Jacques Rancière (1940), autor de una prolífica obra, es un gran referente de la filosofía francesa contemporánea. Nacido en Argel, fue alumno de Louis Althusser (1918-1990) en la Ecole Normale Supérieure de París. Allí participó junto a los filósofos Pierre Macherey (1938), Roger Establet (1938) y Étienne Balibar (1942) en la preparación de “Lire le Capital” (Para leer El capital), una obra decisiva en la interpretación marxista de la época que influyó en toda una generación. Representante de la juventud marxista formada en el estructuralismo, el psicoanálisis y la antropología, Rancière se alejó de esa corriente después de Mayo del ’68 tras llegar a la conclusión de que Althusser, con su dicotomía ciencia/ideología y su teoría del partido como vanguardia del movimiento obrero, lo que estaba haciendo era formular una nueva ideología del orden. No obstante reconoce la importancia de su paso por su cátedra: “En el althusserismo había una apertura, una integración de las invenciones realizadas en otros terrenos como la etnología, la historia o el psicoanálisis y, al mismo tiempo, una fe ciega en la necesidad de la ciencia para hacer avanzar la práctica e iluminar a la gente”. Desde 1969 y hasta el 2000 enseñó Filosofía en la Universidad París VIII -de la cual es actualmente profesor emérito de Política y de Estética- y en la European Graduate School, con sede en Suiza. Rancière sostiene que la emancipación de la inteligencia es la única que puede garantizar que la población trabajadora, ilustrada o no, sea capaz de emanciparse políticamente: “Marx opina políticamente sobre lo que debe hacer la población trabajadora para emanciparse y crear una sociedad más justa y más libre. Y es una verdadera opinión política que puede entender cualquiera que piense con la razón común, ya que el pueblo tiene suficiente capacidad como para entender que está explotado sin recurrir a ciencia alguna”. No cuestiona el valor de la ciencia, pero sí que pretenda concluir en una dictadura de los expertos o un dirigismo de las supuestas vanguardias que conducen al silencio del pueblo. Porque al lado de la ciencia está la opinión, que es la que debe considerarse en política. En resumen, lo que defiende básicamente es la emancipación intelectual de los trabajadores en base a su capacidad política. Sensible a las desigualdades sociales, desde hace años denuncia la dominación y practica una crítica de la democracia, que es una fuerza activa originada no en el consenso sino en el disenso, es decir, en la redistribución de sitios e identidades que permitan a los desposeídos transformarse en habitantes de un espacio común. Lo que sigue a continuación es la primera parte de un extracto editado de las entrevistas que concediera a Sudeep Dasgupta (revista “Fractal” nº 48, enero/marzo 2008), a Alejandra Varela (revista “Ñ” nº 858, 06/03/2020) y a Jorge Fontevecchia (diario “Perfil”, 15/11/2020).
El primer momento de su carrera intelectual fue su compromiso con Louis Althusser y el marxismo, en particular con la noción de que la filosofía tiene una función poderosa al definir o distinguir la ciencia de la ideología; la filosofía estaba vinculada muy cercanamente a una definición estricta de ciencia, lo que producía conceptos. Causó una gran impresión con su relevante ensayo sobre la crítica en Marx. Luego de eso, se alejó de un modo particular de la filosofía y derivó a los archivos, en concreto para investigar acerca de los trabajadores en Francia en el siglo XIX. ¿Qué motivó aquel desplazamiento de la filosofía a los archivos, el cual no es un giro muy común entre los filósofos? ¿Qué esperaba encontrar? ¿Pudo conectarlo con la forma en que se desarrolló su trabajo subsecuente?
