Conversaciones (LVI). Raúl Cerdeiras - Juan Carlos Indart. Sobre los caminos comunes de la filosofía, el psicoanálisis y la política (4/4)

En el año 2013, Raúl Cerdeiras publicó “Subvertir la política”, un ensayo en el que propuso trabajar en una nueva política de emancipación. No fue casual que el prólogo fuera escrito por Alain Badiou, un filósofo que coincidió con Cerdeiras en la necesidad de buscar los medios para lograr la liberación social, política y económica de los ciudadanos centrándose en los derechos humanos, la autonomía y la descolonización, para poder así modelar nuevas formas de organización social. Allí, el autor de “Court traité d'ontologie transitoire” (Breve tratado de ontología transitoria), “Logiques des mondes: l’être et l’événement” (Lógicas de los mundos: el ser y el acontecimiento) y “La relation énigmatique entre politique et philosophie” (Filosofía y política: una relación enigmática), escribió: “Cuando Raúl y yo nos encontramos, en la segunda mitad de los años ‘80 del siglo pasado, estábamos, tanto uno como el otro, aislados en extremo. A escala mundial, era la época de la contrarrevolución triunfante. Sin duda, algunas formas extremas de poder reaccionario le habían cedido el lugar a ‘democracias’ más presentables. En Francia, el partido socialista estaba en el poder después de veintitrés años ininterrumpidos de gobiernos de la derecha. En Argentina, la espantosa dictadura militar no había sobrevivido a la guerra de Malvinas y los políticos del parlamentarismo habían retomado el poder. Sin embargo, ambos concluimos por separado que los gobiernos que sucedieron a esta etapa en Argentina y Francia, no representaban las formas de una verdadera ‘política de emancipación’, la que debe construirse y desarrollarse siempre a distancia del Estado. De lo que se trata es de una verdadera revolución conceptual en la idea misma de la política revolucionaria. Mientras que la visión clásica equivale a decir que todo el problema consiste en adueñarse del poder de Estado, ya sea por medio de las elecciones, ya por la fuerza, nuestra visión común sostiene que es en el pueblo, en lo que se dice, se hace o se piensa en él, donde una auténtica política de emancipación encuentra la fuente de su existencia y de su despliegue. Y que eso solo es posible si -interesándose a la vez, vivamente, en los avatares sucesivos del poder del Estado, analizándolos, levantando contra tal o cual decisión del Estado movilizaciones y organizaciones populares- la política se mantiene por completo independiente de aquello contra lo cual se constituye”.
Agregó más adelante: “Tanto uno como el otro teníamos ejemplos concretos de momentos en que aparece el esbozo, el ejemplo provisorio de tal política. Por mi lado, había ciertos aspectos de la Revolución Cultural China y de Mayo del ‘68 que la organización política prolongaba, con invención, en las fábricas y en los barrios. Por el lado de Raúl, estaba la admirable movilización, bajo la dictadura, de las ‘Madres de Plaza de Mayo’ y, más tarde, ciertos aspectos de la empresa zapatista en Chiapas. Raúl y yo, con nuestros amigos y nuestros camaradas, intentábamos así extraer de esos ejemplos lecciones válidas para la acción y la organización por venir. Nada nos desvió nunca de esta tarea, ni en el terreno del pensamiento puro ni en el de la acción colectiva. Compartíamos la idea de que la cuestión más difícil, la más concentrada, era la del Sujeto de la política de emancipación, desde el momento en que pensábamos que no se podía reconocer tal Sujeto ni en la objetividad de una clase social, como el proletariado, ni en la forma singular de una organización, como el Partido. Por eso examinamos, uno y otro, lo que podíamos retener, en lo tocante a esta cuestión, de las enseñanzas generales del psicoanálisis y, especialmente, del esfuerzo de Lacan por poner las categorías de ‘real’ y de ‘sujeto’ en el centro de su pensamiento, como intentábamos hacerlo en el terreno de la política a través de las nociones de ‘situación’ y de ‘subjetividad política’. Esta búsqueda libre de referencias contemporáneas que nos fueran útiles establecía entre nosotros un vínculo suplementario”.
“Le debo también a Raúl una parte importante del reconocimiento que fui alcanzando como filósofo, poco a poco, en Argentina, y luego en todo el continente sudamericano. Tradujo al español y publicó en ‘Acontecimiento’, sin discontinuidad, un gran número de textos que yo había escrito, en especial los que conciernen al vínculo entre filosofía y política, a lo que llamo ‘metapolítica’. Y, además, sobre todo, constituyó y dirigió un equipo que tradujo, explicándoselo a sí mismo bajo la dirección de Raúl, el libro mío que es, sin duda, el más importante, pero también el más complejo: ‘El ser y el acontecimiento’. Fue para mí una inmensa alegría ver cómo se materializaba, de este modo, el largo camino de amistad militante y personal que habíamos recorrido”.
Y concluyó: “Cuando lo conocí en Buenos Aires, Raúl les daba a algunos interlocutores interesados una suerte de clases en que la filosofía desembocaba en perspectivas prácticas. Esas clases en forma de diálogos eran, al mismo tiempo, de una densidad y de una elegancia decididamente asombrosas. Por eso le puse muy pronto, como sobrenombre, ‘el Sócrates de Buenos Aires’. A modo de respuesta, él me apodó ‘el Platón de París’. Es una buena noticia saber que hoy, en las condiciones que conocemos, ‘distantes, aunque sin dejar de pesar uno sobre el otro’, como dice Claudel, una especie de Platón y una variante de Sócrates mantienen amistosamente una discusión transatlántica”.
Lo que sigue es la cuarta y última parte de la compleja conversación que mantuvieron Raúl Cerdeiras y Juan Carlos Indart, publicada en la revista “Lamujerdemivida” en enero, abril y junio de 2005.
 

R.C.: La gran discusión es si el psicoanálisis subvierte o no subvierte una verdad. Si el psicoanálisis se arrogó -como yo sostengo- tareas propias de la filosofía, es porque justamente considera que en la sexualidad, en el goce, encontró una invariante estructural y con ella tiene la capacidad de atravesar todas las otras actividades humanas. Es como si dijeran “acá está la clave”. La clave de la cultura es el sujeto, no es el ser. Y si el sujeto es como es, con sus invariantes sin posibilidad de modificación, no cabe más que pensar que cada doscientos años la pulsión de muerte va a soltarse otra vez, el ciclo se repetirá y Auschwitz va a ser un juego de niños. Esto es lo que nunca el psicoanálisis se abrió a discutir, porque es en esa zona donde se encuentra con la filosofía. Ésos son los núcleos filosóficos del psicoanálisis, sus fundamentos. Abrir una discusión acerca de sus fundamentos es lo que hizo Lacan y eso le trajo un rédito extraordinario. Pero cuando uno va a los fundamentos ya está utilizando una palabra filosófica.

 
J.C.I.: Ese camino me parece que nos enredaría. ¿Por qué la palabra “fundamento” es filosófica? La palabra fundamento es una palabra de la lengua. Y la filosofía es una construcción a partir del lenguaje. No creo que el psicoanálisis pueda decir si algo fue siempre, lo es y lo será. No sé si el psicoanálisis puede determinar invariantes estructurales, eso sería convertirnos en filósofos. Lo que puedo decir es que ese algo se encuentra en un caso, y en otro y en otro más, y que el análisis de cada caso conduce a esa dirección. En los observados hasta ahora, el método de Freud de análisis del síntoma conduce inevitablemente a un punto al que aluden todos los síntomas constantemente y es el de que no hay saber inscripto en la relación sexual. Pero no hay manera para nosotros de decir qué consecuencia general se saca de eso. Creo que no estamos preparados para una reflexión de ese tipo.
 
