis. O a cualquier otro que haga aparecer la singularidad del sujeto como algo no reducible a un dato empírico. Pero yo estoy atento a los movimientos actuales de la ciencia y noto que comienza a haber un movimiento de división interna, con científicos que se plantean la cuestión de lo no cuantificable del sujeto, lo no evaluable. Hasta en la física está pasando eso. El psicoanálisis no es una ciencia y debemos partir de eso. No en los términos actuales de lo que la ciencia considera su método y su funcionamiento. Pero a la vez, muchas disciplinas que se consideran científicas tampoco cumplen con esos criterios de "cientificidad", lo puedo decir de la psicología misma. Hay un movimiento dentro del psicoanálisis, que yo creo que no es el más productivo, de querer convertirlo a toda costa un método científico. Me parece que ahí se pierde lo más sustancial de lo que Freud descubrió y es que el inconsciente no puede ser un objeto científico en los términos actuales de la ciencia porque escapa a los métodos de conocimiento objetivo.

Por último, ¿qué es la "página en blanco" que usted analiza en "Lecturas de la página en blanco. La letra y el Objeto"?

Un objeto tan invisible como silencioso atraviesa el ser. La literatura afronta a veces desde la angustia; el arte lo bordea para organizar su producción en torno a él; la religión lo sacraliza para conjurar el horror al vacío, la ciencia nos promete cada día colmarlo de saber. La historia de la clínica, en la descripción de los síntomas y malestares más diversos del sufrimiento psíquico, lo detecta como algo sin nombre ni representación posible: la angustia, la tristeza, las fobias se ceban en él. La política, decididamente, no sabe dónde ponerlo aunque retorna una y otra vez en toda suerte de lapsus y equivocaciones, desencuentros y malentendidos que las transcripciones de los periódicos suelen omitir como algo sin sentido. Parece casi nada, como para pasar de largo, y sin embargo insiste en su modo de presentarse, más bien paradójico, como un objeto que no cesa de no aparecer, de no representarse. Llamemos así por el momento a este objeto sin nombre: la página en blanco. Es este singular objeto, reacio a toda representación, el que tanto el arte como el psicoanálisis han hecho posible leer de formas distintas para cada sujeto. Encontrarlo bajo la forma de «la página en blanco» tal vez sea un buen modo de abordar el ser del sujeto que navega hoy sediento de representaciones por el espacio virtual, un sujeto que parece también liquidarse en la nada de su goce cada vez más fugaz e insustancial. Leer la página en blanco formaría parte así de una apuesta ética formulable en cada disciplina, cada una a su manera. Para este quehacer, hemos llamado en nuestra ayuda al escritor y al científico, al calígrafo y al tipógrafo, al artista y al pensador, al poeta y al psicoanalista. Y hemos creído encontrar lecturas de la página en blanco que pueden despertar una verdad que, al igual que el inconsciente freudiano leído por Jacques Lacan, esperaba a convertirse en letra para ser leída en su justo lugar.

Miquel Bassols: "Cuando uno se detiene y escucha el malestar de cada persona se da cuenta muy pronto de que no hay un malestar igual a otro, que el malestar, el síntoma, el sufrimiento, es lo más singular que hay en cada sujeto" (4)

El psicoanalista español Miquel Bassols analiza, en esta cuarta parte del resumen de entrevistas, la condición de la estructura entre la corrupción y el sentimiento de culpa, y diferencia esa situación en las tradiciones católicas, protestantes y shintoistas, en un mundo estragado por la pobreza donde, de 7.000 millones de habitantes, 2.500 no tienen las más mínimas condiciones sanitarias, laborales ni políticas. El sentimiento de culpa está ligado, en la tradición judeocristiana, a un obrar en oposición a la moral convenida que conlleva el castigo. En cuanto a la impunidad, en esta perspectiva quedaba vinculada a una vivencia clandestina y mal vista, pero hoy el goce, satisfacción que empuja a su máximo logro, le otorga otro estatuto. Ya no se trata de los viejos vicios privados -discretamente practicados- que quedaban sin reprimenda; ahora, el no ser castigado se presenta a menudo precedido de una investidura social positiva: la idolatría de ciertos personajes (algunos enjuiciados) como ejemplos públicos resulta muy significativo al respecto. "Los vínculos inconscientes que existen entre la corrupción y los sentimientos de culpa son -dice Bassols-, más bien paradójicos y fuente de toda suerte de hipocresías. Son tan secretos que terminan por ser secretos para cada uno. La historieta contada por el cómico americano Emo Philips lo resume muy bien: 'Cuando era pequeño solía rezar cada noche para tener una bicicleta. Un día me di cuenta de que Dios no funciona así, de modo que robé una y recé para que me perdonara'. Así de paradójica es la relación del sujeto de nuestro tiempo con el goce y con la culpa. El cinismo del argumento no excluye la mísera verdad escondida en la operación: mejor creer en la absolución de la culpa, en la impunidad del goce inmediato, que en el deseo que me haría merecer por mí mismo este objeto de goce. Es una ecuación que el psicoanálisis descubre en los entresijos del sentimiento de culpa: sólo la certeza y la constancia de un deseo me hacen responsable de un goce que nunca obtendré de manera impune". 

¿Por qué serían paradojales las relaciones entre la corrupción y la culpa?

La paradoja empieza con la idea de que los corruptos son siempre los otros y que eso nunca es responsabilidad mía. Sigue con la idea de que el corrupto lo es con el único fin de un beneficio y de un goce propios. Y sigue todavía más con la idea de que el corrupto nunca se siente responsable, de que es alguien sin escrúpulos, sin sentimiento alguno de culpa, alguien que goza como nadie con el beneficio de su secreta corrupción. Si esto fuera tan cierto, la historia no estaría tan sembrada de corrupción explícita, de una corrupción socialmente permitida, cuando no promovida desde la propia política. Alguien tan políticamente correcto como Winston Churchill pudo decir, no sin cierto cinismo, aquella frase que cité y que hoy ningún político osaría defender: "Un mínimo de corrupción sirve como lubricante benéfico para el funcionamiento de la máquina de la democracia". O también: "Corrupción en la patria y agresión fuera, para disimularla". ¿Se justifica así la corrupción? El problema no es tan sencillo, pero todos hemos escuchado casos de corrupción llevada a cabo con las mejores de las intenciones. Quienes han estudiado el fenómeno, como Carlo Brioschi en su "Breve historia de la corrupción", han tenido que ponerse a cierta distancia de algunos prejuicios. No ha habido, en efecto, ninguna época de la historia sin una dosis de corrupción en los distintos ámbitos sociales y políticos. Y esta extensión de la corrupción viene siempre acompañada de un secreto sentimiento de culpa. Corrupción y sentimiento de culpa parecen así una pareja inseparable. Entonces, cuando este vínculo se hace demasiado evidente, la paradoja nos conduce hacia el polo opuesto: ¡todos corruptos, todos culpables! Mire las primeras páginas de los periódicos de cada día. La paradoja se mantiene en la medida en que creemos que la corrupción no supone en ningún caso un sentimiento de culpa, sentimiento que según Freud es siempre inconsciente. El ideal del corrupto, el corrupto perfecto sería alguien que no sentiría culpa en ningún caso, es decir, un verdadero perverso. Los hay, es cierto, pero no tantos como creemos entre los que se consideran social o políticamente corruptos. Aunque cuando aparece alguno, también es cierto que no hay quien lo pare. Por otra parte, el verdadero culpable, el que siente un intenso sentimiento de culpa, no sabe nunca verdaderamente de qué es culpable, como en los mejores personajes de Kafka. Tanto es así que existe una especie, mucho más extendida de lo que creemos, diagnosticada por el mismo Freud como delincuentes por culpabilidad. Son los que delinquen o se corrompen para satisfacer un sentimiento inconsciente de culpa. Y los hay, se lo aseguro; los psicoanalistas los escuchamos a veces en los divanes, pero también pueden encontrarse casos en algunas historias de delincuentes conocidos, y en ejemplos de corrupción política reciente.

¿Podría usted extender esa idea de que en los países de tradición luterana los estragos de la corrupción son menores que en los de tradición católica? Esa idea, ¿condenaría a los países del sur? ¿Y qué pasa en los Estados Unidos?

