Tristan Tzara y el Dadaísmo. Poesía latente, aliento existencial y dimensión humana (4)

A pesar de su, por entonces, tenue inquietud por las preocupaciones sociales mucho más arraigadas en la realidad cotidiana de su tiempo y su aproximación a la ideología marxista, Tzara no confiaba en la politización del arte. En su "Manifeste l'art prolétarien" (Manifiesto del arte proletario), firmado conjuntamente con algunos dadaístas y otros artistas, afirmaba que "el arte no puede representar a ninguna clase social", y que el proletariado y la burguesía eran "estados que debían ser superados". Respecto al arte proletariado, señalaba específicamente que éste no era consciente de sostener la enferma cultura burguesa y su conservador gusto artístico, lo que llevaba a sus cultores a despreciar un nuevo arte. Por eso afirmaba que el arte debía "despertar las fuerzas creadoras del hombre", a la vez que actuar sobre el conjunto de la cultura. Para Tzara la solución al problema consistía en acabar con la dominación burguesa, la tiranía de sus valores y de los mecanismos del pensamiento existentes que le servían de base a su dominio. Agregaba que ya existía otra clase de hombres: los dadaístas y un tipo de hombres nuevos que se estaba creando por todas partes. De todos modos no puede considerarse a Tzara un artista políticamente revolucionario. Sólo se limitó en aquella época a frecuentar a un grupo de estudiantes rumanos comunistas entre los que estaba Ana Pauker (1893-1960), quien más tarde sería una de los activistas más prominentes del Partido Comunista Rumano. Como reconocería años después, "nuestro combate fue dirigido sobre todo contra la guerra, contra la sociedad y contra la burguesía, pero sin entrar en el detalle del marxismo".

Al finalizar la Primera Guerra Mundial, Tzara era el principal promotor del Dadaísmo, pero, en ese período, también aparecieron los primeros cambios. Aduciendo diferencias irreconciliables con Tzara, Ball dejó el grupo. A su vez, el artista rumano comenzó a entablar contactos con destacados pioneros del Surrealismo como André Breton (1896-1966), Louis Aragon (1897-1982) y Philippe Soupault (1897-1990), quienes lo invitaron a colaborar en las páginas de la revista "Littérature", órgano portavoz de dicho movimiento. Al año siguiente, 1920, Tzara fijó su residencia en París, ciudad en la que viviría hasta el final de su vida. Allí dio a la imprenta nuevas colecciones de poemas, realizó conjuntamente con otros dadaístas las revistas "Dada Augrandair", "Bulletin Dada" y "Dadaphone", y se relacionó con reconocidos escritores como la estadounidense Gertrude Stein (1874-1946) y el francés Jean Cocteau (1889-1963) entre otros. También profundizó su amistad con el pintor francés Francis Picabia (1879-1953), a quien había conocido en Suiza el año anterior y en cuya casa se instaló.

En "Littérature" publicaban sus trabajos los surrealistas más destacados del momento y el nombre de Tzara apare­ció en el índice a partir del quinto número. En agosto de 1921, cuando apareció el vigésimo número, ya pudo verse cómo la revista se deslizaba sutilmente hacia la rebelión dadaísta. Para Breton y los surrealistas la preocupación primordial consistía en pro­fundizar el pensamiento y la expresión de Arthur Rimbaud (1854-1891), des­cubrir a Isidore Ducasse (1846-1870), conocido como Conde de Lautréamont, y realizar las primeras pruebas de escritura automática. El propio autor del "Manifeste du surréalisme" (Manifiesto surrealista) diría, anticipando las tensiones entre él y Tzara, que "la ver­dad es que en 'Littérature' como en las revistas Dadá propiamente dichas, los textos dadaístas y los textos surrea­listas se alternan continuamente... El dadaísmo y el surrealismo no pueden concebirse más que correlativamente, como dos olas que de modo sucesivo se cubren una a otra".