R.C.: Eso implica que no hay verdadero cambio, subversión o ruptura en la operación analítica. Sólo reorganización de la invariante.
 
J.C.I.: Voy a aportar a esa cuestión con Alain Badiou.
 
R.C.: Me pagás con mi propia medicina.
 
J.C.I.: Lo saqué de su “Breve tratado de ontología transitoria”. Eso me divirtió, porque explica muy bien que en realidad las discusiones vinculadas a los atributos -yo digo que es colorado, vos decís que es verde- son totalmente secundarias. El asunto es: ¿qué es lo que existe para cada cual? Ahí están las verdaderas diferencias. Eso toca un punto que es de decisión íntima, como él dice, el juicio de existencia es lo más íntimo del pensamiento y lo que no puede compartirse. Me parece importante llegar a eso. Seguramente no compartimos juicios de existencia, entonces por ahí todas las discusiones son un poco en el aire por esa diferencia. Todo pensamiento es polémico, pero es diferente que el conflicto se plantee entre interpretaciones a que se plantee entre juicios de existencia. Sigo con Badiou: “Justo en el momento en que decides lo que existe estás anudando tu pensamiento en ser”. Hay una singularidad, esto lo digo porque se dirige a un “tú”. Y sigue, “pero entonces te encuentras, de manera inconsciente, sujeto al imperativo de una orientación”. De manera que articula una ética en eso. La ética me parece suficiente para sacar un poco el tema de estructura necesaria fatalista de si siempre se repetirá lo mismo, si hay o no subversión. Lo uso para hablar de estructura, de la no relación sexual como invariante en la estructura, porque en un punto uno decide darle existencia a la no existencia de la relación sexual. Lo que Badiou dice es que eso es una orientación, que la decisión de que no existe relación sexual, da una orientación al pensamiento, una orientación que se impone, un imperativo. Pero fijate en la importancia de lo que él dice: “entonces te encuentras de manera inconsciente sujeto al imperativo de una orientación”. ¿Cómo usa inconsciente acá Badiou? ¿Por qué dice que es inconsciente y no consciente?
 
R.C.: Cuando uno decide algo y saca las consecuencias de eso, automáticamente está inscripto en una orientación ontológica.
 
J.C.I.: Pero, ¿por qué se le impone de manera inconsciente?
 
R.C.: ¿Cómo por qué se le impone de manera inconsciente? Está por fuera de su saber “consciente”. Es el problema de la relación entre el ámbito del ser y del existir. Pero “inconsciente” en ese texto no remite al dispositivo del inconsciente freudiano.
 
J.C.I.: Pero dice: “Cuando tú decides un juicio de existencia”. Badiou lo sabe muy bien: el caso de la “no relación sexual” tiene una vuelta complicada. A diferencia de las invariantes que se pueden formular de una manera positiva, en el caso de la “no relación sexual” no se afirma una existencia sino una inexistencia: no hay relación sexual. Eso tiene sus problemas, sin duda. Pero es en ese “tú decides”, en ese punto justo, efectivamente...
 
R.C.: Yo creo que tu ejemplo es redondo, porque desde la perspectiva de Badiou que no haya relación sexual es una decisión, no una invariante. Es una decisión de la que quedás atrapado.
 
J.C.I.: De manera inconsciente.
 
R.C.: No, la ontología se te impone de manera inconsciente. Porque siempre uno piensa en el horizonte de una ontología, es decir si yo digo que eso es, alguna concepción de qué significa ser debo tener. ¿Qué quiere decir ser? Porque “ser” es el problema ontológico y “ser tal cosa” es un problema de existencia u óntico, como dicen los filósofos. Es más, para nuestra cultura “ser” significa “existir”. Vos preguntale espontáneamente a cualquier persona: “¿qué es para vos ser?”, para que contesten: “y, que está ahí, que existe”. Eso es inconsciente, confundir ser con existir es inconsciente. Nos movemos en el interior de estructuras que operan independientemente de la conciencia. Por eso, como estamos operando en estructuras independientemente del sujeto consciente, la pregunta clave de Badiou, por la cual él comienza a revisar todo su pasado filosófico e incluso político, es si en algún punto el hombre decide algo. Si, aunque sea en algún punto, podemos decidir algo o no podemos decidir nada. Si somos siempre muñecos de las invariantes estructurales que nos operan, como por ejemplo el inconsciente. Él dice: “No. Hay un punto de decisión y es ahí donde se juega la cuestión del sujeto, etc.”.
 
J.C.I.: El psicoanálisis de Lacan ha tocado exactamente ese punto de decisión. También es cierto que en Badiou la decisión pareciera estar anudada a algo que llama inconsciente.
 
R.C.: No, lo que significa es que en la decisión no hay un saber previo acerca de lo que se decide. Vos podés estar decidiendo algo sin saber que estás decidiendo; solamente en los efectos y en las consecuencias se valorará el verdadero alcance y significado de lo decidido.
 
J.C.I.: Sí, pero el imperativo, las consecuencias de esa decisión las menciona. No es gratuita esa decisión. Esa decisión ata y lo hace de una manera inconsciente. Como imperativo. Dice palabras que al psicoanálisis le interesan mucho. Habita en el inconsciente un imperativo. Yo creo que generalmente llegamos más o menos al mismo punto, pero creo que se podría despejar de esa manera algo de la pregunta inicial. En eso me parece que la práctica analítica en Lacan es una cosa que está referida a la decisión.
 
R.C.: Yo estoy de acuerdo, pero el psicoanálisis arriesgaría la tesis siguiente: no hay relación sexual. ¿Es una decisión?
 
J.C.I.: Sostener ese juicio es una decisión.
 
R.C.: Yo creo que el psicoanálisis no puede decir que eso es una decisión, porque la decisión es un problema central de la subjetividad. Es decir, que solamente puede entenderse la decisión a partir de ese principio invariante. Pero si ese principio invariante al mismo tiempo es una decisión, es una decisión que se basa en una decisión. Yo creo que el psicoanálisis al decir “partimos de tal o cual cosa”, no dice que se trata de una decisión, sino que es el inconsciente mismo que operó para que yo pueda decidir de esa manera. “Cuando yo hablo -dice Lacan-, escúchenme como si estuviera hablando otro, que es el inconsciente”. Entonces, ¿qué decisión hay ahí?
 
J.C.I.: Creo que debemos retornar a la referencia que dan las prácticas. La frase “no hay relación sexual” como tal, como noción, que la discutan los filósofos, los sociólogos, a nosotros no nos interesa... El tema es si a través de un análisis en ese punto, un sujeto puede decidir eso (que no hay relación sexual) y hacer de eso una orientación en su vida. La abstracción general de “no hay relación sexual” no nos interesa para nada. El asunto pasa por si un sujeto la asume en la singularidad de su juicio. Es interesante, sí, pero Badiou admite que ahí se anuda con algo que va a empezar a exigir, a ser un imperativo que trasciende la dimensión consciente de la propia decisión.
 
R.C.: ¡Qué lío que hicimos!