No soy el primer filósofo que decidió acudir a
los archivos. Desde luego, estaba el ejemplo de Foucault. Él emprendió algo muy
sorpresivo para mi generación: elaboró la primera historia de la locura. Era un
libro de un filósofo que trataba íntegro los asuntos de los pobres, la
medicina, los manicomios. Ya existía este modelo y no era malo, creo. En
segundo lugar, estaba el movimiento de izquierda del 68; se hizo obvio que algo
andaba mal con la idea de que el pueblo era explotado y dominado porque
desconocía las leyes de explotación y dominio, así como que las ciencias
estaban para proveerle el conocimiento de lo que deseaba saber. Había una
especie de círculo vicioso: la gente no puede entender el sitio que ocupa en el
sistema porque esto es precisamente una ley del sistema disimulada. Era una
especie de tautología. Se suponía que la ciencia liberara a la gente y que le
diera el conocimiento para emanciparse, pero lo que podía explicar la ciencia
era lo que la gente ignoraba por necesidad, o sea, lo que la ciencia podía
decirle de su posición. El pueblo estaba dominado porque era ignorante y era
ignorante porque era dominado. De modo que lo que intenté hacer fue plantear otra
idea de ese círculo vicioso. Claro está que partí de un principio algo ingenuo:
vayamos a los archivos a ver la realidad de los movimientos sociales, de los
movimientos obreros; encontremos una sociología de la práctica de los
trabajadores, de los movimientos laborales, el pensamiento de los obreros y de
la emancipación trabajadora. Pero lo que me apareció en la investigación fue
que era imposible oponer algo parecido el pensamiento obrero “auténtico” al
pensamiento marxista. Era imposible deducir el movimiento obrero, el socialismo
y la revolución de una experiencia vivida, de la cultura popular y demás. ¿Por
qué? Precisamente, a causa del círculo vicioso.
¿Dónde se
sitúa su obra? Esto ha sido una pregunta para mucha gente a lo largo de los
años: ¿Qué es Rancière? ¿Es un filósofo? ¿Es un crítico literario? Sus libros
cubren campos que van de la pedagogía a la escritura de la historia, la
filosofía, el cine y la literatura. Ha ocupado una posición en la filosofía y
en la estética, pero ha establecido con mucha fuerza que no es un filósofo de
la política ni un historiador del arte. ¿Diría que su obra, a lo largo de las
décadas, se ha inclinado hacia una disciplina en particular, o que la finalidad
de su obra ha sido precisamente criticar las disciplinas y, de ser así, cómo?
¿Qué clase de temas centrales surgen?
Te interesas en un objeto e intentas
comprenderlo. Por ejemplo, tratas de entender cómo puede cambiar la gente los
marcos sensibles de su existencia –como fue el caso en el proceso de
emancipación–. Entonces te diriges a los archivos a examinar documentos sobre
las condiciones de los obreros, su pensamiento, etcétera. En ese punto se
supone que te encuentras en el terreno del historiador. Los historiadores te
preguntan: ¿cuál es tu método histórico? Tienes que aplicar un método
histórico. Mi pregunta se transformó: ¿qué es el método histórico? Sólo
intentas entender algo, por lo tanto vas a los materiales que pueden ayudarte a
entender. Entonces intentas darles sentido. ¿Qué clase de método es éste? Usas tu
cerebro. Tratas de hallar algo y usas tu cerebro para darle sentido. El método
histórico sí significa algo –no digo que signifique lo que sea–; quiere decir
que tienes que estar situado en este lugar, porque este objeto es historia
social. El pensamiento de los trabajadores era parte de su vida, de la
experiencia de los obreros, la expresión de la experiencia. Hubo un historiador
social que encabezó los estudios sobre la clase trabajadora en Francia e hizo
una bibliografía de la literatura sobre los obreros. Y sucedió que mi libro fue
ubicado en la subcategoría de “conciencia cultural y religiosa del trabajo”. El
método correcto de los filósofos, los sociólogos y los críticos literarios es
exactamente el mismo que el del mandamiento platónico: tienes que ocuparte de
lo tuyo. Pero, desde luego, si me ocupo de mis intereses, significa que debo
renunciar a mi objetivo, el cual es la gente que no quiere atenerse a sus
labores propias. Desde mi punto de vista, no existe el campo de una disciplina
real. Las fronteras de la disciplina simplemente significan que no se supone
que estés afuera; así que para entender esta cuestión sólo tenía que ir afuera.
