Joel Horowitz: "En su uso de la caridad personal y el intento de aparecer como una personalidad piadosa, Yrigoyen fue un claro antecedente del papel que desempeñó Eva Perón por medio de su fundación"

Durante el primer cuarto del siglo XIX el filósofo idealista objetivo alemán Karl Christian Krause (1781-1832) escribió las que serían sus dos obras fundamentales: "Urbild der Menschheit" (Ideal de la Humanidad) y "Vorlesungen über das system der Philosophie" (Lecciones acerca del sistema de la Filosofía). Ambas contribuirían años después en la formación e ideología política de Leandro N. Alem (1842-1896) e Hipólito Yrigoyen (1852-1933), fundador, el primero, y la figura más relevante, el segundo, del partido político argentino Unión Cívica Radical. Las ideas de Krause, formadas a partir de retazos de las diversas escuelas de la filosofía clásica alemana, proponían una mística nacional, una espiritualización de la política y el inmanentismo del Estado en pos de lograr una alianza universal de la humanidad en una comunidad pacífica de naciones. Para Yrigoyen, el krausismo constituyó tanto una posición filosófica como una posición política, un punto de referencia teórico que le permitió fijar su posición crítica frente al positivismo en auge. Cuando alcanzó la jefatura del partido en 1904, Yrigoyen propuso la intransigencia, negando legitimidad a los gobiernos elegidos a través del fraude electoral, e impuso la línea abstencionista y revolucionaria, una opción que venía madurando desde los episodios insurreccionales de 1890. Se propuso de esa manera representar a una clase social, la pequeña burguesía, que carecía de fuerza propia como para imponer el curso político de sus intereses ante el paternalismo ilustrado de la oligarquía dominante desde 1862. Pero existía, además, una fuerza no aprovechada ni organizada hasta ese momento, el descontento popular contra el régimen dominante, aristocratizado, desdeñoso, al tiempo que urbano y culto. Yrigoyen interpretó ese descontento, difuso pero latente, e inició una política popular aunque sin clausurar completamente la etapa precedente, dejando abiertas las puertas a las viejas y nuevas corrientes liberales. Esta identificación de la política con un movimiento nacional y popular concebía el sufragio universal como el único medio legítimo para poner de manifiesto esa manifestación de manera orgánica, el instrumento que daría a luz el verdadero regeneracionismo argentino. Tras años de revueltas y discusiones se consiguió promulgar la ley 8.871, sancionada por el Congreso de la Nación Argentina el 10 de febrero de 1912, la que estableció el voto universal, secreto y obligatorio para los ciudadanos argentinos varones, nativos o naturalizados, mayores de dieciocho años de edad, habitantes de la Nación y que estuvieran inscriptos en el padrón electoral. Cuatro años más tarde, Yrigoyen llegó al gobierno tras vencer en las primeras elecciones presidenciales bajo el imperio de la nueva ley. A partir de entonces es que puede decirse que se inició la participación en el poder de los sectores medios, sin que ello significase la total exclusión de elementos vinculados a los sectores oligárquicos. Su política, considerada reformista, proponía terminar con la inmoralidad administrativa y distribuir de modo más equitativo la riqueza proveniente del exitoso modelo agroexportador, cuyas bases no fueron cuestionadas. Impulsor de una política de corte nacionalista, fomentó la creación de YPF y defendió los intereses del país en el plano internacional. Se negó a integrar la flamante Liga de Naciones y retiró la delegación argentina cuando consideró que la institución se convertía en un instrumento funcional a las potencias que triunfaron en la Primera Guerra Mundial. Su política obrera fue conciliadora. Permitió la realización de huelgas e intervino a favor de los trabajadores en conflictos con la patronal. También intentó poner en marcha medidas tendientes a mejorar las condiciones de vida de los trabajadores. Pese a todo, no logró evitar páginas oscuras durante su gestión, como las feroces represiones llevadas a cabo durante Semana Trágica, las huelgas de la Patagonia y el conflicto de La Forestal. En 1922 volvió a triunfar en las elecciones la Unión Cívica Radical, esta vez de la mano de Marcelo T. de Alvear (1868-1942) quien, a pesar de ser un exponente cercano al conservadorismo, estrechó las relaciones con los sindicatos y trató de fortalecer el rol del radicalismo como vehículo de las causas populares. En ese sentido, logró algunos éxitos en la legislación laboral como la creación de una caja de jubilaciones para los empleados bancarios, una ley que obligaba a pagar los salarios en dinero y no en bienes, otra destinada a proteger a las mujeres y los niños que trabajaban en fábricas y una más que ponía fin al trabajo nocturno de los panaderos. Al término de su mandato se produjo el retorno de Yrigoyen al poder, quien alcanzó a reglamentar la jornada laboral de ocho horas antes de que la Gran Depresión de 

1929 afectara dramáticamente la economía, no sólo de Argentina sino de buena parte del mundo occidental. 1930 fue un año crucial: en las elecciones parlamentarias la Unión Cívica Radical perdió estrepitosamente en la ciudad de Buenos Aires frente al Partido Socialista Independiente y al Partido Socialista original, Yrigoyen firmó el indulto al militante anarquista Simón Radowitzky (1891-1956) y lo deportó al Uruguay, e intentó implementar una política de nacionalización de los hidrocarburos. Fue demasiado. El 6 de septiembre de 1930 se produjo el primer golpe de Estado de la época constitucional encabezado por el ejército y respaldado por las oligarquías feudales que gobernaban algunas provincias, por las élites conservadoras y, como no podía ser de otra manera, por la siempre fluctuante clase media, la misma que había sido clave para su llegada al poder. Como quiera que fuese, la Unión Cívica Radical fue el primer partido que representó a la población que había estado excluida del juego político y social desde la Organización Nacional: los criollos, los inmigrantes y sus hijos, las clases media y baja; en definitiva, el radicalismo fue el primer partido de masas de América Latina, un lugar que conservaría hasta la llegada del peronismo. Justamente sobre la política obrera de los gobiernos radicales de Yrigoyen y Alvear se ocupa el historiador estadounidense Joel Horowitz (1949 en su obra "Argentina’s Radical Party and popular mobilization. 1916-1930" (El radicalismo y el movimiento popular. 1916-1930). Graduado en Historia en la University of California, Berkeley, y doctorado en la University of Pennsylvania, Horowitz es autor de varios ensayos sobre la historia de Argentina en la primera mitad del siglo XX. Entre ellos pueden mencionarse "Bosses and clients: municipal employment in the Buenos Aires of the radicals. 1916-1930" (Patrones y clientes: el empleo municipal en el Buenos Aires de los primeros gobiernos radicales. 1916-1930) y "Argentine Unions, the State and the rise of Perón. 1930-1945" (Los sindicatos, el Estado y el surgimiento de Perón. 1930-1946). También escribió numerosos artículos que han sido publicados en revistas académicas como "Desarrollo Económico", "Journal of Latin American Studies" e "Hispanic American Historical Review", entre otras. Su interés por el radicalismo, el peronismo y la vinculación de ambos partidos con el sindicalismo y la clase obrera surgió tras haber vivido en la Argentina en los convulsionados años '70, antes del golpe militar. Señala, con firmeza, que "es apasionante tratar de entender al peronismo; sigue siendo un misterio. No sólo los dirigentes gremiales no reconocen la influencia de los radicales en el modelo sindical -dice-. En parte es porque los peronistas creen que ellos son algo diferente. Perón siempre afirmó haber recogido las banderas de Yrigoyen que los radicales habían abandonado. Estos habían comprendido el papel de los sindicatos como un puente hacia los trabajadores. Perón llevó esas tácticas mucho más lejos que Yrigoyen y creía en la eficacia de insertar al sindicalismo en las estructuras estatales. Así, sólo con Perón la clase obrera se incorporó plenamente a la sociedad". Horowitz, quien desde 1989 es profesor de Historia en la St. Bonaventure University de Nueva York, habló sobre estos temas en la entrevista que le realizó Inés Hayes. La misma fue publicada en la revista "Ñ" nº 619 del 8 de agosto de 2015.

¿Cuáles fueron las herramientas teóricas y prácticas que utilizó el radicalismo para crear su estilo político, novedoso en toda América Latina?

Los radicales eran más pragmáticos que teóricos aunque sí tenían ideales, como el del nacionalismo o un determinado concepto de democracia y la construcción de que ellos la representaban. Lo novedoso fue lo que se denominó "obrerismo": la táctica de incluir a la clase trabajadora en la sociedad usando los sindicatos como un puente a la clase obrera y también creando una imagen de Yrigoyen casi como un santo, que quería a todos los argentinos y al mismo tiempo era ascética.

¿Cómo construía la UCR poder popular más allá del otorgamiento de puestos de trabajo que "se usaban como herramienta política"?

A despecho de los mitos que sostienen lo contrario, la empleomanía y las sinecuras no comenzaron ni terminaron con los radicales. El otorgamiento de puestos de trabajo contribuía a abastecer de trabajadores el aparato electoral del radicalismo, pero es difícil atribuirle mucho más que eso. Tanto personalistas como antipersonalistas usaban el patronazgo, pero solamente los personalistas tenían popularidad, por qué: Yrigoyen contribuyó a producir una imagen de sí mismo como una figura solícita y casi santa. Su preocupación por la gente común era auténtica y la estrategia denominada "obrerismo" tuvo efectos concretos. Su mensaje era que el partido e Yrigoyen se preocupaban por las clases populares y también, suyo fue gran parte del mérito de haber establecido elecciones limpias en la Argentina.