Conversaciones (LVI). Raúl Cerdeiras - Juan Carlos Indart. Sobre los caminos comunes de la filosofía, el psicoanálisis y la política (3/4)

Juan Carlos Indart fundó, en 1974, junto a otros destacados semiólogos argentinos, la revista “LENGUAjes”, una revista-libro de lingüística y semiología, pionera de la disciplina en América Latina. Fue, además, presidente de la Escuela de Orientación Lacaniana y de la Fundación del Campo Freudiano en Argentina. Raúl Cerdeiras, por su parte, desde que fue expulsado de la Universidad de Buenos Aires en 1974, se dedicó a la docencia fuera de los claustros. En ese marco, fundó en 1991 el grupo Acontecimiento, que edita semestralmente una publicación homónima dedicada a analizar la coyuntura política. Reunidos por la revista “Lamujerdemivida”, ambos pensadores se dedicaron en esta tercera parte de la charla a sostener un interesantísimo debate sobre dos de los campos intelectuales más importantes: el psicoanálisis y la filosofía. ¿Es el primero una herramienta crítica de la segunda o constituye un punto de vista filosófico por sí mismo? Sigmund Freud (1856-1939) no lo pensaba así, aunque es cierto que puede considerarse al psicoanálisis no solamente como una teoría, una práctica clínica o un método de investigación; también puede calificárselo como un legítimo pensamiento filosófico. Jacques Alain Miller (1944), en una conferencia que dictó en noviembre de 2001 en Lille, Francia, examinó las relaciones entre filosofía y psicoanálisis comenzando por la filosofía antigua hasta llegar al existencialismo, el estructuralismo, el deconstruccionismo y la filosofía analítica contemporánea. Para el psicoanalista francés, el psicoanálisis vino a ocupar el lugar dejado vacío por la filosofía antigua y tuvo, más adelante, una función decisiva en la constitución del sujeto moderno. Miller sostiene que la filosofía misma ha sido traumatizada por el psicoanálisis.
En febrero de 2006 se organizó una Mesa Redonda en la Biblioteca Nacional llamada “Pensar la época”. En ella participaron destacados psicoanalistas y pensadores como José Nun (1936-2021), Jorge Alemán (1951) y Juan Carlos Indart. Este propuso que “pensar la época” a partir de la noción freudiana de “malestar en la cultura” era una pequeña rendija por donde la práctica analítica y su saber podían dejar pasar algunas luces como contribución a algún esclarecimiento posible. La metáfora de la luz por la rendija recorrió su ponencia y transmitió las dificultes propias no sólo de las culturas, las civilizaciones y las leyes, sino también el hecho mismo de que podían ser pensadas. Y recordó que, para Freud, el movimiento de la época no era histórico ni dialéctico, sino más bien pendular. Por eso lamentó que, en la época actual, el péndulo freudiano se hubiese desquiciado y ya no se podía confiar en su movimiento.

R.C.: Cabe recordar que Badiou reconoce cuatro procedimientos de verdad: el amor, la ciencia, la política y el arte. La primera sutura: el positivismo lógico. La concepción de la ciencia intenta capturar a todo pensamiento posible. Todo pensamiento debe estructurarse de acuerdo al modelo de la ciencia, y eso trae un empobrecimiento de la filosofía y, a su vez, un empobrecimiento de la ciencia. La otra sutura fue la de la política, con el marxismo como estandarte. Pensar que la política es el lugar desde donde se puede juzgar a la filosofía, que toda filosofía expresa los intereses de clase y que todo pensamiento es una superestructura de la infraestructura económico-social también trajo aparejado el empobrecimiento de la filosofía y de la política. Badiou dice que la última gran sutura fue, con Heidegger, la de la poesía o la del arte con la filosofía. Él dice que la tarea de los filósofos es “desmurar” nuevamente a la filosofía del arte; de esa manera el arte no tiene que hacerse cargo de los grandes problemas filosóficos y volver a su campo específico. Creo que tiene razón porque, si vemos la literatura y el arte del siglo XX, es fácil comprobar que fueron los que mejor pensaron un montón de problemas filosóficos debido a que la filosofía no los podía pensar porque estaba capturada por la visión política y por la visión científica. A esto yo le agrego una cuarta sutura, la que realiza el psicoanálisis. Si tengo que ubicar al psicoanálisis en uno de los cuatro procedimientos de verdad, hay que ubicarlo en el campo del amor. Si la cuestión del amor tiene realmente una revolución en el siglo que pasó es por la aparición de la obra de Freud. Yo digo que el psicoanálisis hizo una cuasi sutura; es decir, mientras critica a la filosofía, insensiblemente va ocupando su lugar. Obviamente, las observaciones que se hacen desde el psicoanálisis a la filosofía no son disparates ni muchos menos. Son operaciones de un rigor muy importante pero que no tendrían que descalificar a la filosofía o anularla como discurso; tendrían que ser una intervención crítica y reconocer que sus aportes forman parte de ella. Entonces, el movimiento por el cual el psicoanálisis hace una cuarta sutura, que yo llamo cuasi sutura, es cuando sin dialogar desde el interior mismo de la filosofía pretende sustituirla. Y si no, preguntémonos: ¿cuál es el fundamento por el cual el psicoanálisis se legitima como lugar desde donde puede distribuir todos los discursos de la cultura? Ése es precisamente el papel de la filosofía tradicional, no de la mejor filosofía, sino de la tradicional, aquella que tenía una estética para decidir qué es el arte, tenía una epistemología para decidir qué es el saber, tenía una teoría de la historia para saber qué es la política y tenía una moral para saber qué es lo que teníamos que hacer. El psicoanálisis viene a decir que es la única práctica que tiene una ética y que no hay ética en las otras prácticas. Son afirmaciones demoledoras. ¿Qué tiene que ver eso con la cura de la neurosis de un paciente? ¿Qué tiene que ver con la clínica esa estructura que objeta la cuestión del ser, de la verdad, del sujeto, de la multiplicidad, de la matemática, de la ciencia, del sujeto de la ciencia, del arte, etc.? ¿De dónde viene esa capacidad de poder opinar con ese rigor? ¿De dónde viene esa capacidad para ordenar una visión general sino de haber desalojado a la filosofía y de querer, confusamente, ocupar su lugar?
 
J.C.I.: Escucho eso teniendo que diferenciar epígonos, difusores, repetidores. Todo produce sus pasiones. Si la “filosofía del acontecimiento” de Alain Badiou genera cada vez más adeptos, seguramente con el tiempo aparecerán discursos que la simplifiquen; conocemos esos fenómenos. No me da la misma impresión el empleo de las referencias filosóficas en Lacan. No son referencias a la filosofía en general, han sido análisis de pequeños puntos precisos de filosofía, de arte, muchas cosas que pueden permitir entender algo para nosotros siempre a nivel del campo específico del psicoanálisis. Se puede encontrar un fragmento de Hegel que a uno lo ilumina sobre cómo está caracterizado cierto pensamiento obsesivo. Bueno, y como eso muchos otros ejemplos. El seminario de Lacan sobre la ética se llama “La ética del psicoanálisis”. El psicoanálisis tiene todo el derecho del mundo a plantearse cuál es su ética. Si así no fuera tendría que adoptar otra y ya no sería una práctica autónoma, en cuyo caso podríamos decir que los únicos que pueden pensar la ética son los filósofos. El psicoanálisis se hizo su propia problemática ética vinculada a una práctica específica que sólo se tiene si se es psicoanalista. Es el problema de la ética para los psicoanalistas en su práctica. No hay porque pensar esto en términos de dominación de otros territorios. Una cosa es Lacan y otra muy diferente son los lacanianos. La soberbia a la que puede llegar cualquier mozalbete psicólogo que ha leído algo de Lacan en los años ‘70 y con lo que podían dirigirse a los otros pensadores, sociólogos, filósofos, etc. Fue un fenómeno muy conocido en Buenos Aires y en toda la Argentina que no dejó más que confusión. Yo no creo que el psicoanálisis consiga dominar ningún campo artístico, ni filosófico, ni político, ni nada por el estilo. Si se entiende esto, y Lacan lo repite hasta el cansancio, veremos que son sólo elucubraciones para psicoanalistas, relacionadas a su práctica.
 