Parece un hecho constatado por encuestas de este tipo, aunque no siempre sean ajenas a los fenómenos que pretenden denunciar con la elaboración de sus "rankings" internacionales de corrupción. En todo caso, es cierto que hay una importante diferencia entre la lógica del discurso católico y la lógica del discurso protestante. La tradición católica de la confesión de los pecados y de su posterior absolución -por supuesto, siempre en el ámbito del sacramento de la confesión-, propicia sin duda la impunidad del goce. Puedo permitirme mejor una falta si preveo su confesión y su posterior absolución, algo absolutamente fuera de lugar en la tradición protestante, que abomina de la confesión, especialmente de la confesión privada. Pero solemos ver hoy también este fenómeno en el ámbito público de los medios de comunicación. Cada vez queda mejor, por decirlo así, confesar públicamente ya sean los errores, las faltas o los supuestos pecados. Y cuando no se hace o se intenta negar la culpa, se paga un precio. El caso reciente del Rey Juan Carlos apareciendo en la televisión española pidiendo disculpas con su "me he equivocado y no volverá a ocurrir", después de haberse hecho pública su afición a la caza de elefantes, es un ejemplo. En realidad, era un desplazamiento de los casos de corrupción que han ido apareciendo en el seno de la propia familia real. Todo ello ha ido a la par de la caída de uno de los semblantes -como decimos los lacanianos-, uno de los símbolos mayores que sostuvo la llamada transición democrática española. La disculpa pública, impensable en una monarquía de antaño, ha tenido cierto efecto, entre patético y pacificador. El caso reciente de François Hollande en Francia intentando separar lo público y lo privado con el descubrimiento de su infidelidad, es un ejemplo inverso. De hecho, en Francia, estos asuntos no eran antes tomados tan en serio. Las infidelidades de Miterrand no produjeron tanto escándalo, y hasta su esposa pudo elogiarlas un poco: François era así, era un seductor. En los temas vinculados con la corrupción está ocurriendo algo similar. También se pasa a veces del mayor escándalo a la complacencia más secreta. Hay cierta hipocresía social al respecto. En todo caso, y para añadir más diferencias a las distintas tradiciones que articulan faltas, corrupciones y culpas, no debemos dejar de lado al Japón, donde la tradición shintoista implica una relación con el honor que puede hacer imperdonable seguir viviendo después de haberse descubierto una falta por corrupción. El honor japonés parece preferir el suicidio a la confesión o a la impunidad del goce. Y hay que señalar que el fenómeno llamado globalización está difuminando cada vez más las fronteras entre países y tradiciones, entre costumbres del norte y costumbres del sur, entre orientales y occidentales. Estamos ya en la época de la post-humanidad, como ha dicho Jacques Alain Miller en alguna ocasión, donde la primera corrupción, la más generalizada, sea tal vez la corrupción del lenguaje mismo a escala global. Hay palabras que pierden su poder evocador, hasta de interpretación.

Usted dice que el tráfico de influencias o prebendas está sancionado socialmente (en las formaciones luteranas) pero después dice que comprada la absolución, ésta puede tomar un matiz mimético, sin respetar tradiciones.

El tráfico de influencias está sancionado socialmente, incluso en el sentido de prohibido, pero en muchos casos también está regulado de forma más o menos institucionalizada. A veces, forma parte de manera explícita de lo que se da en llamar el sistema, y de ahí la idea tan extendida de que no hay corrupción en el sistema sino que el sistema es la corrupción. Pero no es por mimesis o imitación que eso se propaga. Lo que los estudiosos del fenómeno llaman ley de reciprocidad responde al hecho de que -especialmente en política económica pero no sólo en ella-, no hay ningún favor desinteresado, nada se hace por nada. Gozar de una prebenda estará entonces siempre justificado y la supuesta reciprocidad se contagia entonces como un ideal muy singular, según el cual cada uno piensa que debe gozar de lo mismo que goza el otro. ¡Si el otro puede gozar de ello yo también! Este es por otra parte el principio de la publicidad, y también el principio de la corrupción. Pero en realidad no hay nada tan singular, tan irrepetible y tan inimitable como el goce de cada uno, empezando por el goce sexual. Es lo que Jacques Lacan llamó el goce del Uno. Y esto es algo que atraviesa siglos y tradiciones, lenguas y fronteras, y cada vez de manera más rápida en nuestro mundo de realidades virtuales. Cuando uno ve en qué se gastan a veces los beneficios de la corrupción, la cuestión tiene un lado tragicómico. Es la inutilidad del goce.

Si la corrupción es un hecho de estructura, ¿será acaso porque el sistema de jerarquías que ordena una sociedad jamás es igualitario?

Por supuesto, la jerarquía no será nunca igualitaria. La corrupción puede entenderse por este sesgo, siguiendo un eje vertical en las relaciones sociales de poder. Pero la corrupción es también y sobre todo un fenómeno vinculado al reconocimiento entre pares, entre sujetos de una misma clase, sea cual sea esa clase, siguiendo su horizontalidad y según la ley de reciprocidad a la que antes aludíamos. Muchas veces, la propuesta de corrupción es más una afirmación de igualdad y de reconocimiento entre pares que no de afirmación de una diferencia en la estructura jerárquica del poder. Hay aquí una paradoja difícil de tratar: cuanto más homogéneo e igualitario se pretende un grupo, más segregación interna se produce, más tendencia a la corrupción podrá encontrarse entonces. Es algo que Lacan anticipó de manera sorprendente en los '60, cuando el ideal comunitario, especialmente el de la Comunidad Europea, parecía la promesa de una integración en condiciones ideales de igualdad, incluida también la Europa del Este. El resultado es en la mayor parte de los casos una feroz segregación interna y un aumento notable de las críticas a la corrupción generalizada. Pero el mismo Claude Lévi Strauss se encontró un poco abucheado al defender la necesaria diferencia y la separación de las poblaciones para mantener una convivencia soportable entre formas de gozar diferentes. La igualdad forzada por un lado retorna como diferencia segregada por el otro. Parece un virus para el que no encontramos antídoto. El psicoanálisis propone una ética del deseo, lo que supone siempre una pérdida de goce, y eso es siempre una buena vacuna contra la corrupción.

¿Es posible que los chinos se hayan contagiado también? ¿Cómo pensar una absolución (un goce) comprado en la tradición confuciana?

Y sí, China ha entrando ya de lleno en el contagio, no hay duda alguna. Y además de una manera que parece mucho más eficaz, es decir, posiblemente mucho más arrasadora para la subjetividad de nuestra época porque la propia transacción de bienes, por ejemplo, no es entendida de la misma forma. Pruebe a negociar con un comerciante o con un empresario chino, no terminará de saber nunca si se ha cerrado o no el acuerdo. Tal vez la tradición del confucionismo, que según Max Weber toleraba mucho más que otras tradiciones una gran variedad de cultos populares sin proponer un sistema cerrado, esté en el principio de esta facilidad de contagio que es a la vez signo de una gran flexibilidad. Pero aquí de nuevo, por muchas puertas al campo que se quieran poner, como con el endurecimiento de la censura en Internet por parte del gobierno chino, el contagio del lenguaje y de las formas de goce está asegurado. Y veremos adónde nos llevará.

Usted seguro usted leyó la nota sobre las fortunas que algunos jerarcas chinos han escondido en paraísos fiscales. ¿Qué relación tiene esa cultura con la culpa y el goce?