¿Sobre qué pilares se conformaron los planes económicos de los gobiernos radicales, signados por la Primera Guerra Mundial, la Revolución Rusa y la antesala de la crisis del '30?

Los radicales no tenían mucha suerte con la economía. Al mismo tiempo, no me parece que tuvieran ideas muy desarrolladas sobre lo que querían hacer con ella. Su idea era la de profundizar el modelo exportador que existía. Durante la segunda presidencia de Yrigoyen trataban de estrechar las relaciones con Inglaterra, al mismo tiempo que la economía estaba cambiando con la entrada de multinacionales, muchos de ellas estadounidenses. Su respuesta a la inflación de la Primera Guerra no fue sistemática sino una serie de tácticas para sobrevivir a la crisis.

Al referirse al ocaso de la UCR usted afirma que una de las razones fue que los radicales descuidaron la construcción de "burocracias eficientes", algo que sí pudo lograr el peronismo, ¿a qué se debió esa situación?

Los radicales tenían un estilo muy personalista, especialmente durante la presidencia de Yrigoyen: él quería todo en sus propias manos. Por ejemplo, nunca quiso una relación formal con los sindicatos y ellos tenían que hablar con él o con alguno de sus seguidores más cercanos. El Departamento Nacional del Trabajo nunca tuvo los empleados necesarios. En su segunda presidencia, Yrigoyen no era el mismo que antes, estaba demasiado viejo para hacer todo por sí mismo; los problemas eran mayores. Y Perón quería una relación legal con los sindicatos, en parte para controlarlos y en parte para ayudarlos, entonces necesitaba una burocracia mucho más grande. Detrás de su personalismo, había un Estado bastante fuerte.

Si bien la relación de los radicales con el movimiento obrero fue un gran paso adelante porque "permitía a muchos trabajadores sentir que formaban parte de la sociedad", durante el radicalismo tuvieron hechos como la Patagonia Rebelde y la Semana trágica. ¿Cómo se reconfiguró la relación entre la UCR y el movimiento obrero luego de estos acontecimientos?

La relación con el movimiento obrero seguía más o menos en la misma pista después de 1919 (el año de la Semana trágica) hasta mediados de 1921 cuando la presión política de las fuerzas más conservadoras sobre Yrigoyen era demasiada. Había una ola de huelgas, especialmente un paro en el puerto de Buenos Aires. Después, los radicales abandonaron el apoyo para las huelgas y comenzaron a buscar ayudar a sindicatos que usaban otras formas de conseguir mejoras para sus afiliados como la Unión Ferroviaria. Trataron de mostrar que todos los argentinos eran iguales, cosa muy importante y en algunos sentidos revolucionaria.

Usted escribe: "Perón siempre afirmó haber recogido las banderas de Yrigoyen que los radicales abandonaron. Aunque esta afirmación podría considerarse una muestra de retórica política vacía, hay bastante de cierto en ella", ¿qué hay de cierto?

Muchas de las tácticas de Perón reflejaban las de los radicales quienes habían comprendido la importancia de la clase obrera y el papel posible de los sindicatos, como un puente hacia los trabajadores. La ayuda que se les prestara podía redundar en apoyo popular, y los vínculos con los sindicatos, legitimar esa popularidad. Perón llevó esas tácticas mucho más lejos que Yrigoyen. El escenario que se le presentaba era muy diferente, porque el país había cambiado. La industrialización estaba en una etapa más avanzada que en la década de 1920 y muchos más obreros podían votar. En su uso de la caridad personal y el intento de aparecer como una personalidad piadosa, Yrigoyen era un claro antecedente del papel que desempeñó Eva Perón por medio de su fundación. Además, el personalismo de Yrigoyen, su habilidad de crear una vinculación personal con un gran sector de la población, fue un modelo para Perón.

El estilo de Yrigoyen, que negaba legitimidad a la oposición, continuó o se profundizó durante los dos primeros gobiernos de Perón, ¿cómo puede caracterizarse esta forma de hacer política en la actualidad argentina y qué perjuicios conlleva para construir una verdadera democracia?

Creo que este estilo de Yrigoyen puede llamarse ahora el estilo argentino. Existía con mucha fuerza hasta por lo menos 1983. Y ahora vuelve otra vez. Hay bastante gente de ambos lados del mundo político que dice que a los otros les falta legitimidad. Es un estilo malísimo porque la democracia necesita partidos de oposición fuertes con verdaderas posibilidades de cambio. Si no existe, hay demasiada posibilidad de soberbia y corrupción y grandes grupos de la población se sienten excluidos de la sociedad.

Zygmunt Bauman (5): "La idea de la muerte es una futilidad, porque vamos morir de todas formas"

Zygmunt Bauman ha visto desfilar el fascismo, el nazismo, la Segunda Guerra Mundial, las felonías cometidas por el estalinismo en nombre del socialismo, la proclamación de la sociedad del bienestar como respuesta protectora ante la amenaza del sistema socialista y a las exigencias de la población trabajadora, y la discreta instauración de un sistema económico que, en las últimas tres décadas, ha ido agrandando la brecha que separa a una minoría acaudalada, cada vez más rica, del grueso de la población, cada día más precaria. "Para las mentes sensatas -afirma- no hay misterio alguno en el espectacular crecimiento del fundamentalismo. Es todo menos desconcertante o inesperado. Heridos por la experiencia del abandono, los hombres y mujeres de nuestra época sospechan que son las piezas del juego de otro". Para el autor de "Collateral damage. Social inequalities in a global age" (Daños colaterales. Desigualdades sociales en la era global) y "Globalization. The human consequences" (La globalización. Consecuencias humanas), las sociedades actuales parecen estar embotadas, han perdido la sensibilidad moral. Los individuos se habitúan a presenciar el sufrimiento trágico de los más desposeídos y sólo se abocan a sus respectivos intereses egoístas. Hasta tal punto llega esa ceguera que, a la hora de las elecciones para las responsabilidades políticas, no son capaces de ver que vuelven a elegir a los mismos corruptos que les están robando dinero, oportunidades y esperanzas. La posmodernidad depuso a la diosa razón e instaló un individualismo excluyente y el placer en su trono, alimentados por el consumo material a como de lugar. Para finalizar, la quinta y última parte del compendio editado de algunas entrevistas que Bauman concedió últimamente a los diarios "La Vanguardia", "El Periódico" y "ABC" (de España), y "Clarín" y "Perfil" (de Argentina).

Vivir en un mundo líquido, ¿qué significa exactamente?

Modernidad significa modernización obsesiva, adictiva, compulsiva. Modernización significa no aceptar las cosas como son, sino cambiarlas en algo que consideramos que es mejor. Lo modernizamos todo. Tomas tus regulaciones, tus relaciones, tus objetos y tratas de modernizarlos. No viven demasiado tiempo. Eso es el mundo líquido. Nada encuentra una forma definida que dure mucho tiempo. Hay que decir que fundir lo sólido, hacerlo líquido y moldearlo de nuevo era una preocupación de la modernidad desde el principio, pero el objetivo era otro. Arbitrariamente, pero creo que de forma útil, fijo el inicio de la modernidad en el año 1755 en el terremoto de Lisboa, al que siguió un incendio que destruyó lo que quedaba y luego un tsunami que se lo llevó todo al mar.

¿Por qué en ese terremoto?

Fue una catástrofe enorme, no sólo material sino también intelectual. La gente pensaba hasta entonces que Dios lo había creado todo, que había creado la naturaleza y había puesto leyes. Pero de repente ve que la naturaleza es ciega, indiferente, hostil a los humanos. No puedes confiar en ella. Hay que poner el mundo bajo la administración humana. Reemplazar lo que hay por lo que puedes diseñar. Así, Rousseau, Voltaire o Holbach vieron que el antiguo régimen no funcionaba y decidieron que había que fundirlo y rehacerlo de nuevo en el molde de la racionalidad. La diferencia con el mundo de hoy es que no lo hacían porque no les gustara lo sólido, sino, al revés, porque creían que el régimen que había no era suficientemente sólido. Querían construir algo resistente para siempre que sustituyera lo oxidado. Era el tiempo de la modernidad sólida. El tiempo de las grandes fábricas empleando a miles de trabajadores en enormes edificios de ladrillo, fortalezas que iban a durar tanto como las catedrales góticas. Sin embargo, la historia decidió un camino muy diferente.

¿Se hizo “líquida”?