La actividad de Tzara fue intensa por entonces. Presentó su "Dada manifeste sur l'amour faible et l'amour amer" (Manifiesto Dadá sobre el amor débil y el amor amargo) y tres obras teatrales: "Première aventure céleste de Monsieur Antipyrine" (La primera aventura celeste del señor Antipirina), "Deuxième aventure céleste de Monsieur Antipyrine" (La segunda aventura celeste del señor Antipirina) y "Le coeur à gaz" (El corazón a gas). También prologó catálogos de Picabia, de Georges Ribemont-Dessaignes (1884-1974) y de Man Ray (1890-1976), y realizó varias conferencias sobre el Dadaísmo en Francia y Alemania. En París, por ejemplo, lo hizo en la Université Populaire fundada en 1848 por el matemático Eugène Lionnet (1805-1884) frente a trabajadores industriales como un gesto de solidaridad con la clase obrera ante la difícil situación que atravesaba. En Weimar en cambio, participó en el Congreso Internacional Constructivista junto a Kurt Schwitters (1887-1948), el pintor y escultor alemán que en disidencia con el grupo dadaísta de Berlín había fundado uno propio en Hannover. Fue a raíz de este congreso que la Staatliche Bauhaus creada por el arquitecto alemán Walter Gropius (1883-1969) dedicaría un volumen de su publicación "Bauhausbücher" a Tzara.

Mientras tanto se fueron haciendo patentes las desavenencias entre el omnímodo protagonismo de Tzara y el creciente carisma de Breton quien, en un artículo de febrero de 1922 en "Le Journal de Peuple", calificó al artista rumano como "un impostor ávido de publicidad". La contienda se había iniciado. En junio, Tzara y Picabia también se enfrentaron entre sí ("Tristán Tzara es un idiota virgen", afirmó el pintor francés), y hasta Vinea, su antiguo compañero de andanzas de la época de "Simbolul", escribió un artículo para el periódico rumano "Adevarul" afirmando que el movimiento Dadá se había agotado. La ruptura con el Surrealismo fue inevitable, sobre todo después del escándalo que se produjo el 6 de julio del año 1923 cuando Tzara presentó su obra "El corazón de gas"” en el Théâtre Michel de París. Durante la representación llevada adelante por una serie de artistas respaldando a Tzara entre los que estaban Sonia Delaunay (1885-1979), René Crevel (1900-1935) y Pierre de Massot (1900-1969) entre otros. La velada terminó en una verdadera batalla, pero esta vez no entre dadaístas y burgueses, sino entre los partidarios de Tzara y los de Breton.

Georges Hugnet (1906-1974), pintor, poeta e historiador francés, lo recuerda en "L'aventure Dada. 1916-1922" (La aventura Dadá. 1916-1922): "Me acuerdo de esa velada -escribió- cuyo fin estuvo señalado por un escándalo que casi se convirtió en carnicería. Cuando llegó el momento de representar ‘El corazón a gas’, los cantores, colocados ante los decorados de Cranovsky, fueron violentamente interrumpidos. Desde la platea llegaban airadas protestas. Y de pronto, intermedio inesperado, Breton saltó al escenario y atacó a los cantores, quienes, embutidos en trajes de Sonia Delaunay, de cartón rígido, intentaron inútilmente protegerse de los golpes y huir a pasos pequeños. Sin ningún miramiento Breton abofeteó a Crevel y, de un bastonazo, le rompió un brazo a Pierre de Massot. Recuperado de su estupor, el público reaccionó. El implacable atacante fue derribado despiadadamente. Aragon y Peret se unieron a él y los tres fueron apaleados, arrastrados y expulsados a la fuerza, con las ropas hechas jirones". El movimiento Dadá terminaba como había empezado, con escándalo y provocación.