Debía unir cosas que no van juntas. A saber, el texto de Platón sobre la falta
de tiempo de los trabajadores y el texto de un empleado del siglo XIX –miles de
años después de Platón– que trataba precisamente de lo que significaba no tener
tiempo. Así que si quiero entender, debo cruzar las fronteras de las
disciplinas. Esta clase de delineación de las fronteras es la otra cara de una
receta íntima. Hay dos modos de pensar. Está el pensamiento del pobre, que es
la expresión de su condición, y está el pensamiento de un pensador, quien
elabora la bibliografía y organiza la categoría. Este pensador sabe que puede
abarcar la totalidad y entender que en ella hay algunas manifestaciones de
pensamiento, pero el pensamiento es justo una expresión de una condición. Así,
cuando mi trabajo no pertenece básicamente a una disciplina, pertenece a un
intento de romper las fronteras de las disciplinas, porque los límites están
ahí sólo para decir que no debes cruzar la frontera y que hay dos clases de
pensamiento, dos clases de seres pensantes. Lo que he tratado de demostrar es
que existe sólo un ser pensante y que todo el mundo usa su cerebro para
intentar comprender algo. Así que una disciplina es una ficción –esto no
significa que sea imaginaria, significa que es un tipo de construcción de un
territorio con una demografía, con formas de representación sensorial, con
maneras de darle sentido a las cosas–. También es una ficción política o,
incluso, metapolítica. Si se piensa en la sociología, por ejemplo, y en el modo
en que Bourdieu “descubrió” los hábitos y demás, nos recuerda el hecho de que
la sociología no es una especie de ciencia que cayó del cielo en un momento
dado. La sociología fue la política. Surgió en el siglo XIX, o sea, después de
la revolución, porque existía la gran preocupación en la época de que la gente
ya no estaba en su lugar, de que ya no había representaciones comunes que
unieran al pueblo; ninguna monarquía, religión ni feudalidad. De manera que se
tuvo que inventar una nueva forma de agrupación de la sociedad y formas nuevas
de pensamiento colectivo. Y en este caso, claro, nuevas formas de anomia y de
herejía, de pensamiento moderno acerca de la emancipación, acerca de ser
diferentes del propio ser.
¿Cómo se
juega el disenso y el consenso en un momento de elecciones en la democracia,
tal como es actualmente?
El consenso y el disenso son dos fenómenos que
trascienden los contextos electorales. También es algo mucho más complejo que
si estamos de acuerdo o no. Es algo más esencial. El consenso no es el hecho de
que estemos de acuerdo. Como modalidad de gobierno, el consenso es el hecho de
que no podemos no estar de acuerdo. Así es como gobiernan la mayoría de los
gobiernos. Nos dicen que no podemos hacer nada más que lo que hacemos. Aluden a
que la realidad es así o que hay crisis. Si tomamos medidas antisociales es
porque hay una crisis que obliga, que hace necesario hacerlo. Ese es el
consenso habitualmente. Las personas que manejan las sociedades dominan a los
demás. Es su forma de relacionarse, la manera en que establecen ese dominio. El
disenso, precisamente, cuestiona esa necesidad. Plantea que hay opciones. Que
se toman decisiones por una parte de la población contra la otra, el pueblo.
Por ejemplo, los ricos contra los pobres, y así sucesivamente. El disenso
implica aceptar que no hay realidad objetiva que obligue. Que hay un campo de
batalla. En ese contexto vivimos una situación particular, que revela una
suerte de telón de fondo de cierta inversión de posiciones. ¿Qué pasó en
nuestras sociedades con el llamado neoliberalismo? Que cada vez más los
partidos de izquierda comenzaron a reunir a partidos de oposición y de la
derecha clásica. También empezaron a decir que no se puede hacer otra cosa.
Fuerzas distintas, al mismo tiempo y en los países occidentales, políticas y
parlamentarias se ponen de acuerdo. Partidos de derecha y de izquierda al mismo
tiempo votan las mismas cosas. La extrema derecha es la que se beneficia de
ello. Se lleva a quienes quedan afuera. Son quienes dicen que hay una opción,
que se puede hacer otra cosa. Asume, por ejemplo, que está defendiendo a los
trabajadores del país contra los extranjeros. Sale del consenso y plantea su
disenso al afirmar que los trabajadores extranjeros son la causa de que una
parte de la población la esté pasando mal. Plantean soluciones como que se debe
expulsar a esos extranjeros que nos hacen daño. Estamos en esta situación algo
peculiar en la que las fuerzas de izquierda dejaron de plantear el disenso y
fue la extrema derecha quien lo tomó.