Sí. Hoy la mayor preocupación de nuestra vida social e individual es cómo prevenir que las cosas se queden fijas, que sean tan sólidas que no puedan cambiar en el futuro. No creemos que haya soluciones definitivas y no sólo eso: no nos gustan. Por ejemplo: la crisis que tienen muchos hombres al cumplir ccuarenta años. Les paraliza el miedo de que las cosas ya no sean como antes. Y lo que más miedo les causa es tener una identidad aferrada a ellos. Un traje que no te puedes quitar. Estamos acostumbrados a un tiempo veloz, seguros de que las cosas no van a durar mucho, de que van a aparecer nuevas oportunidades que van a devaluar las existentes. Y sucede en todos los aspectos de la vida. Hace dos años la gente hacía enormes colas por la noche por el iPhone 5 y ahora mismo las hace por el 6. Puedo garantizar que en dos años aparecerá el 7 y millones de iPhone 6 serán lanzados a la basura. Y eso que es así con los objetos materiales funciona igual con las relaciones con la gente y con la propia relación que tenemos con nosotros mismos, cómo nos evaluamos, qué imagen tenemos de nuestra persona, qué ambición permitimos que nos guíe. Todo cambia de un momento a otro, somos conscientes de que somos cambiables y por lo tanto tenemos miedo de fijar nada para siempre.

¿Cuáles cree que son los efectos de esta nueva situación en la gente?

Hace unos años la gente joven iba a trabajar para Ford o Fiat como aprendiz y podía acabar estando allí los siguientes cuarenta años si no se emborrachaba o moría antes. Hoy los jóvenes que no han perdido la ambición tras tener amargas experiencias laborales sueñan con ir a Silicon Valley. Es la meca de las ambiciones de todo hombre joven, la punta de lanza de la innovación, del progreso. ¿Sabe cuál es la media de un trabajador en una empresa de Silicon Valley? Ocho meses. El sociólogo Richard Sennett calculó hace unos años que el trabajador medio cambiaría de empresa once veces durante su vida. Hoy esa cantidad es incluso mayor. Las generaciones que emergen de las universidades en grandes cantidades están todavía buscando empleo. Y si lo encuentran, no tiene nada que ver con sus habilidades y sus expectativas. Están empleados en trabajos basura, temporales, sin seguridad, sin recorrido laboral. Así que la manera principal en la que nos conectamos al mundo, que es nuestra profesión, nuestro trabajo, es fluida, líquida. Estamos conectados sólo por agua. Y no puedes estar conectado por eso, produce inundaciones, fugas…

¿Por eso dice que hemos pasado del proletariado al precariado?

Hace no mucho el precariado era la condición de vagabundos, "homeless", mendigos. Ahora marca la naturaleza de la vida de gente que hace cincuenta años estaba bien instalada. Gente de clase media. Menos el 1% que está arriba del todo, nadie puede sentirse hoy seguro. Todos pueden perder los logros conseguidos durante su vida sin previo aviso. No hace tantos años, siete, el crédito y los bancos se hundieron y la gente empezó a ser desahuciada de sus casas y sus trabajos. Antes de eso, los ­optimistas hablaban de orgía del consumo, la gente pensaba que podía gastar dinero que no tenía porque las cosas serían mejores cada vez y también sus ingresos, pero todo eso se ha hundido. Las consecuencias son hoy los recortes, la austeridad, el alto nivel de desempleo y, sobre todo, la devastación emocional y mental de muchos jóvenes que entran ahora al mercado de trabajo y sienten que no son bienvenidos, que no pueden añadir nada al bienestar de la sociedad sino que son una carga. No saben qué va a pasar, pero ni sabiéndolo serían capaces de prevenirlo. Ser un sobrante, un desecho, es una condición aún de una minoría, pero impacta no sólo en los empobrecidos sino también en cada vez mayores sectores de las clases medias, que son la base social de nuestras sociedades democráticas modernas. Están atribuladas.

¿Van a desaparecer las clases medias?

Estamos en un interregno. La palabra se usó por primera vez en la historia de la antigua Roma. Gramsci actualizó la idea de interregno para definir una situación en la que los viejos modos de hacer las cosas ya no funcionan, pero las formas de resolver los problemas de una nueva manera efectiva aún no existen o no las conocemos. Y nosotros estamos así. Los gobiernos viven atrapados entre dos presiones imposibles de reconciliar: la del electorado y la de los mercados. Tienen miedo a que si no actúan como la Bolsa y el capital viajero quieren, las Bolsa quebrará y el dinero se irá a otro país. No se trata sólo de que pueda haber corrupción y estupidez entre nuestros políticos, sino que esta situación les hace impotentes. Y por eso la gente busca desesperadamente nuevas formas de hacer política.

¿Cómo los indignados?

Es un buen ejemplo. Si el gobierno no cumple, vamos a la plaza pública. Pero es un buen intento que no trae mucho resultado. Estamos buscando. Intentando crear alternativas practicables para cumplir con las necesidades colectivas. El interregno por definición es transitorio. Yo creo que no viviré para ver el nuevo arreglo, pero otros buscarán estas alternativas. Porque este periodo de suspensión en el que muchas cosas van mal y tenemos pocas ideas para solucionarlas no es eternamente concebible.

¿No nos habremos hecho ya demasiado líquidos?

Los cambios van y vienen. Mucha gente está hoy convencida de que ya hay alternativas, pero que son invisibles porque aún están muy dispersas. Benjamin Barber ha publicado el libro "Si los alcaldes gobernaran el mundo" en el que dice que los estados están acabados, que fueron una buena herramienta para la separación, la independencia y la autonomía, pero que en nuestros tiempos de interdependencia deben ser reemplazados. Que las instituciones locales son capaces de enfrentarse a los problemas mucho mejor, tienen la dimensión adecuada para ver y experimentar su colectividad como una totalidad. Pueden llevar a cabo luchas mucho más efectivas para mejorar las escuelas, la sanidad, el empleo, el paisaje. Pide una especie de Parlamento mundial de alcaldes de las grandes ciudades. Nada demasiado utópico, porque el 70% de la población vive en ciudades. Un Parlamento donde la gente hable y comparta experiencias que son enormemente similares. Y los cambios pueden estar ya aquí. Mi tesis, cuando estudiaba, fue sobre los movimientos obreros en Gran Bretaña. Indagué en los archivos del siglo XIX y los diarios. Para mi sorpresa, descubrí que hasta 1875 no se mencionaba que estaba teniendo lugar una revolución industrial, había sólo informaciones dispersas. Que alguien había construido una fábrica, que el techo de una fábrica se hundió… Para nosotros es obvio que estaban en el corazón de una revolución, para ellos no.

¿Cuáles son las consecuencias de una autoridad que se encuentra ahora en manos de la seducción, el "glamour" y la belleza?

Probablemente sea algo que se ve en todos lados, el cambio de la naturaleza de la política. La política es una serie de oportunidades fotográficas. Usted dice seducción, "glamour" y belleza. Si lo reducimos a los problemas básicos, usted no puede imaginarse un candidato a presidente que gane las elecciones si es obeso, desagradable, que balbucea en vez de hablar con claridad. Todo es una cuestión de presencia. La presencia reemplaza a la sustancia, la política se transforma en un juego de la impresión que se causa. Esa es una consecuencia extremadamente importante de este cambio en la naturaleza de la autoridad. No puedo recordar quién dijo que el amor que se basa en la belleza, como la belleza, se termina rápido. Eso también aplica al terrible abismo de nuestra política. Si me preguntan por las consecuencias, mi respuesta sería que la consecuencia es la volatilidad de la política y la disolución de la confianza en las instituciones políticas ya establecidas. La gente no confía en que los gobiernos puedan cumplir con lo que prometen.

Política líquida.

Y por ende están constantemente buscando un cambio. Quizás otro haga las cosas mejor. La familiaridad de los políticos es su mayor desastre, ya que lo familiar se está tornando aburrido en nuestro moderno mundo líquido. La gente necesita de nuevas atracciones.

¿Qué piensa sobre el rol de los intelectuales en distintas formas?

Es un rol tremendamente importante. Describo todo eso en mis escritos, por ejemplo en "Legisladores e intérpretes", el primer libro de la serie dedicada al análisis de la modernidad. Los intelectuales, cuando nació la posición, fueron definidos como legisladores y luego fue resumida en 1899 en la nueva palabra "intelectual". Simplemente otorgaban la información, la introducían y establecían por medios legislativos el estilo de vida que se consideraba apropiado, digno de la humanidad. Eso cambió. Los intelectuales no son más legisladores, ya no declaran un veredicto sobre cómo debemos vivir. Sólo tratan de explicar, pero este acto es crucial porque la experiencia individual, por más brillante que sea el individuo, es en cierta medida limitada al itinerario individual de la vida. Muchas de las condiciones que determinan el destino del individuo están escondidas, tapadas, no contempladas por la división del individuo.

¿Todavía existen los intelectuales orgánicos? ¿O los intelectuales específicos, como dijo Gramsci?