De todos modos, ya en mayo de 1922, el movimiento Dada había organizado su propio funeral. El acto principal tuvo lugar en Weimar, donde los dadaístas asistieron a una fiesta de la escuela de arte Bauhaus en la que Tzara proclamó la naturaleza evasiva de su arte: "Dadá es inútil, como todo lo demás en la vida Dadá. Es un microbio virgen que penetra con la insistencia del aire en todos los espacios que la razón ha dejado de llenar con palabras y convenciones. Dadá prevé su muerte y se ríe". Sin embargo, en 1924, Tzara todavía presentó otra obra de teatro suya, "Mouchoir de nuages" (Pañuelo de nubes), y publicó en un volumen sus "Sept manifestes Dada" (Siete manifiestos Dadá), obra que fuera recibida con entusiasmo por el sociólogo, crítico literario y filósofo marxista francés Henri Lefebvre (1901-1991) con quien entablaría amistad. Mientras tanto, otros muchos dadaístas continuaron reivindicando al movimiento individualmente, entre ellos Johannes Baader (1875-1955), Alfred Grünwald (1884-1951), Raoul Hausmann (1886-1971), Hannah Höch (1889-1978) y Max Ernst (1891-1976), por citar sólo algunos. Tzara mantuvo correspondencia con ellos y participó en sus publicaciones, además de firmar algunos de sus manifiestos. En Rumania, el trabajo de Tzara fue recuperado por las revistas "Contimporanul" e "Integral", dirigidas por un titubeante Vinea e Ilarie Voronca (1903-1946) respectivamente. En una entrevista de 1927 Tzara expresó su oposición a la adopción por parte del grupo surrealista del comunismo y agregó que él había optado por una "revolución permanente" personal, que preservara "la santidad del ego". Mientras tanto se abocaba a la escritura de una de sus mayores obras: "L'homme aproximatif" (El hombre aproximado), la que comenzó en 1925 y se publicaría en 1931.

En 1929 se amigó con Breton, una reconciliación que duraría hasta 1935, año de su definitiva ruptura con la filosofía vital de la que había sido vidente y partero. Los años que corren entre la primera y la última separación fueron, sin embargo, los de mayor profundidad creadora en la vida de Tzara. A ellos pertenecen los mejores títulos de su profuso catálogo, que incluye casi treinta volúmenes de poemas e infinidad de notas críticas, ensayos, manifiestos, conferencias y prólogos. Fue una etapa en la que fusionó sus ideas literarias y políticas, combinando una visión humanista con las tesis comunistas. Tzara abandonó los símbolos del pasado y, al igual que los psicólogos Sigmund Freud (1856-1939) y Wilhelm Reich (1897-1957), describió la violencia como un medio natural de expresión humana. "Essai sur la situation de la poésie" (Ensayo sobre la situación de la poesía) -publicado en la revista surrealista "Le Surréalisme au service de la révolution"-, "Le Surréalisme et l’après-guerre" (El Surrealismo y la posguerra) y "Midis gagnés" (Mediodías ganados), son acaso algunas de sus obras más logradas en ese sentido.

Su evolución como hombre lo llevaría entonces a dar el paso hacia la política; si su primer desencuentro con Breton fue producto de su anarquía ("si la ausencia de sistema es todavía un sistema, por lo menos es el más simpático"), el segundo fue producto de su madurez. Tzara eligió quedarse solo. El otrora "enfant terrible" dividió su tiempo entre la devoción por el Partido Comunista, el estudio de la literatura francesa medieval -sobre todo, y con singular acierto, sobre la vida y obra de François Villon (1431-1463) y de François Rabelais (1494-1553)-, y los "tipos extraños, judíos de barba blanca, alemanes que trazan teorías elípticas, astrónomos, mujeres con trajes de noche como planetarios brillantes" que visitaban su casa, donde la iluminación brotaba de libros entreabiertos de cara a la pared.

Tuvo tiempo también de residir en España entre 1934 y 1936, donde fue nombrado secretario del Comité para la Defensa de la Cultura Española, en el marco del Congreso Internacional de Intelectuales Antifascistas y, tras el estallido de la Guerra Civil, apoyar abiertamente a las fuerzas republicanas. Luego, durante la Segunda Guerra Mundial, se refugió en el sur de Francia y participó de forma clandestina -pero muy activa- en la Resistencia, ejerciendo labores de enlace entre los distintos intelectuales que se opusieron a la ocupación alemana. En diciembre de 1944, cinco meses después de la liberación de París, contribuyó con varios artículos en el periódico procomunista "L'Éternelle Revue" que editaba Jean Paul Sartre (1905-1980) y, en agosto de 1960, firmó junto a otros intelectuales el "Manifeste des 121" (Manifiesto de los 121) en contra de la ocupación francesa de Argelia.