R.C.: ¿Vos pensás que no hay en el propio Lacan opiniones que van más allá de una cosa puntual? Por ejemplo, cuando decía que la filosofía, salvo en Heidegger, no tenía la dignidad necesaria. Su autoproclamación de ser anti filósofo. El hecho de que el discurso filosófico se quede dentro del discurso universitario o del discurso del amo -esto yo mismo se lo escuché decir a Lacan-. La ontología como la vergüenza de la familia no es algo menor. ¿Dónde queda el discurso filosófico en la distribución de los discursos? Para mí eso es juzgar en bloque. Así y todo, creo que no está mal porque es el esfuerzo filosófico de Lacan. Es como empieza todo gran filósofo, como lo hizo Descartes, como lo hizo Spinoza y el propio Hegel: barriendo con todos los principios de donde se sostenía la filosofía anterior. Lacan cuando se mete en ese campo -al que insisto no le veo operatividad clínica alguna-, prepara su aporte a la filosofía. No puedo dejar de reconocer que en el psicoanálisis hay un amor a la filosofía, un ocuparse de la filosofía bajo la forma de un rechazo de la filosofía. La pregunta sería, ¿qué valor le da el psicoanálisis a la filosofía?
 
J.C.I.: Sigo insistiendo en que es importantísimo arrancar de la singularidad de cada práctica. Tanto en el ejercicio del psicoanálisis como en su transmisión hay que orientar al psicoanalista a despejarse de la filosofía. Me parece también legítimo orientar a los filósofos a despejarse del psicoanálisis. Lo que ha dicho Lacan estuvo dirigido a la formación de los analistas. La palabra antifilosofía fue utilizada en un programa de formación de analistas. Lacan pensó, en ese momento, un programa de formación en un contexto universitario, y entre temas de lógica y de lingüística, colocó la lectura de la filosofía con el término “antifilosofía”. Seguro, y va por definición, en la posición del analista no se puede ser filósofo. Pero es necesario tratar de saber todo lo que se pueda de filosofía desde una posición que no es la del filósofo. Los problemas conceptuales de alta filosofía, los trae el paciente.
 
R.C.: ¿La operación analítica produce realmente un cambio?
 
J.C.I.: Podría ocurrir que un paciente advenga a filósofo.
 
R.C.: Eso no sería un cambio, sería una desgracia... para el psicoanálisis.
 
 
R.C.: Me preocupa este tema: en su operación, ¿produce el psicoanálisis una nueva subjetividad, una nueva forma de sentir, o sólo reacomoda algo que antes estaba desacomodado? Aunque el psicoanálisis no normaliza en el sentido clásico del término -adaptarse a una situación ya aceptada socialmente-, normaliza, en cambio, al hacer que una estructura fallada se ponga en funcionamiento. Desde un punto de vista filosófico, la pregunta podría plantearse así: dado que el psicoanálisis parte de que hay una estructura cuyos efectos analiza, ¿podría decirse que su “ontología” es la estructura? Primero está la estructura y después hablamos.
 
J.C.I.: En primer lugar, lo que hizo Lacan fue probar que para cada sujeto hay una invariante leída como determinación. Se nota en él una insistencia para verificarla. Cada sujeto tiene una posición frente a esa invariante y es necesario inventar algo para resolverla. Lacan abre un camino sorpresivo, imprevisible; saber hacer con eso, con esa invariante, algo diferente a someterse a ella con sentido fatalista. Pero, ¿qué es “eso”, esa invariante? Para entenderlo no hay que olvidar que “eso” está determinado para cada cual mucho más allá de lo que cada uno cree. Pero en Lacan hay una novedad clave: que pase algo cuando el sujeto se encuentre con esa invariante. Esto supone toda una apertura a la novedad, una apertura de invención, cuyas consecuencias siempre están por verse.
 
R.C.: Lo que me parece es que para el psicoanálisis el sujeto es efecto de esa invariante y nada podría tener la entidad suficiente como para destrabar esa invariante y poder abrir otra. ¿Por qué el sujeto tiene que estar regido por esa invariante? Me pregunto si el inconsciente existe desde siempre o existe desde Freud. ¿Operaba el inconsciente ya en los griegos, por ejemplo? ¿Opera recién a partir de Freud? Si el inconsciente operó desde siempre lo podemos considerar como una invariante estructural, algo que siempre estuvo allí. Voy a dar un ejemplo concreto: hoy hablamos de representación en política, pero representación es una palabra que se volvió clave recién a partir del 1600, nadie la nombraba con anterioridad. Por mi parte, saco una revista, “Acontecimiento”, cuya premisa es subvertir la idea de representación en política, lo que traería un cambio radical en la subjetividad política. Mi pregunta es si el psicoanálisis considera que la estructura, la constitución del sujeto, el inconsciente mismo o lo que uno quiera definir como matriz de la subjetividad, son invariantes. Creo que con Freud la subjetividad quedó total y absolutamente transformada. La subjetividad, tal como fue pensada antes de 1890, fue destrozada. Freud la tiró abajo y creó algo diferente. Creó una nueva subjetividad. Antes de Freud a nadie se le hubiera dado por pensar cosas que hoy en día piensan todos. “Lo traicionó el inconsciente”, por ejemplo. Se trata, sin dudas, de un cambio sorprendente, de algo fundamental. Ahora, ¿esto es así para siempre o corresponde a un momento histórico? Es dable preguntarse si con el tiempo el sujeto del inconsciente puede llegar a ser de una manera distinta a como la plantea Lacan, si no puede cambiar como cambió la física de Arquímedes en comparación con la actual.
 
J.C.I.: Habría que ver en qué plano se producen esos cambios, habría que ver si se produce una nueva función del sujeto, de real, de verdad. El psicoanálisis apuesta a una indagación de la sexualidad y nada más. La indagación de la sexualidad se dirigió a localizar una invariante. Las representaciones políticas pueden cambiarse. El arte también. Puede cambiarse lo que se quiera, pero en la sexualidad no cambia nada.
 
R.C.: Ése es el tema.
 
J.C.I.: Es decir, hay esa invariante y ningún cambio histórico ha modificado las formas. El arte cambia, la sociedad cambia, la política cambia, pero todo el mundo coge mal desde que el mundo es mundo. Y eso da síntomas, y eso da toda una serie de suplencias de goce, arreglos, etc., que el psicoanálisis estudia. Eso me parece importante, porque limita mucho al psicoanálisis. Al mismo tiempo es el campo que había quedado sin reflexión alguna. Si hablamos del sacudimiento, Freud les diría que es un sacudimiento vinculado a una indagación sobre la sexualidad. Veremos si pueden darse novedades en este punto. Los datos, hasta ahora, lo señalan como una invariante.
 
R.C.: Desde la filosofía a eso lo llamamos imposible estructural y se diferencia de otro que es el imposible histórico. Si el problema se presenta por la imposibilidad de encuentro entre los sexos, eso es un imposible estructural. Eso implica, desde una mirada filosófica, una dificultad para el psicoanálisis en cuanto efectos de ruptura. Como trabaja sobre una invariante estructural, cualquier modificación queda atrapada por ese núcleo. Semejante posición emparenta al psicoanálisis con ciertas maneras de pensar en filosofía, maneras sustancialistas, metafísicas, que son dadoras de sentido. Lo que da sentido a una situación ahora no es Dios, no es el proletariado, no es la salvación de la humanidad, no es la materia; es la imposibilidad de la relación sexual. Para la filosofía de Badiou, las verdades trabajan sobre imposibles históricos. No porque no haya de los otros; la vida cotidiana está basada en un imposible estructural, es siempre la misma, repite la producción y reproducción, la repite bajo distintas formas, pero siempre repite. En la ciencia, por ejemplo, sus conceptos, incluso la idea misma de ciencia, son invariantes históricas que en algún momento estallan y subvierten lo que se consideraba, hasta ese momento, válido. Ésta es la gran diferencia.