La idea de Gramsci de intelectuales orgánicos estaba ajustada a la práctica de las clases sociales. Las clases eran, a su vez, fuerzas políticas en potencia. Ahora bien, la gran pregunta es si las categorías de las personas dentro de la sociedad contemporánea todavía responden a la definición de clase como campo político en potencia. Tradicionalmente, la sociedad se encontraba dividida en clases altas, clases medias y clases bajas o clases trabajadoras. Según Guy Standing, un brillante sociólogo, las clases medias se están disolviendo lentamente, siendo reemplazadas por lo que se llama la clase precarizada. El término precarización proviene del francés "précarité": inestabilidad. La clase media no está sólidamente establecida, no está orientada al futuro, no son audaces, no experimentan. Lo que distingue a la clase precarizada es su falta de confianza en sí misma. Ya no están seguros de sí mismos, de la estabilidad, de la posición en la sociedad, de la duración de sus logros, de sus logros en general. También los distingue su miedo disipado e inespecífico. El miedo a perder, de perderlo todo. Pueden perder a su pareja, pueden perder su trabajo, pueden perder su fortuna en la Bolsa de Valores, pueden perder todo aquello por lo que trabajaron. Lo que define al precarizado como una clase son estos temores comunes a todos los miembros de la clase. No se unen entre sí. Cada uno sufre por su cuenta. Y esta clase de sufrimiento no los lleva a unirse, a desarrollar solidaridad con sus pares. Al contrario: los ubica como competidores. Compiten por el mismo trabajo, por las mismas oportunidades de sobrevivir el próximo round de austeridad, el próximo round de economías, por lo cual hay pocas probabilidades de transformar esta categoría de población en una clase social. Y lo mismo se aplica a las clases bajas, las cuales ahora han sido renombradas. Usted conoce la noción de clase marginal, que es muy diferente de la clase baja. La clase baja se encuentra en el extremo inferior de la escalera, pero, al menos, está en la escalera, sólo son un conjunto de solitarios abandonados, privados y despojados, que viven con dolor, sufriendo.

¿Qué ha cambiado?

Cuando era joven todos mis contemporáneos en la izquierda, la derecha o el centro coincidían en un punto: si ganamos el gobierno o hacemos una revolución, sabemos qué hacer y cómo lo haremos mediante el poder del Estado. Ahora nadie cree que el gobierno puede hacer nada. Los gobiernos son vistos como instituciones que nunca cumplen sus promesas. Es un grave problema. Porque significa que aunque sepamos cómo crear una sociedad más humana -y por ahora hemos abandonado la esperanza de poder diseñarla-, la gran pregunta, para la que no tengo respuesta, es quién va a convertirla en realidad.

¿Qué significa la muerte para usted?

Escribí acerca de ello en "Mortalidad e inmortalidad, dos estrategias de vida". Pensaba en la inmortalidad, soñaba con la inmortalidad, soñaba con dejar un rastro en el mundo, dejar el rastro atrás de mí, vivir la vida de tal manera que no desapareciera junto con el polvo. Ahora, cada uno determina la estrategia de vida, de qué forma quiere vivir.

¿Y en su caso?

Es una larga historia, un libro entero. La pregunta es qué tipo de estrategia seguir. Estas cambian con el tiempo. El conocimiento de que tenemos que morir, que es irreparable, inherente a las especies humanas, lo destruye el enfoque moderno. Ya no tenemos miedo a la muerte, sino que tememos ser parias, les tememos a la enfermedad, a la contaminación, a la polución, al terrorismo, a los ladrones o lo que sea. De modo que destruimos la idea de una completa desaparición dentro de una serie de amenazas. La ventaja de ello es que estamos tan ocupados luchando y alejando todos estos peligros que nos olvidamos por completo de su futilidad porque vamos morir de todas formas.

Zygmunt Bauman (4): "Hemos asumido que el modelo liberal capitalista que tenemos es el único posible, pero eso no es cierto"

En su ensayo de 1991, "Modernity and ambivalence" (Modernidad y ambivalencia), Zygmunt Bauman describe el comportamiento ambivalente de una sociedad con respecto a los extranjeros migrantes, sociedad que, por un lado los admite con un cierto grado de recelo debido a las diferencias culturales, mientras que, por otro lado, los rechaza porque los considera socialmente impredecibles y marginales que viven al margen de las normas comunes. Siendo él mismo un migrante ya que debió exiliarse en varias oportunidades en distintas etapas de su vida, Bauman afirma que, en la actualidad, aquellos que después de sobrevivir a guerras, pasar penurias de todo tipo y cruzar una frontera con el afán de mejorar sus condiciones de vida, son considerados “residuos humanos” sin ninguna función útil que desempeñar en el país al que llegan y, por lo tanto, carecen de posibilidades de ser asimilados e incorporados. La dialéctica de la integración y expulsión de grupos sociales en la modernidad es uno de los temas que ha volcado en una de sus últimas obras: "Moral blindness. The loss of sensitivity in liquid modernity" (Ceguera moral. La pérdida de sensibilidad en la modernidad líquida), ensayo en el que habla de la incapacidad europea para afrontar las migraciones actuales, las que generan más temores que solidaridad. Para Bauman, "los refugiados y los inmigrantes, que vienen de 'lejos' pero se proponen establecerse, sólo son adecuados para desempeñar un papel de efigie sobre la que se agita el espectro de las 'fuerzas globales', temidas y aborrecidas porque actúan sin consultar antes a aquellos a quienes va a afectar el resultado de su acción". Considera que los "inmigrantes económicos" son remedos colectivos de la nueva élite en el poder del mundo globalizado de la que tan generalizadamente se sospecha, y con razón, que se trata del auténtico "malo" de la película. Tanto los inmigrantes como esa élite no están ligados a ningún lugar y son furtivos e impredecibles, y es precisamente en esta última donde están las raíces de la precariedad actual de la condición humana. A continuación, la cuarta parte del extracto de entrevistas realizadas a Bauman por diversos medios periodísticos, en la que el sociólogo polaco habla de la incapacidad de muchos países para afrontar las migraciones actuales.

¿Quiénes son las nuevas víctimas de la desigualdad global en el contexto global actual?

El residuo humano es subproducto inevitable de la modernización. La doble intención del esfuerzo modernizador es imponerle orden a la desordenada contingencia y lograr "progreso económico" (producir bienes con menos costo y menos mano de obra). El ordenamiento hace que algunas personas sean "inadecuadas". Son un "descarte social" al que la sociedad es incapaz o reacia, o a la vez incapaz y reacia, de darle cabida. Por lo tanto, la modernización es también, inevitablemente, una era de migración masiva. Los migrantes son el principal "residuo humano" del nuevo contexto global. También son un tipo de residuo potencialmente tóxico para el cual todavía no se han diseñado plantas de reciclaje.

Parece que no somos capaces de afrontar el tema de los inmigrantes.

El volumen y la velocidad de la actual oleada migratoria es una novedad y un fenómeno. No es sorpresa que haya encontrado a los políticos y ciudadanos desprevenidos: material y espiritualmente. La imagen de miles de personas desarraigadas, acampadas en las estaciones provoca un shock moral y una sensación de alarma y angustia, como ocurre siempre en las situaciones en las que tenemos la impresión de que las cosas escapan a nuestro control. Pero si miramos bien los modelos sociales y políticos con los que se responde a las crisis, en la emergencia de inmigrantes, hay pocas novedades. Desde el inicio de la modernidad, los refugiados de la brutalidad de guerras y despotismo, de la vida sin esperanza, han golpeado nuestras puertas. Para la gente de este lado de la puerta, esas personas fueron siempre "extraños", "otros".

Entonces les tenemos miedo. ¿Por qué motivo?

Porque parecen terriblemente impredecibles en sus comportamientos, a diferencia de las personas con las que nos relacionamos en nuestra cotidianeidad y de quienes sabemos qué esperar. Los extranjeros podrían destruir las cosas que nos gustan y poner en riesgo nuestro modo de vida. De los extranjeros sabemos demasiado poco para poder leer sus modos de comportamiento, adivinar sus intenciones y qué van a hacer mañana. Nuestra ignorancia sobre qué debemos hacer en una situación que no controlamos es el mayor motivo de nuestro miedo.

¿El miedo lleva a buscar chivos expiatorios? ¿Por eso se habla de ellos como portadores de enfermedades? ¿Las enfermedades serían metáforas de nuestro malestar social?

En tiempos de una acentuada falta de certezas existenciales, de creciente precarización, en un mundo al borde de la desregulación, los nuevos inmigrantes son vistos como portadores de malas noticias. Nos recuerdan lo que hubiésemos preferido olvidar: hacen presente para nosotros hasta qué punto las fuerzas poderosas, globales, distantes de las que oímos hablar, pero que siguen siendo inefables para nosotros; hasta qué punto estas fuerzas misteriosas son capaces de determinar nuestras vidas, sin importar y desconociendo nuestras propias decisiones. Ahora, los nuevos nómades, los inmigrantes, víctimas colaterales de estas fuerzas, por una especie de lógica perversa terminan siendo percibidos como las vanguardias de un ejército hostil, tropas al servicio de las fuerzas misteriosas, y que están armando sus tiendas de campaña entre nosotros. Los inmigrantes nos recuerdan de una manera irritante cuán frágil es nuestro bienestar, que nos parece conseguido con mucho trabajo. Y para responder a la pregunta del chivo expiatorio: es un hábito, un uso humano, demasiado humano, acusar y castigar al mensajero, por el mensaje odioso del que es portador. Desviamos nuestra rabia desde las fuerzas elusivas y distantes de la globalización hacia sujetos, por así decir, "vicarios", hacia los inmigrantes, justamente.

¿Habla del mecanismo gracias al que crecen los consensos de las fuerzas políticas racistas y xenófobas?

Hay partidos acostumbrados a sacar su capital de votos oponiéndose a la "redistribución de las dificultades" (o de las ventajas), y esto rechazando compartir el bienestar de sus votantes con la parte menos afortunada de la nación, del país, del continente.