El 24 de diciembre de 1968, en ocasión de cumplirse el quinto aniversario de su muerte, la revista argentina "Primera Plana" publicó una nota recordatoria. "El anciano que agonizaba bajo la carpa de oxígeno, en París, durante la Nochebuena de 1963, estaba terminando allí la tercera etapa de su vida; la había iniciado en 1937, cuando la Guerra Civil española lo enfrentó, de golpe, con los rigores del compromiso. Murió esa noche, antes de la llegada de la Navidad. Nadie pudo decir entonces que Tristan Tzara había perdido su tiempo. Asociado a perpetuidad al nacimiento de Dadá -ese padre del surrealismo y abuelo de toda la anarquía del siglo-, Tzara fue mucho más que un agitador e hizo cada cosa en el momento oportuno. Quizá ninguno de sus contemporáneos podría ser su par en ese aspecto: arquetipo del guerrillero cultural a los veinte años, demostró ser un creador de primera magnitud cuando pasó los treinta y accedió a la militancia política una década después, en la edad de la razón, esa frontera otoñal con la sabiduría. Hasta el apogeo de la crítica existencialista, en la segunda posguerra, se daba por sentado que el breve lustro de vida orgánica de Dadá no había servido básicamente más que para engendrar el Surrealismo. La realidad los desmintió: los renovados brotes nihilistas de la década del '60, el pensamiento estructuralista, son las señales de que el espíritu de Dadá, lejos de volver al polvo junto con su cuerpo, quedó clavado como un indicador de tránsito en la cultura y del arte del siglo XX". Contaron su amigos que, en los últimos años de su vida, Tzara se había vuelto melancólico y vagaba por los cafés de la Rive Gauche buscando a alguien que quisiera jugar con él un partido de damas. Seguramente sería otro método para investigar una ilusión sin descuidar la trivialidad de la vida.

Tristan Tzara y el Dadaísmo. Poesía latente, aliento existencial y dimensión humana (3)