En la
Argentina, recientemente la actual vicepresidenta y ex presidenta, que no niega
su populismo y su dependencia de las ideas de Ernesto Laclau, por ejemplo,
acaba de hacer un llamado a los consensos. ¿Por qué piensa usted que lo hizo?
No soy especialista en política argentina, así que
trataré de tomar las cosas de una manera más general, precisamente, ya que se
refirió a las teorías de Laclau. ¿Cómo concibe él su populismo de izquierda?
Como un sustituto de la fuerza que tuvieron en algún momento los partidos de
izquierda, aquello que los hizo fuertes, que fue su apoyo a los movimientos
igualitarios en la sociedad más potentes y, en especial, al movimiento obrero.
Laclau propuso tomar las reivindicaciones de diferentes grupos para conformar
una unidad, generar una unidad del pueblo contra la clase dominante o una
suerte de un nosotros contra ellos. El problema, si se quiere, es que
básicamente es una estrategia que a veces hace posible ganar elecciones y
escaños. Pero una vez que tomamos el poder, una vez que ganamos las elecciones,
todavía tenemos que aplicar ese poder. Aquí aparece la cuestión de tener un
programa. Cuando se llega el poder diciendo que se dedicaría a transformar la
condición de los trabajadores para introducir más justicia social en el
contexto actual, en el telón de fondo de una forma de capitalismo absoluta y de
un orden mundial extremadamente rígido impuesto por el capitalismo salvaje,
allí aparecen dificultades. Allí se tiende a llamar a consensos que implican
una cierta renuncia. Actúan así porque el consenso, básicamente, es algo
parecido a la doctrina espontánea de los gobernantes para poder decir que por
desgracia uno hace que podamos hacer lo más rápido posible aquello que es una
necesidad.
Usted
dijo: “Antes existían ‘grandes subjetivaciones colectivas’ (por ejemplo el
movimiento obrero) que permitían a los excluidos incluirse en un mismo mundo
con aquellos a los que combatían. La así llamada ofensiva neoliberal ha
destrozado esas fuerzas y ahora criminaliza la lucha de clases”. ¿Podría
establecerse un camino secuencial que comienza con el fin del Estado de
bienestar, el neoliberalismo, y termina en los gobiernos de ultraderecha?
Creo que podría ser necesario plantearse el
sentido de la pregunta, quizás para acabar con este concepto núcleo del
neoliberalismo y replantearla. Nos hemos acostumbrado a llamar neoliberalismo a
la situación actual en la que se puede decir que el capitalismo se impuso de
alguna manera, que les otorgó de algún modo la ley del mercado a todas las
relaciones sociales y todas las formas de vida. Cuando lo llamamos
neoliberalismo, lo hacemos como si estuviéramos tratando con una implementación
del “laissez faire laissez passer”, dejando lugar a la fantasía de un acuerdo
espontáneo entre la lógica de la libre circulación y una especie de gusto de
los individuos por las libertades. No creo que eso sea capitalismo de hoy.
Vivimos ahora un capitalismo autoritario que tiene un programa de destrucción
sistemática de todas las formas de protección y solidaridad social. Es un orden
al que no llegó el simple mecanismo del mercado. Es algo impuesto por los
Estados. Solo hay nuestras uniones interestatales. La Constitución europea dice
que prevalece la libre competencia. Se ha convertido en una ley del
capitalismo. Al final, estamos tratando con un orden capitalista que no es
absolutamente liberal, es absolutamente autoritario. Y que produce un poco de
todas las consecuencias que conocemos. Incluso hay países que se volvieron más
autoritarios y se consideran democracias liberales, como mi país. Los gobiernos
adquirieron derechos sobre los individuos de los que no se tenía idea hace unos
veinte o treinta años. El segundo punto es que, dados los estragos del
capitalismo, hay toda una serie de personas que están en situaciones
miserables, privadas de recursos, solidaridad privada, protección social. La
extrema derecha, tal como dijimos, viene a decirles a estas personas que está
aquí para defender el capitalismo internacional. Pero lo que hace es
convocarlos para luchar contra el extranjero más cercano, especialmente con el
trabajador negro, el inmigrante. Los gobiernos son cada vez más autoritarios
por la lógica misma del poder actual y por el hecho de que todas las fuerzas
parlamentarias, la mayoría de las veces, están de acuerdo en ello. Sus
prácticas se abren a ellos, allanan un poco el camino para los partidos de
extrema derecha que realmente quieren regímenes aún más autoritarios.