Una vez, en Europa, era la izquierda la que integraba a los inmigrantes, a través de organizaciones en el territorio, sindicatos, trabajo político…

Y ahora no hay más barrios de obreros, faltan las instituciones y las formas de integración de los trabajadores. Pero sobre todo, la izquierda, en su programa hace un guiño a la derecha con una promesa: vamos a hacer lo que hacen ustedes, pero mejor. Todas estas reacciones están lejos de las causas verdaderas de la tragedia de la que somos testigos. Estoy hablando, en efecto, de una retórica que no nos ayuda a que evitemos hundirnos más profundamente en las aguas turbias de la indiferencia y de la falta de humanidad. Todo esto es lo contrario al imperativo kantiano de no hacer al otro lo que no queremos que nos hagan.

¿Y ahora qué hay que hacer?

Se necesita de nosotros que podamos unir, no dividir. Sea cual sea el precio de la solidaridad con las víctimas colaterales y directas de las fuerzas de la globalización que reinan según el principio "divide et impera", sea cual sea el precio de los sacrificios que vamos a tener que pagar en lo inmediato, a largo plazo la solidaridad sigue siendo el único camino posible para dar una forma realista a la esperanza de contener futuros desastres y no empeorar la catástrofe en curso.

Hay quienes sostienen que no se puede "curar" la pobreza porque no es síntoma de capitalismo enfermo. Por el contrario, es señal de vigor y buena salud, de acicate para hacer mayores esfuerzos en pos de la acumulación...

Es una opinión lamentable; y no sólo porque los pobres necesitan y merecen toda la atención que podamos brindarles, sino también porque solemos transferir nuestros temores y ansiedades ocultos a la idea que tenemos de los pobres. Un análisis detenido del modo en que lo hacemos puede revelarnos algunos aspectos importantes de nosotros mismos. No es lo mismo ser pobre en una sociedad que empuja a cada adulto al trabajo productivo, que serlo en una sociedad que gracias a la enorme riqueza acumulada en siglos de trabajo puede producir lo necesario sin la participación de una amplia y creciente porción de sus miembros. Una cosa es ser pobre en una comunidad de productores con trabajo para todos; otra, totalmente diferente, es serlo en una sociedad de consumidores cuyos proyectos de vida se construyen sobre las opciones de consumo y no sobre el trabajo, la capacidad profesional o el empleo disponible. Si en otra época ser pobre significaba estar sin trabajo, hoy alude fundamentalmente a la condición de un consumidor expulsado del mercado. La diferencia modifica radicalmente la situación, tanto en lo que se refiere a la experiencia de vivir en la pobreza como a las oportunidades y perspectivas de escapar de ella.

La austeridad que están haciendo lo gobiernos, ¿puede resumirse así: pobreza para la mayoría y riqueza para unos pocos (los banqueros, los accionistas y los inversores)?

Para el habitante del primer mundo -ese mundo cada vez más cosmopolita y extraterritorial de los empresarios, los administradores de cultura y los intelectuales globales-, se desmantelan las fronteras nacionales tal como sucedió para las mercancías, el capital y las finanzas mundiales. Para el habitante del segundo, los muros de controles migratorios, leyes de residencia, políticas de "calles limpias" y "aniquilación del delito" se vuelven cada vez más altos; los fosos que los separan de los lugares deseados y la redención soñada se vuelven más anchos y los puentes, al primer intento de cruzarlos, resultan ser levadizos. Los primeros viajan a voluntad, se divierten mucho (sobre todo, si viajan en primera clase o en aviones privados), se les seduce o soborna para que viajen, se les recibe con sonrisas y brazos abiertos. Los segundos lo hacen subrepticia y a veces ilegalmente; en ocasiones pagan más por la superpoblada tercera clase de un bote pestilente y derrengado que otros por los lujos dorados de la "business class"; se les recibe con el entrecejo fruncido, y si tienen mala suerte los detienen y deportan apenas llegan.

En su libro "Mundo consumo" analiza la identidad atacada por un mundo escaso en valores éticos. ¿Es muy difícil conservar hoy la identidad laboral, cultural?

Este es un mundo incierto, expuesto a sorpresas desagradables tanto como agradables. Los vínculos humanos en los que nuestra identidad buscaba un refugio seguro son cada vez más frágiles y solubles. Necesitamos conciliar dos tareas incompatibles: hacer que nuestras identidades sean seguras y al mismo tiempo conservar la capacidad de convertirnos en otra persona. Combatimos en dos frentes simultáneamente: contra la amenaza constante de la exclusión y contra el peligro de "quedar fijados" cuando tantas personas a nuestro alrededor parecen estar en movimiento.

En 1960, el salario medio de un alto ejecutivo de Estados Unidos era doce veces mayor que el sueldo medio de un operario. En el 2000, esa desproporción ascendía a quinientas treinta veces. ¿Este mundo quién lo ha diseñado, Rockefeller?

Lo hemos diseñado las personas. El primer gran error que se suele cometer al analizar los fenómenos sociales consiste en creer que las cosas suceden porque sí, como si fueran fenómenos naturales. Falso. Somos los hombres y mujeres los que decidimos cómo vivimos, nada de lo que nos pasa nos viene dado de arriba, todo depende de nosotros. Las necesidades de hoy son el sedimento de las decisiones que se tomaron en el pasado.

¿Cuándo decidimos vivir en un mundo en el que los ricos iban a ser cada día más ricos y los pobres, más pobres?

Hay un momento clave: la década de los '70. La regulación de los mercados laborales que hubo en esos años cambió el panorama. Los sindicatos empezaron a perder fuerza, los trabajadores nos convertimos en competidores de los otros trabajadores y se rompió el equilibrio que había entre patrones y empleados.

¿Qué equilibrio?

Antiguamente, se temían pero se necesitaban. En los años '20, Henry Ford dobló el sueldo a sus operarios para que compraran los coches que fabricaban y, sobre todo, para tenerlos contentos y que no se fueran a la General Motors. Hoy los patrones están liberados de ese compromiso. Si el trabajador no acepta sus reglas, cierra la fábrica y se la lleva a China. Ante esto, la gente aguanta situaciones de desigualdad cada vez mayores, con el consuelo de ciertos mitos falsos.

¿Como cuáles?

El principal, el del crecimiento económico. Después de Margaret Thatcher, todos los líderes mundiales, igual de izquierdas que de derechas, abrazaron el dogma de que crecer era la solución de todos los problemas. De hecho, cuando no hay crecimiento entran en pánico. La mayoría de las economías llevan treinta años viendo aumentar su PIB, pero esto sólo ha servido para hacer más ricos a los ricos y que crezca la desigualdad entre estos y los pobres.

Se nos dice que no hay un modelo alternativo.

Cuando un grupo acepta una creencia como cierta, termina organizando su mundo para que sea congruente con ese pensamiento. Es decir: la realidad se adapta a esa idea, no al revés. Hemos asumido que el modelo liberal capitalista que tenemos es el único posible, pero no es cierto. Solo necesitaríamos reordenar los valores y las normas que nos guían para comprobarlo.

¿Cambiar los valores de la sociedad?

Imagine que nos rigiéramos por el patrón de la colaboración en vez de la competencia, que es la que gobierna nuestras relaciones humanas y económicas. Imagine que valoráramos más el orgullo del trabajo bien hecho que la acumulación de riquezas. Imagine que se pusieran de moda formas de buscar la felicidad que fueran más sencillas y menos caras que tener el último modelo de móvil o pasar la tarde en el centro comercial.

Pide usted mucha imaginación.

Cuesta verlo porque el mercado del consumo ha logrado colonizar todos los ámbitos de la actividad humana, incluido el amor. Hoy expresamos cariño comprando un anillo de brillantes. El padre que no puede pasar más tiempo con su hijo le compensa con un juguete. El consumismo se ha convertido en una virtud moral, la gente va a las tiendas a comprar tranquilizantes contra el sentimiento de culpa. Todo esto le viene muy bien a ese modelo que solo aspira a que el crecimiento del PIB sea unas décimas mayor.

Se escuchan voces que propician el retorno del humanismo. ¿Cómo le sienta esta idea?

Ojalá las cosas fueran tan simples como sugieren algunos filósofos. Este “retorno del individuo” refleja la tendencia actual a dejar a los hombres librados a su suerte, exhortarlos a buscar soluciones individuales a problemas de origen social y obligarlos a tratar, en vano, de aplicar esas soluciones con la ayuda de sus recursos individuales, magros. Entonces, todos somos "individuos por mandato del destino", pero la mayoría de nosotros bregamos por convertirnos en individuos de facto, es decir en personas capaces de autoafirmarse y controlar auténticamente su vida. A muchos de nosotros nos parece claro (y es profundamente frustrante) que los filósofos que toman la promesa de la autosuficiencia viven en las nubes: robustecen y perpetúan una ficción en lugar de ayudarnos a desenmascarar el engaño y el autoengaño en que se basa, y de permitirnos ver a través del engaño los verdaderos mecanismos sociales que moldean nuestro destino y frustran nuestros esfuerzos para cumplir con el mandato y hacer realidad la promesa.