Tal como había sucedido anteriormente con los movimien­tos poéticos precursores del Simbolismo como Les Hydropathes y Les Hirsutes, clubes literarios de París que existieron en los años '80 del siglo XIX, el movimiento Dadá nació, a principios de 1916, en un café cantante de Zurich donde se recitaban poemas. En esta ciudad, adscrita desde 1519 al puritanismo ardiente del líder de la Reforma Protestante suiza Huldrych Zwinglio (1484-1531) y tradicionalmente germanófila, brotó la chispa, y no del entorno suizo sino de la abigarrada cohorte de emigrantes llegados allí para escapar de la guerra y fomentar las futuras revolucio­nes. Un joven poeta alemán, Hugo Ball (1886-1927), que era director de teatro, y su mujer Emmy Hennings (1885-1948), bailarina y música, concibieron el proyecto de transformar el Meteret, una taberna de mala fama del barrio popular de Niederdorf, en un café literario que habría de acoger a la "intelligentsia" exiliada. Así, el Cabaret Voltaire abrió sus puertas el 1 de febrero de 1916. Ball, personalidad atractiva e inspirada, traductor de algunas de las obras del teórico anarquista ruso Mikhail Bakunin (1814-1876), no tar­dó en reunir en su establecimiento a todo cuanto en la Zurich no suiza se había destacado entre los poetas, artis­tas y músicos, sin mencionar a aquellos cuya actividad no resultaba en absoluto significativa para los demás, pero que a menudo constituían el punto de partida para lograr el éxito público. A su alrededor se congregaron muy pronto, además de Tzara, los alemanes Hans Arp (1886-1966), escultor, poeta y pintor; Hans Richter (1888-1976), pintor y cineasta; Walter Serner (1889-1942), escritor y ensayista; Johannes Baargeld (1892-1927), pintor, escritor y periodista; Richard Hülsenbeck (1892-1974), escritor y músico, y Christian Schad (1894-1982), pintor; los suizos Augusto Giacometti (1877-1947), pintor, y Sophie Taeuber (1889-1943), pintora y escultora; el sueco Viking Eggeling (1880-1925), pintor y cineasta; el polaco Marceli Słodki (1892-1943), pintor, artista gráfico y escenógrafo; y el ya mencionado Janco, pintor y arquitecto, entre otros cuyos nombres hoy se desconocen.
¿Cuál era en su origen el designio del Ca­baret Voltaire? Según contó el propio Ball en "Die flucht aus der zeit" (Una huida fuera del tiempo), sus memorias publicadas después de su muerte en 1927, la idea era reunir en aquel lugar a "algunos hombres jóvenes de­seosos de afirmar su independencia y de probarla". El nombre de Voltaire, adoptado como ban­dera, simbolizaba la libertad espiritual y la reivindicación de la justicia contra los poderosos. En el mismo libro describió lo que fueron los inicios del Cabaret Voltaire y el nacimiento del movimiento Dadá. Siendo él mismo un hombre de múltiples facetas, ávido, atormentado y con ciertos impulsos místicos, fanática­mente entregado a la poesía y al arte, no tardó en exponer en las paredes del cabaret obras de Pablo Picasso (1881-1973), de Otto van Rees (1884-1957), de Arthur Segal (1875-1944), de Arp, Janco y otros. Una orquesta de balalaikas hacía alternar los bai­les rusos con música negra, generalmente improvisada, mientras su esposa bailaba y cantaba acompañada por un piano. Las "veladas francesas" proponían la lectura de poemas de Arthur Rimbaud (1854-1891), Jules Laforgue (1860-1887), Alfred Jarry (1873-1907), Max Jacob (1876-1944), Guillaume Apollinaire (1880-1918) y André Salmon (1881-1969).
Las poesías simultaneístas -estructuradas por normas musicales actuantes en la prosodia- de Fernand Divoire (1883-1951) y Henri Martin Barzun (1881-1973) estaban igualmente a la orden del día. Los rusos celebraban las obras de Fyodor Sologub (1863-1927), Aleksandr Blok (1880-1921) y Andrey Bely (1880-1934); los alema­nes, las de Stefan George (1868-1933), Christian Morgenstern (1871-1914) y Erich Mühsam (1878-1934). El pianista Arthur Rubinstein (1887-1982) interpretaba a Camille Saint-Saëns (1835-1921), pero la "música de ruidos" del futurista Luigi Russolo (1885-1947) y las sonorizaciones modernistas de Edgar Varèse (1883-1965) no caían por ello en el olvido. En suma, toda una constelación de individuos y de facetas libres, "sin teorías ni dogmas -diría Tzara años después-, donde cada uno de los componentes afirma su independencia". De hecho, todas las corrientes poéticas y artísticas de la inmediata preguerra se ama­saban en esta marmita intelectual de donde había de sur­gir como el diablo de una caja de sorpresas, el 8 de fe­brero de 1916 si se da crédito a la leyenda, el mágico nombre de Dadá.
Casi todos los testimonios se muestran divergentes acerca de las circunstancias en que se encontró la pala­bra y sobre su paternidad. La versión que durante mu­cho tiempo resultó más digna de crédito cuenta que una noche, en el Cabaret Voltaire, se abrió al azar un diccionario "Petit Larousse" y entonces, con un cuentagotas, uno de los que asistía a la reunión dejó caer una gota de agua que fue a dar en la palabra "Dada" que, en el lenguaje infantil, es el nombre que recibe el caballo, aunque también tiene otras acepciones: una idea predilecta o una manía. Según se dice, la mano que sos­tenía el cuentagotas era la de Tzara. Otra versión asegura que clavó la punta de un cortapapel sobre la primera palabra que encontró en el diccionario y esa palabra era "Dada"; y de acuerdo a otras habladurías, fueron los camareros del café Terrasse quienes identificaron primeramente al grupo como "dada" ya que, para ellos, las lenguas habladas por aquellos emigrados eran incomprensibles, salvo la repetida sílaba "da, da" ("sí, sí", en ruso, en rumano y en varias lenguas eslavas). Tzara no des­mintió nunca, ni confirmó tampoco, esta forma de pre­sentar los hechos, contentándose con sonreír cuando se le explicaba una versión diferente y declarar enigmáticamente: "no se sabe cómo". Lo cierto es que no había cumplido veinte años, aquel día de 1916, cuando realizó el gesto que aseguraría su perduración. Probablemente ninguno de los presentes en aquella ocasión imaginó la longitud de la mecha que acababan de encender.
En 1921, Hans Arp atestiguaría en "Dada au grand air" (Dadá al aire libre): "Declaro que Tristan Tzara encontró la palabra dadá el 8 de febrero de 1916 a las seis de la tarde. Yo estaba presente junto con mis doce hijos cuando Tzara pronunció por primera vez esa palabra que suscitó en nosotros un legítimo entusiasmo. Fue en el café Terrasse de Zürich y yo llevaba un bizcocho en el orificio izquierdo de la nariz. Estoy convencido de que esa palabra no tiene ninguna importancia, y que sólo los imbéciles y los profesores españoles pueden interesarse en las fechas. A nosotros nos interesa el espíritu dadá, y ya éramos todos Dadá antes de que Dadá existiera. Las primeras Santas Vírgenes que pinté datan de 1886 cuando yo tenía apenas algunos meses y me divertía en orinar láminas impresas. Me cago en la moral de los idiotas y en la fe que depositan en los genios".