La idea de que el nuevo comunismo chino puede ser mucho más eficaz -eficaz también en el peor de los sentidos-, que el viejo capitalismo occidental puede parecer sorprendente. Un neocapitalismo de trabajadores ideales, dispuestos a trabajar masiva y solidariamente sin sentirse explotados porque encuentran las promesas de su estado realizadas de manera rápida, puede ser una maquinaria tan infernal como efectiva. Lo interesante es que todo ello parecería fundarse en la eficacia de un Estado-Padre que interviene sin contemplación en los mercados, sin dejarlos seguir la pendiente de su supuesto principio de autorregulación, ese principio del placer que se nos ha vendido en Occidente como la mejor de las leyes del aparato psíquico-financiero. Y es cierto, el principio del placer, el supuesto principio homeostático de los mercados, fracasa por definición, tal como hemos comprobado de manera trágica durante estas últimas décadas. Es el fracaso del principio del placer descubierto por Freud y del que Lacan extrajo la nueva economía del goce, la economía de lo inútil. El fracaso del principio del placer parece tener un vínculo con la crisis de los Estados-Padre. ¿Cómo no evocar aquí ese declive de la "imago" paterna que Lacan diagnosticaba hace unas cuantas décadas en Occidente como uno de los factores más sintomáticos de su malestar? Pero tampoco hay nada bueno que esperar de cualquier intento de restauración de esta figura de Un Padre, sea en el estado que sea. Tampoco en China. En todo caso, hay algo que aprender, especialmente en la nueva y vieja Europa: era más lógico haber partido de una unidad política que no de una comunidad económica y monetaria como ha sucedido con el euro y los tratados de Maastricht. Pero es también más prudente partir de la diversidad de las identidades en juego que de la homogenización impuesta por la identificación con Un Padre. La pluralización de los Nombres del Padre indicada por Lacan como un dato de la clínica psicoanalítica es un signo de nuestra era.

¿Qué incidencia puede tener el psicoanálisis en los ámbitos políticos y sociales? ¿Cuál sería la brújula del psicoanálisis en caso de plantearse tal incidencia?

Desde sus orígenes el psicoanálisis ha tenido incidencia en el campo social bajo distintas perspectivas, no solamente en lo que se refiere a la acción terapéutica y a las redes de salud, sino que ha tenido también una incidencia en el ámbito social y cultural. Esto, sin duda, nos retrotrae a Freud, nos induce a pensar en Lacan y en mayo del '68, que fue otro gran momento en el que se notó esta incidencia. También nos hace pensar, en un momento mucho más reciente, en la acción llevada a cabo por Jacques Alain Miller en distintos frentes, ya sea a propósito de la liberación de la psicoanalista iraní Mitra Kadivar o de la legislación sobre el matrimonio homosexual en Francia.

¿Pero no está usted refiriéndose a los grandes maestros del psicoanálisis?

No se reduce solamente a ellos, en efecto. Pero estamos de acuerdo en afirmar que son momentos donde ha tomado más relieve una acción de este tipo. Habría que estudiar bien la idea de acción, distinta por una parte del acto analítico mismo, pero que no es tampoco la acción como la que se produce en el activismo propio de un partido político, aunque tiene algo que ver también con el auge actual de los movimientos sociales que vemos en distintos lugares, especialmente en España. En la vida actual de la política española se están viendo una serie de movimientos sociales que están tomando muchas veces el relevo de lo que antes eran las acciones de los partidos políticos. El problema que se presenta es saber qué forma de representación política tomará esa acción. Es un debate muy interesante que se está produciendo actualmente en España, pero no solamente allí sino también en otros países de los distintos continentes. Con esto queremos decir que sin ser un partido político la orientación lacaniana, podemos considerar a la AMP y al Campo Freudiano una forma de acción, que llamamos acción lacaniana, que debe tener su incidencia en los ámbitos políticos y sociales con una política que es la política del síntoma. Tomamos en cuenta lo que podemos elaborar a partir de la noción de "política del síntoma", que motivó para Lacan el hecho de que el propio psicoanálisis estuviera a la cabeza de la política, como afirmó en su texto “"Lituratierra". Se trata de la política en el sentido fuerte de la palabra, del ordenamiento de la polis, de la ciudad, de lo que es la acción en lo social y en lo cotidiano. Tenemos líneas fundamentales y acciones concretas que ya se han llevado a cabo y que deben seguir desarrollándose.

Miquel Bassols: "Cuando uno se detiene y escucha el malestar de cada persona se da cuenta muy pronto de que no hay un malestar igual a otro, que el malestar, el síntoma, el sufrimiento, es lo más singular que hay en cada sujeto" (3)

Hay psicoanálisis después de Freud, sin duda alguna. La invención del médico vienés rindió sus frutos: a lo largo del siglo XX, irrigó todo el campo intelectual de Occidente y también, aunque en menor medida, de Oriente. El psicoanálisis, hijo de la Ilustración, también formó parte de la escalada sin fin del progreso del conocimiento. Tras la muerte de su creador en 1939, surgieron casi al mismo tiempo los grandes trabajos que habrían de constituir las escuelas psicoanalíticas. Anna Freud (1895-1982) publicaba su libro "Das Ich und die abwehrmechanismen" (El yo y los mecanismos de defensa); Heinz Hartmann (1894-1970) lanzaba su "Ich-psychologie und anpassungsproblem" (La psicología del Yo y el problema de la adaptación); Carl Gustav Jung (1875-1961) hacía lo propio con su "Allgemeines zur komplextheorie" (Consideraciones generales sobre la teoría de los complejos); y Wilhelm Reich (1897-1957) con su "Die sexualität im kulturkampf" (La revolución sexual). Mientras tanto Melanie Klein (1882-1960) leía, en el Congreso de Lucerna, su primer escrito sobre el duelo: "Trauer und deren beziehung zu den manisch-depressiven zuständen" (El duelo y su relación con los estados maníaco-depresivos), y Jacques Lacan (1901-1981) introducía, en el Congreso de Marienband (1936), el concepto de estadio del espejo con su ensayo "Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je" (El estadio del espejo como formador de la función del Yo). El psicoanalista catalán Miquel Bassols, agudo analista e intelectual curioso, seguidor de la obra de este último, en el tercer tramo de la recopilación de entrevistas ubica en la ciencia, la religión y la violencia nuevos campos de acción para el terapeuta y revisa la importancia que han tenido en el pasado y en el futuro del psicoanálisis.

Hay una diferencia de abordaje en la problemática de la ciencia y la religión en Freud y Lacan. En su obra "El porvenir de una ilusión", Freud apuesta al progreso de la ciencia y la extinción de la religión. Sin embargo, Lacan tomó un recorrido distinto, plantea que la religión es inagotable, indestructible, y que puede haber cierta vertiente cientificista que intente sustituir a la religión. ¿Cómo lo interpreta usted?

Sí, Lacan situó muy bien a la ciencia, a la religión, a la magia y al psicoanálisis a partir de las cuatro causas aristotélicas. Pero es cierto que Freud partió de un horizonte cientificista para el psicoanálisis, intentando localizar el psicoanálisis en la ciencia de su tiempo. Pero estamos en un momento distinto. Por supuesto que, después de la enseñanza de Lacan, el psicoanálisis está en otro momento, pero la ciencia misma está en otro momento. Después de la Segunda Guerra Mundial, claramente, lo que se ha dado en llamar las tecnociencias (es una palabra que tal vez pueda discutirse pero que indica algo), indica que ha habido un cambio de lugares en el mismo discurso de la ciencia, y lo que era un deseo de saber, un deseo supuesto de saber, se ha convertido en un deseo de poder, fundamentalmente. Y es un tema de debate en la ciencia misma actual. Pero, sobre todo yo diría que lo propio de la tecnociencia es que ha producido nuevos objetos, que sí, han venido al lugar del objeto religioso. No sólo podemos decir que, como se ha comentado, la ciencia ha venido al lugar de la religión, a dar el lugar de un sujeto supuesto saber o de un sujeto supuesto creer , fundamentalmente sobre algunos asuntos vinculados directamente sobre la vida de los seres humanos, sino que la producción de nuevos sujetos por la tecnociencia, vamos a decirlo así, ha elevado algunos objetos a la dignidad de la cosa sagrada.

De lo divino...