Zygmunt Bauman (3): "Es absolutamente falso que si los ricos se hacen más ricos eso será beneficioso para todos"

Bauman comenzó su carrera académica en 1954 ejerciendo como  profesor en la Universidad de Varsovia. Cuando en 1968 se vio forzado a abandonar su país natal por tener serias desavenencias con el gobierno, emigró a Israel, donde se incorporó a la Universidad de Tel Aviv. Luego, en 1971, se radicó en Inglaterra, país en el que enseñó en la Escuela de Ciencias Políticas y Económicas de Londres y, más adelante, en la Universidad de Leeds. Desde entonces Bauman escribió y publicó prácticamente toda su obra en inglés, su tercer idioma, y su reputación en el campo de la sociología creció exponencialmente a medida que iba dando a conocer sus trabajos. El primero de ellos lo publicó en 1957: "Zagadnienia centralizmu demokratycznego w pracach Lenina" (Aspectos del centralismo democrático en las obras de Lenin). A éste le seguirían "Socjalizm brytyjski. Źródła, filozofia, doktryna polityczna" (Socialismo británico. Fuentes, filosofía, doctrina política) y "Klasa, ruch, elita. Studium socjologiczne dziejów angielskiego ruchu robotniczego" (Clase, movimiento, élite. Un estudio sociológico sobre la historia del movimiento obrero británico). Más adelante aparecerían, entre otros, "Spoleczeństwo w ktorym żyjemy" (La sociedad en la que vivimos), "Socialism, the active utopia" (Socialismo, la utopía activa) e "Idee, ideały, ideologie" (Ideas, ideales, ideologías). Para Bauman, la ética no existe para ciertos campos del quehacer humano. Los grandes grupos económicos y los funcionarios políticos, por ejemplo, prescinden de todo compromiso moral. Hacen y deshacen a su antojo, guiados siempre por sus propios intereses, sin importarles en absoluto las consecuencias que su comportamiento pueda traer aparejado para la ciudadanía. Lo que sigue es la tercera parte del resumen de entrevistas concedidas por el sociólogo polaco a lo largo del último año en la que desmitifica aquella idea de que la mejor manera de ayudar a los pobres a salir de su miseria es permitir que los ricos sean aún más ricos, una creencia generalizada que entra en flagrante contradicción con el resultado de numerosas investigaciones, con la lógica y con los resultados de la experiencia diaria que demuestran el indefendible y apabullante crecimiento de la desigualdad social y la brecha cada vez mayor entre la élite de los pobres y el resto de la sociedad.

En "¿La riqueza de unos pocos nos beneficia a todos?" dice que el sistema económico vigente potencia y perpetúa la desigualdad, y que está pauperizando la clase media. ¿Es su obra un intento de demostrar que la mano invisible no funciona, que el mercado no es tan sabio como presume?

Es interesante lo que plantea sobre el papel de la mano invisible, pero hay que tener en cuenta que Adam Smith lo escribió en un contexto muy diferente. Lo que ha pasado recientemente, en los últimos cuarenta años, desde los años '70 del siglo pasado, es que la mutua dependencia entre empleadores y empleados se ha roto de forma unilateral. Hasta entonces los empleados, los trabajadores, dependían de sus jefes para poder vivir. Pero al mismo tiempo los jefes también dependían de sus empleados. Era una dependencia mutua. Y en las ciudades donde se levantaban las grandes fábricas una gran parte de la población era una especie de ejército de reserva de trabajadores. Hablando de este "ejército de reserva", listo para volver al servicio, ocupar los puestos de trabajo cuando fuera necesario, los "generales" encargados de ese ejército de reserva se preocupaban del estado, de las circunstancias en las que vivían esos desempleados. Cierto que no estaban en servicio de momento, pero podrían necesitarlos. De ahí que hubiera un servicio social, una serie de atenciones, educación, alojamiento... Sobre todo después de la Gran Depresión, con el desempleo masivo, y especialmente tras la Segunda Guerra Mundial, se creó el estado de bienestar. Lo que sin embargo me gustaría resaltar es que la introducción del estado de bienestar no fue fruto de una decisión partidista, había un consenso general en la opinión pública, entre la izquierda y la derecha, porque la mayoría estaba de acuerdo en que o bien mantenías a tu población en buen estado o bien serías derrotado en la próxima guerra o en la próxima batalla comercial con otros países. De tal manera que la mano invisible del mercado podía funcionar a favor de controlar las fuerzas en presencia. De hecho, entre los años '40 y '70 la desigualdad se redujo en toda Europa. Eso cambió a raíz de las políticas económicas que se empezaron a poner en práctica en los años '70, como la desregulación, la privatización, subcontratando obligaciones del Estado en el mercado (como proporcionar pensiones, educación, servicios sanitarios y prestaciones por el estilo). ¿Y por qué ocurrió esto? Porque los jefes, los propietarios del capital, los dueños de las empresas, vieron que ya no entraba dentro de sus necesidades e intereses ocuparse de los vecinos, de los locales, de los habitantes de su país. Se sintieron libres para ir donde quisieran a buscar mano de obra, donde no tuvieran que preocuparse de las pensiones o la seguridad social de los trabajadores, y donde habría huelgas para defender los salarios y los derechos consolidados de los empleados. Se dieron cuenta además de que era fácil hacer negocios, porque todos los datos los tenían en sus ordenadores portátiles, en sus teléfonos inteligentes, y se llevaron el trabajo a otra parte. De tal forma que se creó una dependencia unilateral. Los indígenas, la gente que vive en los viejos países, todavía dependen de los dueños del capital para conseguir un trabajo, pero los jefes ya no dependen de esos trabajadores. De tal modo que la mano invisible del mercado empezó a funcionar de otra manera.

¿Es decir, que al final mis padres tenían razón cuando me dijeron que siempre habrá pobres y ricos?

Bueno, no tiene necesariamente que ser así, aunque me temo que la desigualdad está entre nosotros para quedarse. El problema es si la cuestión de la desigualdad está bajo control y si podemos aplicar medidas para mitigar estas diferencias entre el "modus vivendi" de ricos y pobres. Y los datos nos dicen que la distancia entre pobres y ricos está agrandándose a un ritmo sin precedentes. Las ochenta y cinco personas más ricas del mundo poseen una riqueza que equivale a la que suman las cuatro mil millones de personas más pobres del mundo. Es increíble. El 90% de toda la riqueza producida en el mundo después de la gran crisis que se inició en 2007, con el colapso del crédito y la amenaza de desaparición de bancos si no eran recapitalizados con el dinero de los que pagan impuestos, se la han apropiado el 1% de las personas más ricas de la Tierra. Y no sólo los pobres, los proletarios, ni tampoco la clase alta, también la clase media que no sólo ha visto cómo disminuían sus ingresos sino también sus perspectivas de mejora. El nuevo fenómeno que tenemos ante nosotros es precisamente la desaparición del futuro para esta clase media, de sus expectativas de progresar. Incluso el trabajo es un bien que se ha instalado en el terreno de la incertidumbre, seguirá desapareciendo. Puedes haber estado trabajando treinta, cuarenta años para una empresa, y de repente se produce una fusión, y enseguida corta la mano de obra sobrante. Suben las acciones de la nueva firma y tú te encuentras sin empleo en una sociedad donde los mayores de cincuenta años no tienen la menor esperanza de volver a conseguir un trabajo.

Pero al mismo tiempo se sigue insistiendo en que es necesario reformar el mercado de trabajo y aumentar la desregulación porque dicen que es la única manera de conseguir que haya más trabajo...

Eso es absolutamente falso. Forma parte de una leyenda, de una falsedad que ha sido introducida en la mente del público: que si los ricos se hacen más ricos eso será beneficioso para todos. Y no es así, no ha ocurrido.

¿Es una quimera?

Nunca ocurrió. La mayor parte de la economía hoy es puramente monetaria. El dinero trae más dinero. Todas las transacciones que se producen en la Bolsa, en el Mercado de Valores, y que afectan a la vida de personas como usted, no tienen el menor interés en la economía, en las condiciones de vida que afectan a gente como usted, que no son capitalistas, que no juegan en la Bolsa. Hay un creciente golfo de separación entre los que juegan a la Bolsa, entre el mundo de las altas finanzas, y la gente que hace cosas, los empleados que sirven a la mayor parte de la población. La naturaleza del juego ha cambiado por completo, y eso no es algo que haya ocurrido de repente y de lo que nos hemos dado cuenta de la noche a la mañana. La desigualdad ha estado entre nosotros desde el comienzo de la especie humana. Pero ese no es el problema, el problema es el carácter diferente que está adoptado, y lo peor es que no hay hoy día forma de controlarla, de mantenerla a raya.

¿Y qué ocurre entonces con los políticos? ¿Están al servicio de los trabajadores, de la población en general, o son asalariados de las grandes finanzas?