Paul Cernat (1972), ensayista y crítico literario rumano, dice en su "Avangarda românească și complexul periferiei" (La vanguardia rumana y su compleja periferia) que la primera actuación dadaísta tuvo lugar cuando Tzara, que llevaba un monóculo, entró en el Cabaret Voltaire cantando melodías sentimentales y entregando fajos de papel a sus "escandalizados espectadores", abandonando luego el escenario para dejar espacio a actores en zancos, y volviendo después en traje de payaso. El mismo tipo de actuaciones se llevarían a cabo en el café Zunfthaus zur Waag a comienzos del verano de 1916, después de que el Cabaret Voltaire se vio obligado a cerrar sus puertas. Hugo Ball había dicho que "hasta que toda la ciudad no se indigne por el encantamiento dadá, el Cabaret no habrá logrado su fin".
Este objetivo sería alcanzado ampliamente ya que su importante incidencia social llevó a las autoridades a clausurar el cabaret "a petición de los burgueses", como recordaría Ball en sus memorias. Los dadaístas habían inquietado más a las autoridades zuriquesas que su vecino Vladímir Ilich Uliánov (1870-1924), aquel que se hiciera llamar Lenin desde la época de su destierro en Siberia a fines del siglo XIX. De hecho, quien al siguiente año encabezaría la Revolución Rusa vivía en el nº 9 de la Spiegelgasse y el Cabaret Voltaire estaba situado en el nº 1, y ambos estuvieron sometidos a vigilancia. Andrei Codrescu (1946), ensayista rumano naturalizado estadounidense, profesor en la Louisiana State University, cuenta en "The posthuman Dada guide" (Guía de Dadaísmo posthumano) que el exilado ruso lo eligió entre todos como compañero de sus ocios y rival de ajedrez. Las partidas se habrían jugado en un café de la zona y sería "el icono adecuado del principio de los tiempos". Incluso el poeta y pintor alemán Kurt Schwitters (1887-1948) narra esos encuentros en su poema "Harlekin am schachbrett" (Arlequín en el tablero de ajedrez).
En simultáneo con estos primeros escarceos del Dadaísmo apareció la opera prima de Tzara titulada "Première aventure céleste de Monsieur Antipyrine" (La primera aventura celestial del señor Antipirina) y, en 1917, publicaría algunos escritos poéticos en las revistas parisinas "Sic" -dirigida por Pierre Albert Birot (1876-1967)- y "Nord-Sud" -dirigida por Pierre Reverdy (1889-1960)-, en los que reflejaría los rasgos esenciales del Dadaísmo: la recusación de toda forma de jerarquía social, la confusión de los géneros y el valor concedido al espectáculo. Pero su gran irrupción dentro del panorama literario europeo de la segunda década del siglo XX tuvo lugar en 1918, cuando dio a la imprenta su célebre "Manifieste Dada" (Manifiesto Dadá), en el que se hacía bien patente que el movimiento fundado por Tzara y sus correligionarios abogaba, más que por unos postulados estéticos concretos y bien definidos, por una actitud rebelde y transgresora frente a cualquier manifestación de la cultura tradicional, una actitud que pronto habría de quedar plasmada en los comportamientos extravagantes de todos sus seguidores, que, entre otros actos indiscutiblemente "dadaístas", lanzaban huevos podridos en el transcurso de las conferencias o rompían los cristales de las galerías donde se exhibían obras de arte poco acordes con la línea rupturista de la Vanguardia. Ese mismo año también vio la luz, en la ciudad suiza donde se había originado el Dadaísmo, su sugerente y revelador poemario titulado "Vingt-cinq poèmes" (Veinticinco poemas).
Para entonces Tzara ya había tomado distancia de los futuristas italianos, rechazando la postura militarista y proto-fascista de su líder Filippo Tommaso Marinetti (1876-1944), pero rescataba a los poetas Giuseppe Ungaretti (1888-1970) y Andrea de Chirico (1891-1952). Por otro lado, en Alemania, estableció contactos con artistas vinculados al movimiento Espartaquista que lideraban los marxistas Róża Luksemburg (1871-1919) y Karl Liebknecht (1871-1919), entre ellos Carl Einstein (1885-1940), George Grosz (1893-1959) y Walter Mehring (1896-1981). A su vez, el pintor francés Francis Picabia (1879-1953) visitó Zurich y expuso sus ideas nihilistas sobre el arte y la razón. En los Estados Unidos, Picabia, Man Ray (1890-1976) y Marcel Duchamp (1887-1968) habían establecido su propia versión del Dadaísmo. Fueron acogidos con beneplácito por Tzara ya que estos artistas habían "cambiado repentinamente la posición de equilibrio entre el arte y anti-arte en las regiones estratosféricas de la pura nada". Picabia diría entonces: "El honor se compra y se vende como el culo... El Movimiento Dadá no siente nada, no es nada, nada, nada. Es como vuestras esperanzas: nada. Como vuestros paraísos: nada. Como vuestros ídolos: nada. Como vuestros hombres políticos: nada. Como vuestros héroes: nada".