La cosa divina. Uno de esos objetos, sin duda alguna hoy, es lo que las neurociencias han elevado el objeto más enigmático, que es el cerebro mismo. Y se puede hablar, yo diría, de la elevación del cerebro al objeto, al cénit, al cénit social que la ciencia está proponiendo actualmente. Hasta el punto de que se cae, en lo que algunos han llamado "la falacia mereológica", es decir, por ejemplo, que el cerebro piensa, o que el cerebro sabe, o que las células saben, o que la neurona sabe lo que hay que hacer. Y cuando no lo sabe muy bien hay que corregirla porque denota algún problema. Ahí está el efecto nuevo, un efecto más radical que el que podía haber en los tiempos de Freud, y es un efecto de sugestión, pero también de promoción de nuevos objetos que vienen a un lugar que antes ocupaba el objeto religioso, el objeto divino. Entonces hay una nueva creencia, hay una creencia nueva de la ciencia y hay una nueva creencia en la autoridad de la ciencia, que también está entrando en sus dificultades porque no hay sujeto que en un momento determinado no entre en crisis. Lo sabemos por el psicoanálisis precisamente, y creo que estamos en ese momento. Estamos en un momento muy interesante donde esos objetos están revelando su otra faz, detrás del semblante de objeto religioso; están haciendo aparecer efectos cada vez más difíciles de soportar por los seres mismos que hablan.

Pero hay un matiz en relación a la religión y a la ciencia que está en la conferencia de prensa del 29 de octubre de 1974 en el Centre Culturel Français de Roma, donde Lacan señala que la religión triunfará. Dice que la ciencia produce un real tan arrasador que hace más necesaria la religión como refugio de sentido.

Exacto. A más avance de la ciencia, más presión de la ciencia. Y lo mismo ocurre con el sentido religioso.

A finales de los '90 se empezó a hablar del retorno a la religión.

Exactamente, es un fenómeno conocido al que los individuos no son ajenos, se conoce muy bien. Y algunos además manejan, explícitamente, muy claramente, las dos referencias. Y es muy difícil, yo diría, mantener un ateísmo en el campo de la ciencia, a diferencia de lo que podía ocurrir en otros momentos, ese sería un tema para desarrollar. En todo caso, lo importante es en esta coyuntura cómo el psicoanálisis se maneja. Lacan decía que, si el psicoanálisis vencía en esta lucha por el sentido, se terminaba, iba a su extinción. Es muy interesante esa posición de Lacan, porque indica que en esa coyuntura donde ciencia y religión pueden anudarse de una manera cada vez más clara, el psicoanálisis es el discurso que puede hacer aparecer el sinsentido. El sinsentido que aparece en lo real. El real propio que elabora la experiencia analítica, y que finalmente a nosotros mismos nos plantea un problema, cómo manejar el saber distinto de la creencia. Es un tema clásico en la lógica, saber y creer. "Saber y creer" es un título de Hinttika, al que Lacan se refiere en su seminario en algún momento, y que implica que separando esos dos registros -que la ciencia a veces no puede separar, ni la religión- podamos hacer aparecer el real propio del inconsciente, del inconsciente que llamamos real, como aquello que escapa a la creencia y a la producción total de sentido. Es una tarea para el discurso analítico del siglo XXI.

Su texto para la Organización de las Naciones Unidas sobre la violencia contra las mujeres, tuvo un impacto muy favorable e importante en la Argentina. Lo han leído centros sobre la violencia de género y me interesa que pueda decir un poco más qué puede aportar el psicoanálisis para el tratamiento de estos fenómenos de violencia que tienen que ver más con la época actual, porque las formas de violencia han variado.

Es una epidemia.

Sí. La violencia familiar, la violencia escolar, la violencia contra las mujeres, dejando de lado lo criminal…

Es una epidemia. Además mi hipótesis es que es una epidemia que se contagia por identificación y que, según cómo se trate el problema, es lo que estamos verificando, según cómo se trate el problema, se aumenta la epidemia.

¿También por lo mediático?

Por lo mediático. Creo que hay un efecto de este tipo y según cómo se trate el problema aumenta el efecto epidémico. Al menos en España es lo que está ocurriendo ante la sorpresa de todos los dispositivos que se han puesto en marcha para tratar lo que ya se da como un efecto de epidemia, especialmente de la violencia contra las mujeres. ¿Qué es lo que el psicoanálisis debe decir y debe aportar para esta problemática? En primer lugar, yo sitúo siempre, y en el texto que presentamos en la ONU lo presentamos así. Hay tres lugares donde la segregación culturalmente se ha operado de la manera más drástica. Esos tres lugares son la infancia, la locura y lo femenino, o la femineidad. La femineidad como alteridad de un goce que no se puede localizar en los parámetros fálicos del universo global y masculino, en primer lugar. ¿Qué podemos decir del psicoanálisis, que es una experiencia precisamente singular en cada sujeto, de tratamiento de lo que es la segregación del goce más íntimo para cada uno? ¿Cómo situarse frente a eso que es lo más ignorado del goce propio, que es lo que hay de loco, de niño y de femenino en cada sujeto, que es segregado por estructura? Porque cuanto más se ignore esa zona fundamental del ser que habla, más aparece la violencia como respuesta a esa segregación. Y eso aparece en lo singular de cada caso, pero también aparece como Freud muy bien anticipó en "Psicología de las masas", como reducible a la psicología individual. En los términos de la psicología de las masas, eso aparece traducido en fenómenos de masa como fenómenos de violencia grupal que cada vez están siendo más notorios en distintas partes del mundo. En Europa por supuesto, en América, es un fenómeno que toma formas distintas según los lugares, pero que responde, sin duda, a una lógica de la segregación del goce como lo insoportable, lo no incluible dentro del principio del placer. Eso hay que desarrollarlo en la experiencia analítica distinguiendo principio de placer y goce. El goce como lo que está más allá del principio del placer. Pero lo que sí vemos, es que esos tres objetos, esos tres estatutos del sujeto reducidos a objeto, que son, la infancia, la femineidad y la locura, son objeto de la segregación en la violencia mayor, y lo siguen siendo. Incluso en las sociedades donde el estado del bienestar está supuestamente asegurado, estamos viendo el retorno feroz de esos fenómenos de segregación y violencia. El psicoanálisis lo que puede aportar, es precisamente una elaboración, una distinción clara entre principio de placer y goce, mostrando que la relación no es tan simple, y que el intento de desvictimizar esos lugares tiene también una contrapartida. Victimizarlos tiene otra. Pero la partida debe jugarse en otros términos. Seguramente va a ser un tema de un próximo encuentro, precisamente a partir de ese término crucial que debe saberse declinar a partir del psicoanálisis, que es el lugar de la víctima en las sociedades modernas, que toma lugares cada vez más trágicos, en efecto.

Es interesante que en la institución escolar donde la violencia es global y es epidémica, están estos tres términos: los niños, lo femenino -por el lado del encuentro con el otro sexo en los adolescentes-, y también estos fenómenos de locura que estallan.

Cada vez más frecuente. Además con el añadido de que se está patologizando este tipo de posiciones. En la clínica actual, sostenida por una orientación más biologicista, se está patologizando ciertas respuestas del sujeto, que tratadas de esta forma, no se retroalimentan de esta manera. Lo que vemos es que el efecto de diagnosticar de hiperactivo a un niño, lo destina muchas veces a una posición de segregación, que va a responder con violencia.

Sí, además la lectura del "bullying" es una lectura fantasmática de victimario y víctima, no responsabiliza y no lee eso como síntoma.

Toda la problemática es cómo sintomatizar, en el buen sentido de la palabra, no como un trastorno sino como un malestar del que el sujeto pueda hacerse responsable, sacarlo de esa posición de víctima y poder hacerlo responsable de su posición. Es en efecto algo que da otra salida a esos fenómenos cada vez más crecientes en el ámbito escolar y social.

¿El psicoanálisis tiene algún pecado confesable?

El primer pecado, el pecado original, fue Freud. Lacan hizo una lectura muy interesante de esta cuestión hablando en uno de sus primeros Seminarios de un Freud que dice sentirse culpable y que, en su famoso sueño sobre la inyección de Irma, pide perdón a la humanidad por haber descubierto el inconsciente, esa herida irreductible del ser que habla. Es un Freud que se siente en exceso responsable por haber descubierto un continente nada apacible, localizado precisamente en ese sueño en la garganta enferma de Irma. Si hablamos de pecados y de culpas confesadas del psicoanálisis, deberíamos empezar por ahí. Hay que conocer la historia del psicoanálisis para situar lo que Lacan llama el pecado original de Freud, del deseo de Freud que se situó también en la propia institución analítica en el lugar del padre. Y lo pagó a su manera. Si vamos a la acepción que tal vez tú querías evocar y con la que también me siento implicado, sin duda los analistas somos responsables del destino del inconsciente en el mundo contemporáneo. Y la primera cuestión es que los analistas debemos saber ser más claros. El pecado de los propios psicoanalistas ha sido muchas veces guardar un secreto que era un secreto para ellos mismos, encerrándose entonces en su propio discurso, en su propio lenguaje, un lenguaje impreciso.