¿Qué
diferencia hay entre emancipación y la idea de los populismos latinoamericanos
de liberación?
Me gustaría aclarar mi idea de emancipación. La
emancipación es un movimiento de transformación a través del cual afirmamos la
igualdad por el cual, especialmente las personas que se encuentran en las
situaciones más difíciles, las posiciones más bajas de la sociedad, afirman que
son iguales y capaces de pensar. Es una herramienta para la transformación del
mundo. La emancipación rompe la lógica de la policía, que es que todos tienen
un lugar de acuerdo a su identidad, habilidades y cada uno hace su trabajo. Son
gobiernos en los que unos dicen y otros obedecen. La emancipación tiene la
potencialidad de aparecer de maneras diversas. Esto es muy fuerte en las
calles, en muchos movimientos sociales y movimientos educativos en América
Latina. Es algo muy importante. Entonces, ¿cuál es la relación exacta con la
idea populista? Me parece que el populismo se definió muy a menudo, desde un
punto de partida, como la capacidad de todos de alcanzar un objetivo. Esa idea
de mejorar las condiciones de vida de las personas, lo que obviamente es muy
bueno. Que simultáneamente aumentará la capacidad de las personas para actuar
por su cuenta. El populismo suele pasar por una especie de construcción común
de lo que se necesita para mejorar la condición de la gente y desarrollar su
capacidad. Y que para eso es necesario un líder fuerte, un partido fuerte. Es
el acto de tomar el poder estatal y ejercerlo de tal manera. Aquí aparece algún
tipo de problema, si lo pensamos desde la emancipación. Para la emancipación no
existe un hombre que sea providencial. No hay líder para seguir. Tengo mucha
simpatía por todos los movimientos latinoamericanos que se desarrollaron bajo
el nombre de populismo. Pero en paralelo está este problema de la necesidad de
pensar una realización del poder estatal, y del poder estatal encarnado por un
hombre fuerte. Cuando veo un nuevo poder popular emergente en América Latina
estoy muy feliz. Alguien que guía un proceso de emancipación necesita
asegurarse de que puede retirarse y permitir que un mayor número de personas
participe en la emancipación colectiva.
Dijo que
“cuando se crean alternativas al sistema de dominación siempre ocurre durante
momentos singulares. Las revoluciones fueron momentos singulares que duraron
días, semanas, meses o años”. ¿La pandemia puede ser un acontecimiento
disruptivo y transformador?
Lo que siempre intenté hacer es criticar las oposiciones que hacemos a los movimientos efímeros. Y luego estrategias a largo plazo. El problema no es la oposición entre la larga y la corta duración. El problema es una oposición entre las temporalidades mismas. Hay una temporalidad normal de lo que yo llamo la policía: hay un orden que se reproduce. Podemos decir constantemente quién reproduce lo peor. La división es desigual, y hay momentos políticos de interrupción e irrupción de otra temporalidad. En toda nuestra historia conocemos estos momentos de parada o de aceleración. Hay otro tiempo que se forma, el tiempo de un poder colectivo de otros, el tiempo policial de desigualdad. Entonces, ¿podemos considerar que la pandemia es una interrupción o suspensión del mismo tipo? Diría que no lo creo en absoluto. Al principio, cuando los Estados tomaron una serie de medidas, cuando pararon la economía, cuando tomaron varias palancas económicas, la gente dijo que era grandioso, que el socialismo llegará con la pandemia. No creo que lo sea en absoluto. No lo es en absoluto. La pandemia hace el trabajo exactamente al revés: aumenta vertiginosamente la diferencia entre las personas. El argumento de no se puede hacer otra cosa es bastante poderoso, basado en la ciencia. Pero no en la ciencia economista. Es difícil polemizar con la ciencia médica en lo que concierne a nuestra vida. Cuando los individuos están completamente aislados, sumisos, no pueden unirse y sumarse.