Conversaciones (LVI). Raúl Cerdeiras - Juan Carlos Indart. Sobre los caminos comunes de la filosofía, el psicoanálisis y la política (2/4)

Fue el argentino Oscar Masotta (1930-1979) quien introdujo el psicoanálisis lacaniano en el mundo hispánico, un filósofo que se dedicaría posteriormente al psicoanálisis. Un caso curioso es el del psicoanalista francés Jean Allouch (1939-2023), quien en su “La psychanalyse est-elle un exercice spirituel?” (¿El psicoanálisis es un ejercicio espiritual?), planteó una alternativa de enlace entre el psicoanálisis y la filosofía a partir de las figuras de Jacques Lacan (1901-1981) y Michel Foucault (1926-1984). Pero la construcción más elaborada y polémica de la vinculación entre filosofía y psicoanálisis es la del filósofo esloveno Slavoj Žižek (1949), que trabaja filosóficamente la obra de Lacan integrándola a pensadores como Immanuel Kant (1724-1804), Karl Marx (1818-1883) o Gilles Deleuze (1925-1995). Raúl Cerdeiras cuenta en sus espaldas con una enorme trayectoria. Sus primeros pasos en la política y la reflexión teórica los dio hacia fines de la década del ’60 junto al abogado y docente universitario argentino Silvio Frondizi (1907-1974). De allí en más participó de grupos marxistas (“no estalinistas”, aclara) y luego se vinculó a la corriente estructuralista. Destaca que la introducción por parte de Masotta del pensamiento de Lacan le resultó decisiva para su formación y rescata a las figuras de Gaston Bachelard (1884-1962) y Louis Althusser (1918-1990) como los otros dos grandes íconos de esa época. Juan Carlos Indart, quien fuera profesor de Metodología de la Ciencia y la Investigación Social y de Semiótica Arquitectónica en la Universidad de Buenos Aires, publicó entre otros, los ensayos “La pirámide obsesiva”, “Vigencia de las formaciones del inconsciente”, “Neurosis obsesiva. Compulsión y femineidad” e “Histeria. Triángulo, discurso y nudo”. Sigue a continuación la segunda parte de la reunión entre el psicoanalista Indart y el filósofo Cerdeiras en donde intercambiaron ideas y conceptos provenientes de los distintos saberes tanto del campo del psicoanálisis como del de la filosofía.

R.C.: Cuando nosotros decimos inconsistencia, decimos inconsistencia del ser de todo lo que es, es decir, el pensamiento, y hacemos una diferencia entre pensamiento y lenguaje. No todo lo que se organiza en un discurso es un pensamiento. Para nosotros el pensamiento es el pensamiento ontológico, que es el pensamiento del ser, es el pensamiento filosófico de lo que uno entienda que es la filosofía, y para la perspectiva de pensamiento de Badiou, hay otros cuatro procedimientos que tienen también, la jerarquía de un pensamiento: el amor, el arte, la política y la ciencia. Lacan muchas veces ha dicho: “Nosotros no somos un saber, somos un pensamiento”; o sea que él creyó que hay que leer al psicoanálisis como un quinto procedimiento de pensamiento. Todavía está en juego si va a constituirse o no como ese quinto procedimiento de verdad. Eso explica esa posición ambigua que tiene frente a la ciencia, frente al amor, frente a la política y el arte. Coquetea con todos, pero no se quiere confundir con ninguno porque afirma, y trata de mostrarlo con razón, que él es autónomo, que tiene su propia estructura, su propia manera de ser, pensar y hacer su propia práctica.
 
J.C.I.: En ese punto creo que inconsistencia no es obviamente un término del psicoanálisis. Hoy en día hay distintas prácticas que están llegando a tener esa ancla fija para enfrentar lo múltiple. Lacan dice identificación al síntoma, y a determinada altura de su enseñanza también dice que lo que se ha llamado nombres del padre han sido síntomas. Ojalá, diría yo, si se habla de arte, filosofía y no sé si el psicoanálisis será ciencia, pero pueda responder a la caída del uno por alguna otra cosa que ocupe esa función. En un debate me parece que el mejor término de enlace que podríamos ofrecer es la noción de síntoma. El síntoma es un ancla. Un ancla que es como ha sido el uno en sus pretensiones, creo que eso me parece un tema de debate común. Vos hablabas de lo impactante que te resultó la idea de infinito, a mí lo que más me impactó, leyendo a Badiou, es el modo en que él puede desplegar un pensamiento desde un lugar nuevo que le permite verdaderamente desprenderse de las identificaciones con una u otra escuela A nosotros nos podría parecer un algo delirante, pero hay que leerlo de a poco para intentar un nuevo pensamiento sobre la inconsistencia. Creo que se puede percibir una idea de ancla desde la cual pensar algo.
 
R.C.: No se puede pretender un pensamiento inconsistente de la inconsistencia, pero, así como el pensamiento antes se detenía diciendo: “Le tengo horror al vacío y al infinito”, se le podría preguntar: ¿por qué le tenés horror al vacío y al infinito? ¿Porque son inconsistentes? Ahora bien, se podría decir: “Señores, hay un pensamiento consistente del infinito y del vacío”. Durante dos mil años pensamos que lo que no se puede discernir no se puede pensar. El principio de los indiscernibles hace que el pensamiento esté atado a una estructura en donde si yo no puedo diferenciar “a” de “b”, no puedo pensar. Sin embargo, Cohen, alrededor de la década del ‘60 nos ha donado el concepto de conjunto genérico, o indiferenciado, o cualquiera. Y se puede decir que desde ese momento ha quedado subvertido el principio de “los indiscernibles” que santificó hace muchos siglos Leibniz. Por eso insisto en la importancia de distinguir dos tipos de imposibles: esos imposibles, que después se hacen posibles, y esos imposibles que son absolutamente imposibles. Yo creo que de lo que se hace cargo el psicoanálisis es de lo absolutamente imposible, y si se exporta fuera del ámbito de la práctica analítica sus efectos pueden ser funestos. Entonces, el estatuto de lo imposible, su modo absoluto o histórico es un tema que la filosofía activa del múltiple puro por un lado y los desarrollos del psicoanálisis, por el otro, pueden llevar a una discusión medianamente seria. La fórmula de la sexuación es una formula consistente que da cuenta de la imposibilidad de la relación sexual. Es un buen ejemplo de cómo se puede formalizar lo imposible. Ahora, si el imposible del que trata el psicoanálisis es finalmente un imposible absolutamente incapturable, porque es constitutivo, entonces ese imposible es un imposible diferente del otro, del que podría llamarse histórico. Este puede ser absolutamente imposible de pensar en una época, pero resulta que cien años después circula como moneda corriente. El psicoanálisis diría sí, pero lo que nosotros no podemos poner en palabras es el “real”, que es de otra naturaleza y eso constituye nuestro propio terreno. Y me parece fantástico que esto se tenga claro. Una vez que entra lo real como categoría, otro de los grandes agradecimientos que hacemos los filósofos al psicoanálisis, parecería que ya no hay nada para decir. El modo de ser de lo real es lo imposible, entonces, cómo pensamos ahora lo imposible, cómo lo situamos a lo imposible en el campo de la cultura. Cómo tocarlo para que sea articulable. Pienso que es un problema esencial porque allí está en juego si el sujeto es una invención o un simple efecto de estructura.
 