"Creen comprender algo de psicoanálisis porque juegan con su argot", decía Freud en una entrevista en 1926.

Sí, el propio Freud fue ya muy sensible a esto. Cuando los psicoanalistas se comprenden demasiado bien entre ellos quiere decir que la cosa no va. Por eso siempre doy la bienvenida a aquel que viene y pregunta algo que se supone que todo el mundo sabe pero que una vez planteado nos damos cuenta de que no era así. Son los acuerdos tácitos que, por otra parte, son extensibles a toda comunidad de saber. La propia ciencia actual, como muy bien acaba de airear el último premio Nobel de Medicina, Randy Sheckman, sufre de esto. Ha puesto así en cuestión de manera muy radical el funcionamiento actual de la transmisión del saber en la ciencia, con sus publicaciones e investigaciones. Y ha mostrado que las referencias mutuas, las supuestas comprensiones de lo que se cita y lo que se utiliza como puntaje para progresar y subir en el "ranking" de la ciencia, son demasiadas veces acuerdos tácitos que llevan a ignorar los verdaderos descubrimientos, que se suelen producir al margen del circuito de las publicaciones más prestigiosas. Los analistas, por supuesto, no somos ajenos a esto y si puede haber una deriva es justamente ahí donde creemos comprender demasiado rápido lo que escuchamos y lo que leemos. Lacan decía que, de entrada, el analista debe saber poner en suspenso la comprensión, no comprender demasiado rápido lo que está escuchando del analizante. Bien, a veces a los analistas les ocurre eso mismo entre ellos. Es entonces cuando el discurso se cierra sobre sí mismo y deja de producir algo nuevo. La cuestión es, como decía Paul Valery : "con las palabras siempre gastadas de la tribu, crear un estilo". Precisamente la experiencia de la Escuela en Lacan debe servir para llevar al límite esa máxima, no quedarse sumergido en un lenguaje impreciso, creyendo que nos entendemos demasiado bien entre nosotros. Y especialmente cuando se trata de la pregunta sobre qué es un analista. Una escuela parte del siguiente presupuesto: no sabemos qué es un analista. Eso que supuestamente sería tan obvio del lado del saber, del saber profesional o universitario, debe ser una pregunta reinstalada cada vez en el centro de una escuela. Ese sería el primer antivirus para el pecado de comprender demasiado rápido. Una escuela debe ser el lugar por excelencia en el que poner en suspenso los acuerdos tácitos sobre lo que es el deseo del analista. Esa es la apuesta de cada día. Y no hay descanso en eso.

Miquel Bassols: "Cuando uno se detiene y escucha el malestar de cada persona se da cuenta muy pronto de que no hay un malestar igual a otro, que el malestar, el síntoma, el sufrimiento, es lo más singular que hay en cada sujeto" (2)

Cuando Miquel Bassols tenía quince años, una hermana le regaló un libro de Sigmund Freud (1856-1939). Por entonces el psicoanalista argentino Oscar Masotta (1930-1979), pionero en la transmisión del psicoanálisis lacaniano y fundador en Buenos Aires de la Escuela Freudiana, se instalaba en Barcelona y dictaba una serie de conferencias sobre introducción al psicoanálisis en la Fundación Miró, fundaba la Biblioteca Freudiana de Barcelona y promovía la fundación de la Biblioteca Galega de Estudios Freudianos. También traducía los textos "Radiophonie" (Radiofonía) y "Télévision" (Televisión), y prologaba "La famille" (La familia) de Jacques Lacan (1901-1981), convirtiéndose así en el introductor de la enseñanza y la práctica de Lacan al idioma castellano. Así llegó Bassols a interesarse por el controvertido médico psiquiatra y psicoanalista francés, llegando con el correr de los años a convertirse en uno de sus más distinguidos discípulos. El actual presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis habla en esta segunda parte del compendio de entrevistas, entre otros temas, de su encuentro con esta práctica, del diagnóstico actual del psicoanálisis lacaniano y de algunos de los retos a los que se enfrenta el mundo contemporáneo.

Usted cuenta en el libro "La regla del juego" que su encuentro con el texto del psicoanalista Jacques Lacan fue lo más parecido a una experiencia traumática: el encuentro de algo que no se comprende pero que a la vez toca lo más íntimo del ser. ¿Cómo percibe ahora después de tantos años ese cruce con el psicoanálisis?

Sigo recibiendo los ecos, las resonancias de ese encuentro. El encuentro con Lacan para mí fue, en efecto, el encuentro con un texto. En el contexto de la Barcelona de los años '75, '76 en la universidad casi no se hablaba de psicoanálisis, o muy poco, menos todavía de Lacan, por lo que el encuentro con ese texto -después del de Freud- tuvo para mí un efecto muy fuerte, muy disruptivo que tocó algo de mi experiencia de adolescente. En ese momento yo tenía quince o dieciséis años y la dificultad para comprender el texto me hizo entender que ahí había algo por descifrar y que valía la pena descifrarlo. Funcionó como una interpretación muy enigmática sobre puntos que en mi experiencia subjetiva eran también centrales. Visto en perspectiva con lo que ahora sabemos y elaboramos sobre el trauma en Lacan, decir que el encuentro con su texto fue traumático no es nada excesivo. Puede parecer excesivo en el sentido común de la palabra pero si entendemos el trauma como el encuentro con lo más inesperado, con un real vehiculizado por el lenguaje -como puede ser a veces la lectura de un poema, de una novela o de una frase dicha en la vida de una persona que ha marcado su destino- no lo es. Para mí ese encuentro fue algo de un orden radicalmente nuevo, inédito. El texto de Lacan no vino de cualquier manera, ya había una cierta pre lectura de lo que él abordaba. Por supuesto que eso tenía su contexto también en otras lecturas como las de Freud. Pero así como Freud formaba parte del campo del saber, aunque fuera incluso del saber universitario, el texto de Lacan vino desde otro lugar, un lugar radicalmente distinto, para mí tuvo el efecto de una verdadera interpretación. Esto necesitó de un acompañamiento después con muchos colegas y con personas que me orientaron en la lectura de Lacan.

Supongo que Oscar Masotta tuvo un papel importante en ese descubrimiento. ¿Actuó de mediador del texto de Lacan? ¿Cómo fue ese encuentro?

Me parece bien la expresión "mediador" porque para muchos de nosotros, aquellos que en esa época nos encontramos con el psicoanálisis lacaniano, fue exactamente eso. Nos puso en contacto con un texto que había tenido un efecto muy fuerte para él mismo y nos permitió empezar a trabajarlo, a elaborarlo, a leerlo con un estilo muy particular de Masotta quien tenía una formación muy amplia desde la filosofía, la lingüística o el mismo psicoanálisis. Nos lograba transmitir un discurso totalmente distinto a lo que podíamos encontrar en la universidad. Nada que ver con la exposición de un saber sino con causar un deseo de descifrar el texto. En ese sentido podríamos decir que Masotta fue mediador de la transferencia con el texto de Lacan, de mostrar que en el texto de Lacan había algo muy valioso que había que descifrar. De 1975 a 1979 un grupo de gente estuvimos alrededor de Masotta. Fueron pocos años, ya que en el '79 murió, pero eso bastó para que dejara una marca indeleble de esa transferencia con el texto de Lacan. Como ha dicho alguna vez Jacques Alain Miller, Masotta es el punto cero del lacanismo en lengua castellana. Realmente, se puede considerar así para muchos de nosotros.

¿Para qué diría usted que puede servir a alguien pasar por una experiencia de análisis?