Ellos se mueven en una doble obediencia. Desde 1648, tras la paz de Westfalia en donde se creó un nuevo orden político en el centro de Europa, un concepto de soberanía basado en que los gobernantes de cada territorio tenían la capacidad de decir a la población bajo su mando en qué dios deberían creer, arrancó el periodo de construcción de nuevos Estados, en los que la religión era sustituida por la Nación. Resultó muy bien en cuanto a la independencia territorial de los Estados, la habilidad de promover el autogobierno de un territorio. Pero ahora las reglas del juego han cambiado por completo. Porque vivimos en la interdependencia, no en el de la independencia. Formalmente, nominalmente, los Estados siguen siendo soberanos en lo que concierne a su territorio, pero en la realidad ya no lo son. El problema no es que los políticos sean corruptos; algunos lo son, pero no todos lo son. El problema no es que sean estúpidos; algunos de ellos lo son, pero no todos. El problema no es que sean miopes; algunos de ellos lo son, pero no todos. El problema fundamental, al que todos ellos tienen que hacer frente, sean corruptos, estúpidos o miopes o no suficientemente sabios, es que están sometidos a una doble obediencia. Por una parte, son los gobernantes de un territorio concreto, y los ciudadanos de ese territorio les eligieron precisamente para que gobernaran, por lo que están obligados a escuchar a su electorado. Tienen que tener en cuenta lo que su electorado les demanda. E incluso deben prometerles que trabajarán para ellos, que satisfarán sus necesidades. Sin embargo, lo que a menudo se ven obligados a hacer es que tienen que mirar en otra dirección: cuáles serán las consecuencias de sus decisiones en el mercado global o, como esta de moda decir hoy día, la reacción de los inversores globales. En otras palabras, la libre circulación, emancipada de todo tipo de control político, del mercado financiero. Los viernes deciden cómo mejorar la situación del país y para ello adoptan una serie de medidas, pero el fin de semana no pueden conciliar el sueño, porque temen que el lunes, cuando vuelvan a abrir las bolsas, un nuevo cataclismo en los mercados puede llevar al traste con todos sus planes, con un nuevo colapso del Estado que ponga en fuga a los capitales.

¿Cuán acertados o erróneos eran los análisis de Marx? ¿Le resultan todavía útiles para usted?

Algunas de los vaticinios de Marx no se produjeron, en parte por la influencia de sus propias predicciones. Por ejemplo la profecía de que habría una catástrofe. Marx habló de la pauperización del proletariado y que eso llevaría al proletariado a las calles y desencadenarían una revolución. Creo que la gente inteligente entre los dueños de los recursos escuchó atentamente y tomó medidas. En el siglo XIX, en Inglaterra, se adoptaron medidas para mejorar las condiciones de los obreros, sus pensiones, el derecho a afiliarse a sindicatos y a declararse en huelga para defender sus derechos. Todo ello estaba orientado a mejorar las condiciones de vida de la clase obrera. Se acabó incrustando en la mentalidad de la gente la necesidad de mejorar las condiciones de vida y de trabajo dentro del propio sistema capitalista, sin cuestionar el propio sistema. Entonces llegó la revolución bolchevique, que partía de la idea de que todos somos iguales, lo cual no es cierto, pero es lo que la gente creía, o quería creer. Y se logró que dejara de haber desempleo, eso es cierto. Se proporcionó educación para todos, lo que también era verdad. Y había sanidad gratuita para todos. Y eso también era verdad. Al otro lado del Telón de Acero, la gente veía lo que había y tomaba precauciones. En respuesta a esas realidades hay que contar el New Deal del presidente Franklin Roosevelt, el estado de bienestar en buena parte de Europa... Ahora, con el colapso del bloque soviético, no hay alternativa, el capitalismo se ha quedado solo en el campo de batalla, sin enemigos a la vista, hasta el punto de que muchos gobiernos buscan ávidamente nuevos enemigos para mantener la vigilancia y la unidad de la población. Pero lo cierto es que no hay un sistema alternativo, y desafortunadamente no hay nada que constriña, que limite algo que es endémico a un sistema que está basado en la competencia: la codicia, la codicia, que pretender sobreponerse, derrotar a los otros, y la escasa sensibilidad hacia el destino de los desafortunados, de las víctimas causadas por tu propia actividad. Es una nueva situación, que surgió tras la caída del Muro de Berlín. Por primera vez en ciento cincuenta años las predicciones de Marx podrían hacerse realidad, no sólo en lo que se refiere al proletariado, sino a la clase media, que ha visto cómo se ha ido deteriorando, pauperizando, su nivel de vida, perdiendo tanto su nivel de ingresos como su percepción de la seguridad, la quiebra de su sentimiento de pertenencia, de formar parte de una comunidad, de contar con instituciones que se preocupen de ellos cuando sufran una desgracia individual. El temor a que se reduzcan o directamente se supriman las prestaciones de desempleo, o a tener que trabajar más años para disfrutar de sus pensiones. De repente, el suelo ha empezado a temblar bajo nuestros pies. De ahí, de esa inquietud, han surgido movimientos que buscan de manera febril nuevas formas de participar en política, porque han perdido por completo la fe en las instituciones políticas establecidas. Lo cierto es que el sistema ha dejado de cumplir sus promesas, de cumplir con sus obligaciones.

Zygmunt Bauman (2): "El impacto de las redes sociales sobre nuestras habilidades mentales es diferente del que deriva del conocimiento de los libros, simplemente porque devalúa la importancia de retener cosas en el cerebro, en la memoria"

La publicación de "Liquid modernity" (Modernidad líquida) en el año 2000, le brindó a Bauman un gran reconocimiento mundial. En esa obra, el sociólogo polaco explora cuáles son los atributos y las características de la sociedad capitalista que han permanecido en el tiempo y cuáles han cambiado. La modernidad líquida se caracteriza por la transitoriedad, la precariedad y la volatilidad de las relaciones sociales, sean éstas políticas, económicas, afectivas o existenciales. La modernidad líquida es un tiempo sin certezas; los hombres habitan un mundo globalizado en el que millones de acontecimientos simultáneos y decisiones espontáneas cambian sus vidas a gran velocidad sin que se pueda ejercer ningún tipo de control. Bauman ha profundizado en ese tema en varias obras posteriores tales como "Liquid times. Living in an age of uncertainty" (Tiempos líquidos. Vivir en una época de incertidumbres), "Liquid fear" (Miedo líquido) y "Liquid life" (Vida líquida), entre varias otras, haciendo hincapié en la forma que han adoptado las relaciones personales a través de las redes sociales. "Nunca en la historia humana -dice- hubo tanta comunicación como hoy, pero esta comunicación no desemboca en el diálogo, que es el desafío cultural más importante de nuestro tiempo. Nadie realmente habla. En Facebook jamás puede suceder que alguien se sienta rechazado o excluido. Siempre, veinticuatro horas al día, los siete días de la semana, habrá alguien dispuesto a recibir un mensaje o a responderlo. Todo es más fácil en la vida virtual, pero hemos perdido el arte de las relaciones sociales y la amistad". Sobre este aspecto de la modernidad líquida se explaya Bauman en la segunda parte del resumen editado de entrevistas concedidas a medios periodísticos españoles y argentinos.

¿Por qué los individuos cooperan voluntariamente compartiendo información acerca de su vida personal, hábitos de consumo, relaciones a través de las redes sociales?

Es asombroso para mí. Todos los servicios secretos de la modernidad sólida, la CIA, la KGB, la Stasi de la República Democrática Alemana disuelta en 1989, no son capaces de juntar tanta información sobre nosotros como la que voluntariamente les ofrecemos. Las sociedades totalitarias eran usualmente sociedades pobres, ya que gastaban mucho dinero para que los espías recaudaran información, tenían que pagar por esto. Nosotros estamos brindando nuestra información personal, por la cual no sólo no tienen que pagarnos sino que estamos nosotros pagando el privilegio de ser espiados. Es asombroso cómo ha cambiado la mentalidad a lo largo de mi vida. Ahora la gente provee información de manera voluntaria.

¿Por qué?

Me lo explico a mí mismo por el hecho de que uno de los mayores temores en la época contemporánea, que atormenta a las personas, que causa pesadillas, es el miedo a ser excluido, abandonado, a quedarse solo, ser dejado en la oscuridad. Mark Zuckerberg capitalizó sobre este miedo 50.000 millones de dólares. Creó Facebook, y Facebook significa que nunca estás solo. Se puede contactar con personas las veinticuatro horas del día, los siete días de la semana. Eso aplica también a esta pregunta que plantea, ya que el precio que se paga por eso es que cada momento que se pasa en Facebook es registrado, de la misma manera en que es registrado cuando se usa un teléfono celular. En algún lugar, en un gran banco de datos eso está siendo registrado.

Ese es el precio.

Estamos dispuestos a sacrificarnos para escapar a la amenaza de ser abandonados, excluidos, para ser reconocidos. Estamos viviendo a través de esto, no como un acto de esclavitud o represión sino, por el contrario, como un acto que hace posible que nos liberemos. Ahora tenemos la posibilidad de estar constantemente en compañía, podemos dejar de temer a ser abandonados.

¿Es correcto hablar de comunidades en las redes sociales?

Existe una diferencia entre una comunidad y una red. Usted pertenece a una comunidad. La red le pertenece a usted. Esa es la diferencia. Cuando ingresa a una comunidad, sin importar si ha nacido en una comunidad, tiene que jurar fidelidad y lealtad, tiene que seguir las reglas. La comunidad tiene sus propios rituales, sus propios principios de conducta, y la comunidad ya sabía que usted era uno de sus miembros. Si se aparta de las formas prescritas, se lo declara traidor, podría ser desterrado, pasar por todo tipo de castigos por haber sido desleal. Por lo tanto, la comunidad le dio seguridad. Lo emancipó de las necesidades de armar con mucho esfuerzo su propia identidad. La identidad ya estaba lista. Soy miembro de esta comunidad, pertenezco a ella, estoy en casa, está todo bien.