J.C.I.: Me interesaba, al menos en el mismo nivel en que vos ejemplificabas, las subversiones de cosas que en una época se creían inmodificables. Lacan parece haber intentado algo que no es exactamente teoría de conjuntos sino sus referencias al nudo. Intentó con la topología del nudo sostener una consistencia. No tenemos un punto de vista más arriba desde el cual elegir si es mejor una consistencia matemática que otra. El nudo es débil, no en el sentido de pensamiento débil; se necesita un pensamiento muy fuerte para sostenerlo. El tema inicial lo hemos transformado en la necesidad de una consistencia para que funcione como ancla frente a la decadencia del nombre del padre. Hemos tenido que ir haciendo aclaraciones, pero un nudo, un ancla, una consistencia, parece decisiva tanto en una práctica como en otra. Por eso nosotros sabemos que clínicamente también se puede romper. No es imposible que esa consistencia se destruya con efectos de disolución de la armadura subjetiva humana. El psicoanálisis es una terapia y su práctica se confronta con eso, así que también volvería a destacar este punto: la emergencia de lo inconsistente tiene entre sus consecuencias un aumento creciente de la debilidad mental.
 
R.C.: Yo trabajo con esta idea: para el psicoanálisis no hay ontología.
 
J.C.I.: De acuerdo.
 
R.C.: Creo que el psicoanálisis, sobre todo el de Lacan, barre con el discurso filosófico-ontológico quitándole toda autonomía. ¿Y los problemas que siempre trató la filosofía? ¿Quién se hace cargo? Así como, por ejemplo, la ontología de Badiou dice: “el ser de todo lo que es, es inconsistente”, el psicoanálisis parte de otro principio que es el principio estructural. Es decir: en vez de partir de un ser inconsistente, el psicoanálisis afirmaría: “nosotros partimos de una estructura constitutiva y esa estructura está fallada”. Y es diferente, para discurrir sobre la condición del hombre, partir de que “el ser de todo lo que es, es inconsistente”, que partir de “hay una estructura fallada”. La inconsistencia es diferente a una estructura incompleta, carente.
 
J.C.I.: ¿Cómo llega la palabra inconsistencia al psicoanálisis? La inconsistencia nunca había sido una noción psicoanalítica, y es introducida por Lacan distinguiendo incompletitud de inconsistencia. Lo hace por razones clínicas, para dar cuenta de la angustia. Si en el armado subjetivo de una persona aparece inconsistencia, la señal es angustia. En cambio, la incompletitud es pacificante, nadie se angustia porque haya una falta que le motive un deseo. Son nociones que Lacan adquiere de la lógica matemática no de la filosofía. Una cosa es tomar esas nociones rumbo a una definición ontológica y otra muy distinta es tomar esa noción para entender ciertos hechos clínicos.
 
R.C.: Los que nos dedicamos a la filosofía nos sentimos molestos cuando desde otra disciplina se critica a la filosofía, cuando se la cuestiona desde “afuera” sin oponerle otra postura filosófica, sin hacerse cargo del material propio que hay que discutir, sino desde una trinchera exterior desde la que se minan sus bases. Para la ontología, ser y pensar es lo mismo. Por ejemplo, cuando uno dice: “el ser de todo lo que es, es inconsistente”, dice: “el pensamiento es inconsistente". Se es lo que se piensa, se piensa lo que se es. No se puede poner el pensamiento por un lado y el ser por el otro. El pensamiento lo que piensa es siempre a otro pensamiento, no piensa otra cosa que al pensamiento mismo. Para poder entender esto hay que partir de la afir­mación de que el ser no es un ente, no es algo del cual podamos hablar como se habla de cualquier otro tema. Entonces, como el ser no es “algo” resulta que ser y pensar es lo mismo. Aquí tenemos un problema estrictamente ontológico; ver qué significan estos tres términos: ser, pensar y mismo. Pero el psicoanálisis no entra en esta discusión; descalifica la cuestión diciendo que todo esto pertenece al campo de lo imaginario o del discurso universitario y/o del amo...
 
J.C.I.: En este punto es preciso esclarecer la diferencia entre psicoanálisis y filosofía. Lacan en la búsqueda de fundamentos para la práctica analítica utilizó infinidad de recursos sin especial respeto por el lugar del que provenían. Él mismo lo dijo. Durante un periodo de su enseñanza hubo mucha utilización de la palabra ser, falta de ser, falta en ser, etc. Pero siempre insistió en que hay una hiancia (espacio vacío) entre pensamiento y ser. Si la filosofía dice que hay una conexión entre pensar y ser, tenemos allí un debate posible. Tengamos en cuenta además que, pasada la estrategia de transmisión, esos términos retornan a un contexto psicoanalítico y la palabra ser es sustituida por goce y la palabra pensar por hablar. Cuando leo filosofía y leo ser, lo que en realidad leo es goce y a pensar lo leo como hablar. Para el psicoanálisis, ¿hay una articulación armónica entre pensar y gozar? Todos los datos indican que no.
 
R.C.: Esa sustitución que te permite a vos decir: “cuando yo leo ser, leo goce, y cuando leo pensamiento, leo hablar”, ese tipo de operación que hace el psicoanálisis, es para mí el tema más ríspido que tiene con la filosofía.
 
J.C.I.: Podría no ser ríspido.
 
R.C.: Ríspido, en un buen sentido. Porque señala exactamente lo que quiero decir: una crítica no inmanente sino desde afuera por sustitución de términos. Pero la fortaleza de la filosofía consiste en que todos esos intentos no hacen sino generar una especie de filosofía encubierta. Por ejemplo, sustituir pensamiento por habla, es una postura filosófica que empieza a tomar cuerpo alrededor de los años ‘20 y que termina en lo que hoy se conoce como “el giro lingüístico”. Por eso estoy convencido de que hay una masa enorme de producción de psicoanálisis de Lacan, que no creo que esté destinada a la práctica clínica y que, con el tiempo, servirá para enriquecer al pensamiento filosófico y ontológico. Yo creo que hay más filosofía en Lacan que lo que el propio Lacan podía imaginar.
 
J.C.I.: Eso me parece un ejemplo de lo que vos llamabas prácticas autónomas y de cuáles son los bordes entre ellas. Siempre habrá artistas que dirán que lo único importante de la filosofía es lo que hay de artístico en ella. Espero traten de demostrarlo. Los psicoanalistas siempre van a leer a los filósofos como síntomas, no pueden hacerlo de otra manera desde su práctica, así como los filósofos siempre van a estar interesados en ubicar la práctica del psicoanálisis dentro de su visión ontológica. Me parece legítimo eso. Hablar en esos bordes es un cruce de lecturas.
 
R.C.: Eso marca un tema crucial porque creo que esas operaciones empobrecen tanto a la filosofía como a las prácticas con las que se cruza. Los ejemplos clásicos de un empobrecimiento de la filosofía son los que Badiou llama precisamente “suturas” a la filosofía. Él dice que han existido tres grandes suturas de la filosofía en el siglo XX y que por eso la filosofía tiende a desaparecer. Una sutura es una operación por medio de la cual un procedimiento de verdad somete a la filosofía y termina ocupando su lugar.