Una primera respuesta muy general: para llegar a saber algo de aquello que lo determina en su vida. Para llegar a saber algo de lo que llamamos el inconsciente y que supone una serie de enigmas para cada sujeto. En ese sentido somos un poco como los egipcios, para quienes sus enigmas lo eran en primer lugar para ellos mismos. El inconsciente es el enigma que atraviesa la vida para cada sujeto y que, según el aforismo de Lacan, está estructurado como un lenguaje. Eso permite leerlo y descifrarlo. La experiencia analítica no es solo una experiencia de desciframiento también es una experiencia libidinal donde se juega el deseo, el goce, la satisfacción pulsional de cada sujeto y que modifica de manera radical la relación que uno tiene con esa instancia libidinal, con la pulsión y con el lenguaje mismo. Diría que es en este sentido una de las experiencias éticas más radicales que pueden hacerse. El nacimiento del psicoanálisis es sobre todo el nacimiento de una experiencia ética de la relación del sujeto con su deseo, con los otros, con el goce, con su satisfacción, con su síntoma y con su sufrimiento para hacer con él algo más que querer, simplemente, borrarlo del mapa como si fuera algo inútil. En todo caso se trata de saber encontrar la utilidad de lo que parece más inútil. La extraña satisfacción que habita en el síntoma puede parecernos inútil pero sin duda encierra algo que, una vez descifrado, se nos muestra como muy útil para poder vivir mejor.

Eric Laurent relata también en su testimonio en "La regla del juego" una definición de Lacan del inconsciente como una ciudad. Lacan trabajaba al alba y dijo esto: "Podía ver Baltimore por la ventana y era un instante muy interesante, todavía no había amanecido. Un letrero de neón me indicaba a cada minuto el cambio de hora; naturalmente había mucho tránsito y yo observaba que todo lo que podía ver, excepto algunos árboles lejanos, era el resultado de pensamientos, de pensamientos activamente pensantes, de allí que el rol que interpretan los sujetos no era completamente claro. La mejor imagen para resumir el inconsciente es Baltimore al alba". ¿Dónde está el sujeto? ¿Es necesario colocar al sujeto como objeto perdido? ¿Lacan era un poeta?

Cuando a Lacan le dijeron que era un poeta dijo que no, que él era más bien un poema. Es una muy buena manera de responder porque quiere decir que un poema hay que leerlo y descifrarlo. Uno, en cualquier caso, es el efecto de ese poema y Lacan, cuando decía eso, se captaba a él mismo como el efecto del poema que transmitía en su relación con el lenguaje. Hay momentos en Lacan que tienen esa fuerza poética, en el sentido de creación, que son realmente impresionantes. Me he referido algunas veces a este párrafo porque me ha parecido muy enigmático. Por un lado porque sitúa al inconsciente en el exterior; no lo sitúa en el interior, mucho menos en el cerebro ni en ninguna parte del organismo. El inconsciente finalmente tiene poco que ver con lo que llamamos "lo psíquico". Sé que esta afirmación puede parecer muy extraña pero es una fórmula para empezar a introducirse en el inconsciente tal como Lacan lo sitúa: el inconsciente tiene que ver con la lógica y con el lenguaje que, de entrada, nos vienen del exterior. Sin duda una de las formaciones más importantes de la civilización es lo que llamamos la ciudad. Una ciudad es también un conjunto de sueños, de fantasmas, de producciones del lenguaje, de órdenes y desórdenes del goce operados por el significante. De modo que situar al inconsciente en Baltimore de buena mañana es ya una manera de situarlo en aquello que nos es exterior pero que nos toca en lo más interior de nosotros mismos. En este párrafo hay, a la vez, la idea de las luces que están parpadeando, tintineando, en el alba y que hacen presente una discontinuidad. No es una foto fija, es algo que introduce una aparición y una desaparición que nos acerca a la idea lacaniana de sujeto. Un sujeto que en relación al inconsciente aparece y desaparece, que está "disuelto" para tomar el término que Lacan utiliza algunas veces. Es cierto que el momento del alba, como el del atardecer, pueden ser momentos muy propicios para la poesía, y a la vez son momentos muy impactantes en algunas culturas. Son incluso momentos de caída depresiva o de gran exaltación porque en esos momentos aparece y desaparece esa representación del sujeto, algo se desvanece o algo reaparece; se da ahí una suerte de aparición-desaparición del sujeto en el lenguaje. No es casual que esa frase Lacan la diga en Baltimore, en Estados Unidos, una cultura que encontró muy cerrada a la dimensión del inconsciente que él quería transmitir y que estaba elaborando. Su definición del inconsciente es una manera de introducir algo de la división subjetiva en el corazón mismo de la civilización y de las ciudades en las que vivimos. Generalmente pasamos sin percibirla, vivimos durmiendo ante esa dimensión del inconsciente pero de repente nos encontramos con síntomas, con momentos de malestar, momentos en los que aparece algo inesperado, momentos traumáticos donde algo de esa dimensión del inconsciente se nos hace presente. Pues bien, uno puede dejarlos pasar de largo o puede interesarse un buen día en descifrar qué es Baltimore al alba para él mismo.

Lacan decía que "las mejores psicoanalistas eran mujeres. También las peores". ¿La mujer será importante para sostener, ya no sólo la práctica analítica, sino también otros discursos del siglo XXI?

Con respecto al psicoanálisis está clarísimo: el propio lugar del psicoanalista fue indicado por Lacan como un lugar más bien femenino. Digamos que los tres lugares que han sufrido la mayor segregación en nuestra cultura: la infancia, la locura y la feminidad, han ido cambiando de lugar. En el siglo XX el lugar de la mujer ha cambiado no sólo en la familia, sino en todo el ámbito social, en la cultura, en la ciencia. La feminización del mundo contemporáneo es un tema de trabajo recurrente para nosotros y es algo que alcanza todos los ámbitos de la realidad. Hay una feminización que, leída según la lógica de la sexuación elaborada por Lacan, da cuenta de este cambio, entendiendo lo femenino como aquello que introduce en el discurso contemporáneo una lógica no fálica. La feminización introduce una nueva lógica que tiene que ver también con lo que hablábamos ahora sobre lo Uno y lo Múltiple. Es una forma de reintroducción de lo Múltiple en lo homogéneo. Y estamos viendo múltiples fenómenos en la actualidad de la dificultad que tenemos hombres y mujeres para entender y hacer algo con la feminización del mundo contemporáneo. Uno de los temas sobre el que últimamente ha intervenido la AMP en el marco de la ONU ha sido el de la violencia contra las mujeres, un tema que preocupa internacionalmente como una verdadera epidemia. No hablo ya de España donde es un tema de primera página de los periódicos de cada día. Es un fenómeno que toma un carácter nuevo precisamente por las dificultades que los vínculos sociales, familiares, y también profesionales, tienen con la aparición del fenómeno de la feminización del mundo. Estamos en un momento donde la presencia de lo femenino y de la mujer cambia los ejes de coordenadas del sujeto contemporáneo en su relación con el goce. Lo femenino no importa ni está solo en las mujeres, toca los vínculos entre los sexos y los de la relación de cada sujeto consigo mismo. En ese sentido, hay que recordar el lugar que Lacan encontraba en la mujer como Otra, no sólo para el hombre, sino también como Otra para sí misma. Dicho de otra manera, el lugar de lo femenino se está revelando como un lugar fundamental donde cada sujeto se convierte en una alteridad para sí mismo, lo que no siempre es fácil de soportar. ¿Qué es lo que hay de femenino en cada sujeto que lo convierte en otro para sí mismo? Del lado masculino las cosas se plantean de manera distinta. En la historia del patriarcado, en la tradición más edípica y patriarcal, lo fálico, lo paterno, lo masculino imperaba con una homogeneización que implicaba una segregación de ese lugar de lo femenino. Es el psicoanálisis, en contra de lo que muchas veces se dice, el primero que se dio cuenta de eso. Freud entendió enseguida que ahí había algo que se cruzaba en la tradición patriarcal. Aunque no supiera muy bien cómo localizarlo, lo llamó "el continente negro", dio cuenta ya de esta nueva geografía que se abría paso en el siglo XX.

¿Cuál sería el mapa de lo femenino en el siglo XXI?