Tras la firma del Armisticio de Compiègne el 11 de noviembre de 1918 entre los Aliados y Alemania, la evolución del Dadaísmo estuvo marcada por los acontecimientos políticos. En octubre de 1919, Tzara junto a los escritores Otto Flake (1880-1963) y Walter Serner (1889-1942) comenzaron a publicar "Der Zeltweg", una revista dirigida a popularizar el movimiento y de la cual llegaron a publicar seis números. Por entonces Europa bullía al compás de las repercusiones de la Revolución de Octubre en Rusia y surgían revueltas que propugnaban por cambios políticos en Alemania, Francia, España, Italia y varios de los países que componían el antiguo Imperio Austro-húngaro. Tzara, en "Dada manifeste sur l’amour faible et l’amour amer" (Manifiesto Dadá sobre el amor débil y el amor amargo), analizaba al hombre europeo y le diagnosticaba una enfermedad a la que denominaba "autocleptomanía". El autocleptómano era la típica figura de la sociedad europea encarnada en el burgués, un individuo que se había alejado de la comunidad porque había aprendido a robar. "El robo se volvió función", decía Tzara, hasta tal punto que se "roban a sí mismos su personalidad". De ahí la consecuencia de que siendo ricos "son muy pobres".
La idea de propiedad había quedado tan anclada en el espíritu de los burgueses que éstos acababan por robarse mecánicamente a sí mismos, algo que se hacía evidente en su miseria afectiva ya que, al amar sólo sus bienes, sus propiedades, hasta su vida afectiva quedaba completamente dominada por este principio de propiedad. Pero no sólo atrapaba la vida afectiva: este principio de propiedad -junto con toda la maquinaria de producción capitalista-, al aplicarse universalmente, tenía el efecto de convertir todo en objetos utilitarios, en mercancías, incluidos la belleza y los ideales más sagrados de la sociedad europea moderna como lo eran la libertad, la fraternidad y la igualdad. Si bien era incuestionable que gracias a este gran mecanismo de producción de valores utilitarios el hombre europeo se había enriquecido materialmente, por la misma razón había acabado suprimiendo sus propios rasgos individuales, volviéndose igual a todos los demás, haciéndose esclavo de su propio sistema de producción de mercancías, tornándose interiormente enfermo y pobre. Esta apreciación de Tzara remite a un fragmento de "Jenseits von gut und böse" (Más allá del bien y del mal), la obra que Nietzsche escribiera en 1886 atacando la vacuidad moral de los hombres y su pasiva aceptación de la ética judeo-cristiana.