Y no estoy solo.

Pero a un alto precio, porque usted no tenía muchas opciones. Usted debe ser obediente, disciplinado. Incluso si a usted no le gusta lo que se le pide que haga, no importa, usted debe hacerlo. La red es exactamente lo opuesto a eso, ya que se encuentra bajo su control. No existe a menos que usted la mantenga con vida. Consta de dos actividades: conectar y desconectar. En el caso de la comunidad, ambas acciones son extremadamente difíciles. Conectar con una comunidad, introducirse en una comunidad establecida puede ser difícil. Lo revisarán, lo pondrán a prueba, lo espiarán. En el caso de una red es ridículamente fácil: presiona el botón y está dentro. Desconectarse es de igual forma extremadamente complicado cuando se trata de una comunidad, no así en una red. Sólo es una cara, un nombre de su red. Allí se termina. Usted deja de modificar Twitter, de mandar mensajes, y eso es todo. La gente, especialmente los jóvenes, aprovecha esta oportunidad para ser libre de entrar y salir de una compañía. Ingresan cuando lo desean y se van cuando pierden el interés. Tan simple como eso, y lo que se pueda lograr constituye la mayor atracción de la red. El precio, todo tiene un precio, es que las conexiones que usted establezca en línea a menudo son temporales y frágiles, de modo que no puede confiar en ellas. Nunca estará seguro de que perduren.

Marshall McLuhan predijo en los años ‘60 el final de la galaxia Gutenberg. Usted habló de pantallas. ¿Qué opina acerca del futuro del papel como medio para transmitir información y cultura? ¿Desaparecerá o no?

John Thompson, profesor en Cambridge, se pasó la vida sin dar clase, investigando una cuestión. Es el director de Polity Press, pero también es un teórico, un empirista que estudia la industria editorial. Todas sus vacaciones se las pasaba entrevistando a los jefes de las principales editoriales del mundo, intentando averiguar qué buscaban. Lo que averiguó lo publicó en un libro, se lo recomiendo, es fascinante, titulado “Mercaderes de cultura”, y lo que descubrió, entre otras cosas, es que a los grandes editores no les importa si publican libros en papel o en formato electrónico. Su objetivo no son los libros en el sentido material, si no el contenido. Son dueños de contenidos, y el medio en que lo distribuyen no tiene mayor importancia. Yo vuelo a menudo, viajo con conferencias por toda Europa. Hay personas sentadas en el tren, algunos llevan el Kindle, otros el periódico y otros libros impresos que han comprado en la estación y tirarán a la basura en cuanto termine el vuelo. Pero muchas, muchas personas están jugando a juegos de computadora, una actividad totalmente diferente. Ellos ya no consideran el contenido fijo como la fuente de una ilustración importante, como la necesidad de comunicar. Nos encontramos en una transición. Las generaciones de jóvenes son las primeras en la historia en dividir sus vidas entre dos universos diferentes: conectado y desconectado. En cada uno de los cuales se procede de una manera totalmente distinta. Qué ha surgido de ahí es difícil de decir, yo sé lo mismo que usted, no poseo el privilegio de adivinar lo que va a ocurrir. Sin embargo, en este momento hay un enfrentamiento dinámico entre dos formas de existir en el mundo y dos formas de obtener información. El impacto sobre nuestras habilidades mentales es diferente del que deriva del conocimiento de los libros, simplemente porque devalúa la importancia de retener cosas en el cerebro, en la memoria. Degrada el esfuerzo de memorizar a largo plazo, a prestar atención porque todo es tan accesible que basta con pulsar un botón y se obtiene toda la información que uno necesita. Ya no sólo no es necesario ir a librerías, o a la biblioteca, sino que no hay ni que pagar por ello en muchas ocasiones.

¿La pérdida de la memoria cambiará nuestra mente?

Sí. Antes, el esfuerzo de aprender a largo plazo, de asimilar conocimientos y mantenerlos allí, tenía un valor de supervivencia. Ya no es más así porque la información está disponible en cualquier momento.

En la modernidad líquida, ¿la identidad se define a partir de la creación de redes y de la interacción? ¿De máscaras? ¿Cuáles serían las consecuencias de esto?

La identidad no es algo que uno construye de una vez y para siempre ya que pertenece de manera simultánea a distintos círculos, y cada uno de ellos posee su propia demanda. No es una cuestión de elección, es una cuestión de necesidad. Más que identidad, es un proceso de identificación porque éste nunca termina. La persona es guiada de manera simultánea por el deseo de autodeterminación y, por otro lado, es guiada simultáneamente por el deseo de no construir una identificación demasiado inalterable, ya que las circunstancias podrían cambiar, podría encontrarse bajo condiciones diferentes y, por consiguiente, querrá ajustar su identidad a esas nuevas condiciones, nuevas oportunidades, nuevas promesas. Pero si la identidad previa es demasiado inalterable, la persona queda fijada y ya no podrá hacerlo. Por lo tanto, hay un miedo a la fijación y al deseo de dejar sus opciones abiertas al futuro que transforma el proceso de la identidad con el proceso de identificación.

¿Esa sobreproducción de máscaras genera angustia existencial?

No sé a qué se refiere con sobreproducción. El conflicto básico es entre dos valores que son equitativamente deseados, pero muy difíciles de reconciliar. Uno de los valores es la estabilidad, la seguridad y la certeza; el otro valor es la libertad. La libertad de poder experimentar, cambiar algo en la vida, mejorarla, criticar la condición alcanzada y querer modificarla. Ambos valores son necesarios porque la seguridad sin libertad es simple esclavitud, y la libertad sin seguridad es absoluto caos, la imposibilidad de hacer algo. La libertad absoluta es una pesadilla. Por lo que se necesita de ambas, pero la pregunta es cómo reconciliarlas, cuál es la medida, cuánta seguridad y cuánta libertad.

En "La era del vacío", Lipovetsky afirmó que la nueva estrategia que reemplazó la supremacía de la relación de producción a favor de la apoteosis de la relación de seducción dirige la vida en la actualidad. ¿Qué opina de esto?

Estoy de acuerdo con eso. Es un poco más amplio. El poder en la actualidad está siguiendo lo que no hemos mencionado aquí. El pensador Joseph Nye, politólogo y filósofo estadounidense, articula cómo el pasaje del poder duro al poder blando está determinando nuestra existencia en el mundo. El poder duro opera por imposición, el poder blando opera por tentación y seducción. Eso es la transición de una sociedad industrial a una sociedad de consumo. Estamos definiéndonos a nosotros mismos y buscando las herramientas adecuadas para organizar nuestras vidas, no en la esfera laboral, no en el trabajo estático, sino en la esfera del consumo. Eso también aplica a la otra cuestión, la privacidad de las relaciones de producción y la privacidad de las relaciones de seducción. Así que, a grandes rasgos, empleo diferentes términos que los de Lipovetsky, pero creo en este diagnóstico.

En una sociedad del espectáculo, con disolución de las instituciones sociales, preponderancia del relativismo ético y cierta hegemonía de una cultura nihilista, ¿es posible alcanzar un individualismo responsable?

Llámese la pérdida del arte del diálogo, dado que la ruta desde el individualismo ético a un individualismo responsable se alcanza mediante el diálogo. Los individuos necesitamos ser individuales a fin de preservar nuestra libertad. Ya he mencionado que no se puede imaginar una vida digna y decente sin un alto grado de libertad. A fin de ser libres, la otra manera de expresar dicha libertad es decir “eres un individuo”. Ser individual significa que se es autoresponsable y autoasertivo, y que también se nos reconoce por lo que somos: una persona única. Eso es un requerimiento. Pero, al mismo tiempo, no debería llevar a un nihilismo sino a un individualismo responsable. Individualismo responsable ya que se alcanza mediante, repito, el diálogo. ¿Qué se entiende por diálogo? Richard Sennett señaló que un verdadero diálogo deber ser informal, abierto y cooperativo. Informal significa sin un plan preacordado: comienza con audacia, coraje, tomando riesgos. Se aborda el diálogo con la sincera intención de llegar a un acuerdo. No se decide por adelantado que hablaré solamente de eso y que no incluiré otras cosas, otros asuntos de importancia y otros procedimientos. Eso es la informalidad. Dejar las reglas y procedimientos para dar paso al diálogo puro. Además debe ser abierto, lo que significa que usted no se acerca sólo con el deseo de probar que tiene razón y que todos los demás son estúpidos, sino que comienza el diálogo con un doble papel: como maestro debe aportar algo, debe traer un conocimiento, de lo contrario su participación en el diálogo es inútil; por ende, debe ser maestro para los otros, pero también discípulo. Debe aceptar la posibilidad de que durante el diálogo se demostrará que está equivocado. Los discípulos quieren aprender, así que aceptan la posibilidad de que lo que creían como verdadero no lo sea, de que otros conocen verdades superiores a las suyas. Y por último, se debe cooperar, y por esto entiéndase que no es el propósito del diálogo separar a los participantes entre ganadores y perdedores, sino hacer de todos ganadores. Al final del diálogo, todos sabrán más de lo que sabían antes, simplemente por haber compartido experiencias.