Con el declive de la "imago" paterna y con la pluralización de los Nombres del Padre anunciada por Lacan más allá del Edipo freudiano, la geografía ha cambiado y seguirá cambiando. Cada vez existe menos la figura del padre como representante de la ley y de la autoridad simbólica, la ley del todo o nada, sostenida en la lógica binaria del uno y del cero. Si seguimos con la metáfora geográfica, el "continente negro" se va revelando hoy como un lugar que descompleta a cada país en sus fronteras simbólicas, por otro lado cada vez menos seguras y precisas. Inútil poner puertas al campo. Lo Otro penetra en lo Uno y el nuevo lugar de la feminidad y de la mujer, tanto en la familia como en los distintos ámbitos sociales, se hace absolutamente imprescindible para entender las nuevas coordenadas de la cultura contemporánea. La no paridad entre lo sexos es ya impensable en lo "políticamente correcto". Para decirlo con los términos de la lógica lacaniana, nos introducimos en la lógica del no todo más allá de la lógica del todo. Eso plantea problemas muy nuevos porque a la vez persiste una inercia donde el discurso de la homogeneización, el discurso fálico, aprieta por otro lado de manera persistente. Algunas religiones, también algunas políticas identitarias, y muy especialmente las culturas islámicas reaccionan de modo cada vez más radicalizado. La añoranza del padre, que Freud igualó a la idea de Dios, no anuncia nada bueno. De modo que este es ya un tema fundamental, tanto en la clínica como en la política, y va a serlo cada vez más. Depende de cómo hombres y mujeres entendamos ese nuevo lugar de lo femenino en la experiencia subjetiva que podremos darle un destino u otro. Digamos que un análisis se puede definir también como la exploración en cada sujeto de esa zona del no todo, de esa zona de lo femenino en su vida, en su experiencia y en su vínculo con los otros. En ese punto la experiencia analítica es un laboratorio de investigación crucial para situarse frente a estas nuevas formaciones de la feminización del mundo contemporáneo. El inconsciente en el siglo XXI es eminentemente femenino, Eurídice dos veces perdida para Orfeo, para seguir el mito que Lacan retomó en su Seminario.

Miquel Bassols: "Cuando uno se detiene y escucha el malestar de cada persona se da cuenta muy pronto de que no hay un malestar igual a otro, que el malestar, el síntoma, el sufrimiento, es lo más singular que hay en cada sujeto" (1)

Miquel Bassols (1958) es psicoanalista, miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP-España) y de la École de la Cause Freudienne (ECF-Francia). Es el actual Presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) y coordinador del Instituto del Campo Freudiano en España. Nacido en Barcelona, se licenció en Psicología Clínica en la Universidad de esa ciudad y obtuvo su doctorado en el Departément de Psychanalyse de l’Université Paris VIII. Es autor de numerosos artículos publicados en revistas como "Uno por Uno", "Freudiana", "El Psicoanálisis", "La Cause Freudienne" y "Quarto", entre muchas otras. Es autor de los libros "El psicoanálisis explicado a los medios de comunicación", "El inconsciente, Otra cosa", "La interpretación como malentendido", "Finales de análisis", "El caballo del pensamiento", "Llull con Lacan. El amor, la palabra y la letra en la psicosis", "Tu Yo no es tuyo. Lo real del psicoanálisis en la ciencia" y "Lecturas de la página en blanco. La letra y el objeto". Lo que sigue es la primera parte de una compilación editada de varias entrevistas concedidas por el psicoanalista catalán: a José Manuel Ramírez para la edición del 2 de enero del diario "Rosario/12", a Pablo E. Chacón para la entrada del 26 de febrero de la página web de la agencia de noticias "Telam", a Marta Berenguer para la entrada del 23 de mayo del portal de "La Casa de la Paraula", a Mario Goldenberg para el nº 572 de la revista "Ñ" del 13 de septiembre, y a Zully Flomenbaum para el nº 2 de "Lacan Digital. Revista de Psicoanálisis" de noviembre, todas ellas del corriente año 2014.

Usted tiene un libro que tituló "Tu Yo no es tuyo". ¿A quién pertenece ese Yo? ¿Por qué eligió este título?

Como decía Rimbaud a quien Lacan cita en varias ocasiones: Yo es otro. Ese yo se construye a partir del Otro. El psicoanálisis, a diferencia de la psicología, empieza distinguiendo el yo del sujeto. El yo nos viene y se forma a partir del Otro. Fue por ese sesgo y con el famoso estadio del espejo como Lacan se introdujo en el psicoanálisis. Eso que llamamos yo, eso que llamamos la personalidad, eso que ahora también se llama la cognición -término que se ha confundido con el sujeto del cogito cartesiano- no son más que nombres del yo como distinto al sujeto del inconsciente. La frase en castellano ‘Tu Yo no es tuyo’ juega con el lenguaje para designar eso, intenta marcar esa diferencia, ese punto de fractura entre el sujeto y el yo. Ahora que hablamos de la personalidad, de trastornos límite de la personalidad, se puede decir que en realidad el yo, la personalidad, es ya un límite, una identidad que siempre es frágil y que está en cuestión por esa división del sujeto que introduce el inconsciente freudiano y que Lacan reelabora de distintas maneras. Lacan no se va a quedar con la idea de sujeto dividido por el lenguaje sino que va a introducir al final de su enseñanza la noción de sinthoma, el síntoma trabajado por lo más singular en cada sujeto del goce pulsional, para marcar esa división subjetiva desde otra vertiente, desde la vertiente libidinal.

En su experiencia en la clínica y las palabras que escucha, ¿nos podría vislumbrar cuáles son los principales malestares del sujeto contemporáneo?

Cuando uno se detiene y escucha el malestar de cada persona se da cuenta muy pronto de que no hay un malestar igual a otro, que el malestar, el síntoma, el sufrimiento, es lo más singular que hay en cada sujeto. En ese sentido, de entrada, deberíamos decir que no hay un malestar igual a otro: a cada sujeto su malestar. Con todo, es cierto que podemos hablar de formas del malestar contemporáneo que aparecen con más frecuencia. Se habla ahora de la angustia bajo el término de ataques de pánico. La clínica de la angustia es algo que encontramos como una epidemia silenciosa cada vez más extendida. Los efectos depresivos, sin duda, también son otras formas en las que aparece ese malestar. Pero si vamos un poco más allá de la fenomenología en seguida nos damos cuenta de que en un punto u otro el malestar de cada sujeto se sitúa con respecto a dos elementos fundamentales que son los que el psicoanálisis descubrió como los ejes de coordenadas de todo síntoma: la sexualidad y la muerte. Cómo experimenta cada uno su relación con el goce sexual, con la no relación entre los sexos, por una parte, y cómo experimenta la relación con su ser mortal, con el hecho de ser mortal, afirmándolo, negándolo, evitándolo, intentando engañar a lo real de la muerte… El síntoma se vincula siempre con esos dos elementos fundamentales. Si somos mortales es porque hablamos y tenemos noticia de ese ser mortal a través del lenguaje. Por la otra parte, encontramos siempre los malestares vinculados al goce y a la sexualidad en sus distintos ámbitos y perspectivas.

En una sociedad de transparencia ya no total sino totalitaria la subjetividad, la intimidad del propio sujeto, ¿está en grave peligro?

En las sociedades democráticas occidentales hay un ideal de transparencia que, en efecto, se debate entre ese ideal y la necesidad de mantener la privacidad del sujeto. Es una contradicción insoluble que estamos viendo a nivel político, a nivel social y también a nivel educativo. En todos los ámbitos culturales y sociales esa contradicción entre el ideal de transparencia y la necesidad de preservar la privacidad del sujeto entra en contradicciones, en fricciones continuas y produce toda suerte de problemáticas, de síntomas, distintas formas de malestar. Este ideal de transparencia se acerca mucho al ideal de control social bajo la imagen de lo que fue el panóptico de Bentham, es decir, de una mirada que lo está controlando todo desde un lugar virtual. No sé si es una leyenda urbana, pero recuerdo una imagen captada en la ciudad de Barcelona, en la plaza George Orwell, donde justo al lado del cartelito del nombre de la plaza aparecía una cámara de vídeo que, por supuesto, estaba destinada a vigilar a los ciudadanos que pasean por ese lugar de la ciudad.

Precisamente la plaza George Orwell es la primera plaza de Barcelona donde se instaló una cámara de vídeo vigilancia.