Conversaciones (LVI). Raúl Cerdeiras - Juan Carlos Indart. Sobre los caminos comunes de la filosofía, el psicoanálisis y la política (1/4)

¿Existen caminos comunes entre la filosofía y el psicoanálisis? ¿Cuál es la relación estructural entre ambos? Hay quienes sostienen que esa relación es de interdependencia, otros que la filosofía no es el complemento del psicoanálisis ni el psicoanálisis el complemento de la filosofía. Para Luis Roca Jusmet (1954), existe entre el psicoanálisis y la filosofía una relación muy ambivalente, de encuentros y de desencuentros. “Freud es una figura muy potente en el terreno del pensamiento -dice el profesor de filosofía catalán- y sus últimos escritos culturales son reflexiones críticas que podrían calificarse, en sentido amplio, de filosóficas”. Sin embargo, hubo que llegar a Lacan “para toparnos con el encuentro fecundo entre filosofía y psicoanálisis. Lacan tiene una formación psiquiátrica pero sus inquietudes adolescentes le habían llevado a lecturas apasionadas de filósofos (Spinoza, Nietzsche, Heidegger)”. Posteriormente, “mantendrá un diálogo crítico pero fecundo con diferentes filósofos, la mayoría muertos, como Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Kierkegaard, Wittgenstein… Pero también lo hará con contemporáneos próximos como Hipollyte, Merlau Ponty y Bataille”. “Lacan -afirma Roca Jusmet- es tan irónico y despectivo con la filosofía académica como el propio Freud. La diferencia es que, mientras Freud mantiene una reserva incluso hacia los autores que le pueden despertar más interés, Lacan sí entra directamente en el estudio, el diálogo y en la polémica con los filósofos de su época. Si Lacan se define en algún momento como antifilósofo esta afirmación, nos dice Badiou, podemos entenderla en el mismo sentido que lo decían Nietzsche o Wittgenstein, es decir, que eran un revulsivo de la filosofía establecida”. Abogado de profesión y docente de Filosofía de oficio, Raúl Cerdeiras (1940) es justamente uno de los principales impulsores y difusores en el país del pensamiento del filósofo francés Alan Badiou (1937). Siguiendo la línea de pensamiento planteada por éste, se ha dedicado a analizar de manera polémica y novedosa el lugar de la política en la sociedad, el final de la representatividad de los partidos y los límites del marxismo para comprender la realidad actual. Juan Carlos Indart (1943-2024), por su parte, fue un sociólogo, semiólogo y psicoanalista que, durante la década de 1960, participó de diversas actividades de investigación y docencia en el Instituto Di Tella, desde donde, junto a otros intelectuales, introdujo la semiótica, el estructuralismo de Claude Lévi Strauss (1908-2009) y el psicoanálisis lacaniano en la Argentina. Reunidos por la revista “Lamujerdemivida”, Cerdeiras e Indart mantuvieron un encuentro para intentar decir algo nuevo en los territorios del psicoanálisis y la filosofía, los que, al parecer, no tienen tanto en común. La profunda y por momentos compleja conversación fue reproducida en los Nros. 20, 21 y 22 de la mencionada revista, que aparecieron en enero, abril y junio de 2005 respectivamente.

R.C.: Un diagnóstico de nuestra época: en el siglo XX se produjo la caída de todo pensamiento cerrado, de las identidades, de los fundamentos inamovibles, de lo que podríamos llamar el pensamiento unitario. Hoy la cultura está atravesada por un universal abstracto que es el dinero y que funciona como un equivalente general. Marx decía que el único mérito que tenía el capitalismo era el de haber destruido todos los vínculos sagrados, los de la familia, los del honor, los de la religión. La forma capitalista de producción trabaja disolviendo todo tipo de identidad sea nacional, cultural, lingüística, etc. Eso necesita una respuesta en el plano del pensamiento; construir un pensamiento político que no haga de esta disolución de las identidades una desgracia, que no sea un lamento eterno sino que se convierta en el punto de partida de algo novedoso. Ha habido una ruptura de los lazos habituales y una pérdida de las identidades. Los lazos simbólicos han mostrado ser inconsistentes, algo que no tiene que ver con la época sino con que el “ser” de todo lazo es inconsistente. Creo que esa inconsistencia, eso que llamaré multiplicidad, es lo que irrumpe y muestra sus efectos. Esto, es un motivo de diálogo porque en la experiencia clínica psicoanalítica se pueden observar estos efectos. Lacan había hablado del debilitamiento del nombre del padre, una muestra más, en un muestrario mayor, de lo que le está pasando a la humanidad en términos de pensamiento. Desde la música atonal, las vanguardias estéticas, el azar en la ciencia, y en el propio psicoanálisis, se constata la descomposición de toda composición unitaria, incluso la gran caída del socialismo que era un proyecto construido alrededor de la figura del Estado.
 
J.C.I.: Con Freud tendríamos el hallazgo de una función de importancia en el armado del aparato psíquico: la función del padre y, por supuesto, los síntomas ocasionados por la falla en esa función. Ya desde entonces se indagan los aspectos fracasados de la función paterna. Freud vio en eso un nudo y tuvo la pretensión de presentarlo como un valor antropológico general. Ese nudo vincula la función del padre -me refiero a lo que tiene que ver con la crianza más elemental del ser humano- con lo que sostiene las ideas de Dios, de las formas de padre que se puedan hallar en los lideres políticos, en las estructuras del ejército o en la Iglesia. Seguramente poner en cuestión esa función contribuyó a su decadencia. Coincidiríamos plenamente en el argumento de que el discurso posmoderno, la expansión del capitalismo, es efectivamente un aparato que diluye cualquier identidad incluida la del nombre del padre en su mundo más íntimo, subjetivo, tal como lo había pensado Freud. Lacan toma posición frente a eso, una posición fuerte, que consiste en decir que, si no hay algún anudamiento del deseo a la ley bajo la forma de la función del nombre del padre, entonces es la psicosis.
 
R.C.: El problema es qué hacer frente a un sistema que se desarma. Para mí, como filósofo, que esto ocurra no se debe a que un hecho exterior al pensamiento haya realizado una tarea disolvente. Creo que es el propio pensamiento el que es, ontológicamente hablando, inconsistente. Tanto en la lógica como en las matemáticas aparecen teoremas acerca de las inconsistencias en donde se pueden ver distintas paradojas. No fue una mirada filosófica la que se preguntó por qué tenemos que construir la música sobre la armonía, y eso trajo que se desarmara un sistema, en este caso musical. Badiou plantearía que allí “ha irrumpido la multiplicidad pura, ha aparecido la inconsistencia del pensamiento”. Creo, si no entendí mal, que esto en el orden de la clínica psicoanalítica, sería un factor desestructurante. Dice la posmodernidad: “si el uno no es, o sea, si no podemos sostener nada con consistencia, si el ser de todo lo que es se muestra inconsistente, entonces al pensamiento -para decirlo rápido- hay que decretarle la defunción”. Queda entonces una operación pragmática, escéptica, no hay ley sino acuerdos y mientras tanto, mejor rogar para que la barbarie no se desate nuevamente. El pensamiento de Badiou, el de Deleuze, es una reacción a eso, a esa inconsistencia que se nos viene encima. Cuando todo parece disgregarse se preguntan: ¿Es posible pensar esta inconsistencia? ¿Es posible construir un pensamiento consistente de esa multiplicidad inconsistente? Este es el problema porque, ¿cómo hablar de la verdad si impera la inconsistencia? Es como si no hubiera un mínimo punto de anclaje.
 