No lo sabía pero ya es un antecedente de la paradoja en la que vivimos; la paradoja de un ideal de transparencia que se pone rápidamente en contradicción con la preservación de la intimidad que, por otra parte, está cada día más en peligro. Suelo citar la frase del humorista gráfico español Andrés Rábago García, El Roto: "por razones de seguridad no hay seguridad". Nos pasamos el día en un laberinto de códigos, "passwords", todo tipo de contraseñas para preservar lo más íntimo y privado y resulta que en cualquier momento todo eso se deshilvana y lo que parecía más resguardado de la intimidad aparece al descubierto, a cielo abierto. A la vez, nos encontramos con el fenómeno inverso: hay también una extraña satisfacción en hacer aparecer la intimidad en lo más público. Evocaba hace poco en un artículo publicado en el suplemento "Cultura/s" de "La Vanguardia" el lapsus de Scarlett Johansonn haciéndose esa "selfie" que seguirá dando vueltas al mundo durante siglos y que supuso un verdadero acto fallido al hacer aparecer su intimidad en lo más público. Ahí, sin duda alguna, hay un goce, en el que muestra y en el que mira. Pero no debemos olvidar que para el psicoanálisis lo íntimo no lo es solo para el otro sino que es sobre todo íntimo para uno mismo. Lacan tomó de San Agustín una expresión muy bonita, interior intimo meo: lo más interior de mí mismo que de tan interior me es desconocido, ignorado. Es frente a esa intimidad donde nos jugamos el pellejo y la verdad de la relación con los otros y con nosotros mismos. Frente a eso hay que decir que mantenemos siempre una posición hipócrita. Exigimos ser transparentes pero a la vez queremos ocultar. Cuanto más transparentes nos ofrecemos al otro más nos ocultamos, y al revés, cuanto más opacos más hacemos aparecer lo que no queríamos que apareciera. El inconsciente juega con esa intimidad de tal manera que las reglas de juego entre el ideal de transparencia y la preservación de la intimidad ya no funcionan. Desde la perspectiva del psicoanálisis es una paradoja imposible de resolver y es más bien en sus intersticios, allí donde falla ese buen control de la transparencia y de la intimidad, donde aparece la verdad del sujeto: en sus síntomas, en sus lapsus.

¿Qué es un lapsus?

Por ahí empezó Freud a escuchar el inconsciente como un efecto de lenguaje. Es aquello que nos traiciona en la intimidad, es nuestro "hacker" más ingenioso. Es aquello que hace aparecer algo que yo no quería decir pero que acabo diciendo en una verdad más allá de lo que yo pensaba decir. Esa intimidad es la que importa y la que está en juego en la verdad del inconsciente. Si uno escucha así los discursos sociales, incluso los políticos, lo que hace aparecer el goce del sujeto es esa intimidad no calculada, esa intimidad opaca para el propio sujeto que es efecto de su inconsciente.

¿Cuál sería el diagnóstico del psicoanálisis de orientación lacaniana en la actualidad?

Tal vez una mala salud de hierro, como se suele decir. El inconsciente se abre un momento para volver a cerrarse de inmediato, y nada asegura que no pueda hacerlo para siempre. Lacan no creía que eso fuera eterno: veremos hasta cuándo. Él sostenía más bien que la religión ganará la partida. "El triunfo de la religión" es el título de un librito publicado por Jacques Alain Miller de una conferencia de Jacques Lacan en los años '70, muy anticipadora de lo que está ocurriendo. Actualmente asistimos a un nuevo vínculo entre la religión y el cientificismo. La ciencia, lo que nos llega hoy bajo ese nombre, ha venido a ocupar en muchos casos el lugar de la religión. Pero no hay que olvidar que el psicoanálisis surgió de la ciencia moderna, que es un producto hijo de la ciencia moderna. De hecho, es más bien una hija un poco protestona que pone en cuestión algunos presupuestos previos de la ciencia del siglo XVII. En este sentido podemos decir que el psicoanálisis surgió con la polémica. La obra de Freud fue polémica, la enseñanza de Lacan ha sido polémica y en el mejor de los casos continuará siendo así. No veo cómo el psicoanálisis podría dejar de ser polémico, cómo podría dejar de ser una piedra en el zapato del mundo contemporáneo, de la cultura post o hipermoderna, como se la quiera llamar. Con todo, el psicoanálisis no es un síntoma, lo que es un síntoma de la época moderna es el psicoanalista. Se construye como un síntoma que hace retornar algo del orden de lo reprimido y que también encarna esa forma en la que el síntoma se hace presente en cada cultura: aquello que no va, aquello que se presenta siempre como un tropiezo. Lacan llamó "lo real" a eso que nos hace tropezar en el saber, y ha sido el tema del reciente Congreso de la AMP. Si tenemos que diagnosticar al psicoanálisis diría que es una experiencia que tiene un gusto por lo real, un gusto por aquello que no anda, por aquello que siempre aparece como un tropiezo pero que tiene una función que también nos permite andar. Es por eso que Lacan decía que el psicoanálisis puede morir de éxito, precisamente, porque está siempre del lado de aquello que fracasa en el buen sentido de la palabra, de aquello que apunta a la dimensión del fracaso en los ideales contemporáneos. Este es ya un diagnóstico del psicoanálisis: aquello que fracasa de la buena manera, que introduce la dimensión de lo que no va en los ideales terapéuticos, en los ideales de integración, en los ideales comunitarios, en los ideales pedagógicos… El psicoanálisis necesariamente estará ahí donde algo no anda, donde algo hace síntoma para mostrar que tiene una función y que puede transformarse en lo más útil para cada sujeto. En este sentido creo que tenemos buenas perspectivas: hay tantas cosas que no andan y tantas cosas que no van a andar… Está claro que lo real va ganando terreno cuanto más lo simbólico del saber y lo imaginario del culto al cuerpo intentan atraparlo. Y también está claro que no hay ningún signo de que esa carrera imposible quiera detenerse. De modo que va a haber cada vez más problemas, es mejor saberlo. Especialmente por lo que respecta a la relación entre los sexos y a las nuevas formas de goce, las formas culturales, religiosas, que se hacen más incompatibles cuanto más nuestra civilización empuja hacia su homogeneización, hacia su normalización en nombre de una supuesta eficacia.

Una de las críticas que se le hace al psicoanálisis, o más que al psicoanálisis a las escuelas, es que a veces son espacios muy endogámicos. ¿Ese puede ser un peligro?

Una escuela cerrada sobre sí misma está destinada a la extinción o a su reducción a un colegio profesional. La escuela inventada por Lacan es más bien una suerte de extimidad, una vocación de exterioridad en el vínculo social donde se inserta. No es sólo un problema de interlocución con los otros saberes sino de hacer presente el Otro social en sus distintas formas y discursos en el interior de las escuelas. En este sentido las escuelas de la AMP, cada una a su manera, tienen una gran vitalidad en actividades vinculadas con sus respectivos contextos, ya sea en el ámbito del campo de la salud mental como en el de la cultura, la ciencia, la política y los distintos vínculos sociales. Hay lo que hemos llamado la "acción lacaniana" para designar distintos modos de intervención de los analistas de la AMP en la realidad social de cada lugar. La acción lacaniana lleva a cabo una política que no es una política de partido, es una política que se orienta por lo que Lacan definió como la política del síntoma en sus diversas incidencias sociales. Lo hemos visto recientemente, por ejemplo, en relación a las políticas sobre el tratamiento del autismo o también sobre la ordenación legal de las psicoterapias. Miembros de la AMP acaban de ganar una batalla en Bélgica sobre este tema distinguiendo muy bien la especificidad del psicoanálisis. Podríamos hablar también de la liberación hace un tiempo, gracias a la acción decidida de Jacques Alain Miller, de Rafah Nached en Siria, o de Mitra Kadivar en Irán, colegas psicoanalistas que habían sido retenidas y privadas, no solo del ejercicio del psicoanálisis, sino de su propia libertad personal. Son algunos ejemplos de acontecimientos en los últimos años donde ha habido una acción directa de la escuela lacaniana en el ámbito social y político. Esta dimensión no es circunstancial, responde a la brújula misma de la experiencia de escuela. Una escuela fuera de esa brújula no tendría ningún sentido.