J.C.I.: ¿Cómo se traduciría esto al campo del psicoanálisis? Sobre lo que vos decías no veo inconveniente en hacer una articulación, al final de cuentas, aunque psicosis sea un término, un concepto para tratar de entender algo, no veo inconvenientes en decir que la psicosis se presenta como un desorden de goce. En ese sentido y creo que en este aspecto tocaríamos seguramente aspectos comunes, se podría admitir que hay un pensamiento de antes de nuestros esfuerzos de pensar, sea filosóficamente, sea psicoanalíticamente. Para el psicoanálisis ese pensamiento previo, es el saber inconsciente que lo consideramos preontológico. Como nuestro enfoque se desprende de lo que podemos observar en la clínica, agregamos que ese pensamiento preontológico es mortífero. La idea en psicoanálisis es que ese pensamiento preontológico parasita el cuerpo humano y le induce fenómenos de goce ingobernables. Por eso la importancia de una solución como la del nombre del padre. En psicoanálisis la función del uno, bajo la forma función del padre, lo que sería la castración, es una operación exclusivamente pensada para entender cómo se modera u organiza el goce. Por eso para nosotros, la caída de estas soluciones se la llama “irrupción de la inconsistencia”, la irrupción de un desorden de goce, en el que prevalece indefectiblemente la pulsión de muerte. Pero basta oírte o leer a Badiou para darse cuenta de que para pensar la inconsistencia hay que tener una muy profunda identificación, una muy fuerte identificación, es decir un pensamiento consistente. Porque cuando irrumpe la inconsistencia muchísima gente ya no puede articular más una afirmación. Es una descomposición que se observa no sólo en el pensamiento, sería la parte clínica en la que insisto en mi diálogo. Al mismo tiempo que podemos decir que el surgimiento de la inconsistencia hace caer las identificaciones preexistentes del estilo nombre del padre, también se observa que la gente se reagrupa bajo nuevas formas de pequeños nombres del padre; sectas, bandas, grupos con sus propios dilemas. Entonces, no me parece en ese sentido que haya que decir declinación del nombre del padre en un sentido demasiado absoluto. En medio de la inconsistencia hay inventiva de pequeñas formas que no sabemos que destino van a tener, pero sobre ese fenómeno el psicoanálisis pone su atención. Decir que se es “rockero” no tiene la fuerza de decir soy ciudadano del Mercado Común Europeo, pero, aunque nos parezca raro, loco, nuevo o sin tradición alguna, cumple una función, la de moderar el inevitable desarreglo que produce el goce. Estaría de acuerdo en no tener un prejuicio ni nostalgias, ni desprecios en todas esas formaciones nuevas.
 
R.C.: Sé que lo que llaman preontológico está sostenido en una teoría, en una práctica y en una clínica y que no es el invento de que tenemos un demonio en el cuerpo. Sin embargo, es una reserva que yo tengo con respecto al psicoanálisis. El psicoanálisis ha sacado a luz la estructuración de la vida subjetiva, su constitución, una teoría del sujeto. Sin embargo, me inquieta pensar que el psicoanálisis podría descansar en un principio, que sería lo preontológico, y que finalmente ese principio sea una concepción del mundo (algo a lo que el psicoanálisis se niega). Hay un tema que también me gustaría introducir que es el del infinito. Creo que aquí hay una discusión pendiente con el psicoanálisis. Hablo ahora por boca de Badiou, repitiendo lo que él dice, en tanto que el concepto de infinito actual, el que procesa Cantor, según Badiou, Lacan nunca lo captó, nunca lo aceptó y lo relegó del lado del imaginario. Desde el punto de vista del pensamiento, la posibilidad de producir una teoría consistente del infinito actual, no del infinito potencial, no de ese infinito que se escapa, sino un infinito pensable, operable, es una prueba de que el pensamiento puede abrirse en el interior de la multiplicidad pura, de la inconsistencia. El infinito, un imposible histórico para el pensamiento ha dejado de ser imposible. Las matemáticas dieron prueba de poder construir una teoría consistente del infinito. Eso abre al pensamiento una dimensión de categorías y de experiencias que no tenía al alcance antes del siglo XIX. El infinito es ahora pensable, en cambio lo preontológico quedaría puesto como un misterio intocable al que estamos sometidos. Eso es algo que el psicoanálisis plantea y a la filosofía le interesa.
 
J.C.I.: Si el psicoanálisis no se propone como una ontología tampoco puede mencionar una preontología. Eso define su campo, el de la incidencia del lenguaje. Ese campo es previo a cualquier constitución subjetiva. El estatuto de ese significante preontológico, subjetivo, en psicoanálisis es el estatuto de un significante que introduce goce en el cuerpo. Y la idea en psicoanálisis es que el cuerpo no está especialmente bien hecho para esa inducción de goce. Las construcciones del neurótico, del perverso y del psicótico, son esfuerzos del pensamiento, para dar solución a este otro pensamiento previo a su constitución como sujeto, un pensamiento que resulta desequilibrante, en el sentido psicoanalítico. La pulsión de muerte fue una manera inicial de indicar un movimiento que no es orgánico simple, que es intratable por la ciencia común, porque es lo que llamamos un movimiento de goce. Y es verdad que el goce es un poco la entelequia de nuestro armado psicoanalítico. Las grandes disquisiciones de Freud sobre los malestares de la cultura, parten de ese nivel pulsional inarreglado, de ese goce que en su pureza es mortífero. Sí, la incidencia sobre los cuerpos de todo esto, es un tema para el psicoanálisis. Cuando la emergencia de la inconsistencia toma a un niño de dos años, ese niño de dos años muere rápidamente. Los hospitales se están llenando de cuadros de desorden de goce, donde es muy fácil detectar la imposibilidad de anudarse a una función paterna. En la infancia se ven las consecuencias con una rapidez indiscutible. Cómo operar ahí, es nuestro campo. Si hablamos del infinito actual, Lacan lo articula cuando discute de mil maneras si se puede o no diferenciar los goces. Lo que propone es el problema del enigma de lo femenino, su inconsistencia.
 
R.C.: Me doy cuenta -cuando converso de determinados temas- cómo un pensamiento estructurado en términos finitos, en términos de límites, no puede ordenar categorías que solamente se pueden ordenar en el plano del infinito. En el horizonte de lo finito el todo es siempre mayor que cada una de las partes, y que el todo sea siempre mayor que las partes es un principio que perdura desde hace más de dos mil quinientos años en la cultura occidental y cristiana, de la que somos prisioneros. Pero, la teoría de conjuntos hace una apertura al infinito, a la estructuración del pensamiento de la multiplicidad, por la que se puede inferir que una parte ya no es necesariamente menor al todo sino que llega a ser igual e incluso mayor. Entender esto trae cambios de fondo en la manera de pensar. La cultura tiene ahora un lugar desde donde poder pensar sin necesidad de tener que estar recurriendo a la cuestión del límite y del más allá, etc. Yo diría que lo que más me sacudió personalmente, en la historia de mis últimos veinte años, fue el descubrimiento del infinito. Lo que me partió en dos fue la idea de que el infinito era algo pensable. Esto me abrió caminos que antes me estaban cerrados. En ese horizonte está la polémica de Badiou con Lacan cuando él dice: “Cuando habla del goce femenino Lacan es precantoriano”. Lacan es el maestro y ha enseñado a generaciones enteras cuantas cosas se pueden aprender de las matemáticas. Y Badiou ha tomado ese camino y dice, bueno, si de matemática se trata hay que tener en cuenta el pensamiento del infinito. No sé si alguna vez el psicoanálisis le hará el reconocimiento inverso a la filosofía, pero, desde la filosofía, el pensamiento de Lacan es insustituible.