Tristan Tzara y el Dadaísmo. Poesía latente, aliento existencial y dimensión humana (2)

Samuel Rosenstock Zibalis (el patronímico Tristan Tzara recién sería legalizado en 1925 por el gobierno rumano), nació el 16 de abril de 1896 en Moinesti, un pueblo de provincia en el distrito de Bacau, Rumania. Para algunos biógrafos, su padre era contable a la vez que se dedicaba a la compraventa de maderas; otros señalan que era un pequeño terrateniente. Era también el representante de los habitantes judíos de su barrio, un hecho que no deja de tener una gran importancia dado que, en esa época, en los documentos oficiales se especificaba la etnia a la que se pertenecía. Así, por ejemplo, en el certificado de fin de estudios de Tzara -obtenido en 1914-, consta que era judío. Durante toda su juventud, Tzara no fue ni siquiera un ciudadano rumano; los judíos, por ley, no eran ciudadanos con plenos derechos sino "residentes". Ese certificado de estudios le fue extendido en la capital rumana, Bucarest, donde había realizado sus estudios secundarios, primero en el internado Schemitz-Tierin y luego en el colegio Liceului Sf. Sava. Respecto a su formación, el historiador de la literatura francesa Henri Béhar (1940) indica en "Tristan Tzara", la biografía que escribió sobre nuestro artista, que "las notas obtenidas revelan una escolaridad brillante, así como un conocimiento particularmente alto de las lenguas francesa, alemana e inglesa". Simultáneamente a esos estudios, Tzara se entregó en profundidad a la vida literaria. Así, en 1912, inspirado por el reconocido poeta y dramaturgo Adrian Maniu (1891-1968), creó junto con sus paisanos Marcel Janco (1895-1984) e Ion Vinea (1895-1964) la revista "Simbolul", cuyo título apenas deja dudas sobre la influencia que recibió del Simbolismo, el movimiento artístico originado en Francia y Bélgica durante el último cuarto del siglo XIX como una reacción contra el Naturalismo y Realismo.

El Simbolismo de expresión francesa tenía por entonces mucho prestigio en Rumania, y los poemas con los que Tzara contribuyó a esta revista pueden considerarse claramente bajo ese influjo. Fueron firmados con su primer seudónimo: S. Samyro, un anagrama parcial de Samy Rosenstock, y en ellos dejó ver su admiración por Émile Verhaeren (1855-1916) y Maurice Maeterlinck (1862-1949). En su edición inaugural, en octubre de 1912, la revista presentó un poema de Alexandru Macedonski (1854-1920), una de las figuras más importantes de Simbolismo rumano. "Simbolul" también contó con ilustraciones del propio Maniu, de Iosif Iser (1881-1958), de Emil Isac (1886-1954) y de Claudia Millian (1887-1961), artistas rumanos de gran renombre por entonces. Aunque la revista dejó de imprimirse en diciembre de 1912, jugó un papel importante en la conformación de la literatura rumana de la época y fue el escenario principal del Modernismo rumano al haber provocado los primeros cambios en la vanguardia radical del Simbolismo. Una serie de escritos sin fechar, que probablemente fuesen de 1913, aparecieron luego en diversos medios como "Insula", "Chemarea" y "Versuri și Proză" con la firma Samyro, Tristan Ruia o Tristan solamente, y, en el verano de 1915, firmó sus obras con el nombre de Tristan Tara. Vinea afirmaría muchos años después que fue él quien acuñó el Tzara formado a partir del diminutivo del nombre y de la primera sílaba del nombre patronímico de su amigo. Vinea también declaró que Tzara quería mantener Tristan como su primer nombre adoptado, ya que esta opción lo remitía al juego de palabras en rumano, "trist n tara", que significa "triste en el país".

En 1914, Tzara se inscribió en las facultades de Matemáticas y de Filosofía, ambas de Bucarest. En esta nueva etapa de su vida, sin embargo, Tzara se dedicó más a la literatura que a los estudios universitarios, lo que llevó preocupación a su familia paterna mientras era defendido por su madre y su hermana. Finalmente se decidió enviarlo a estudiar muy lejos de Bucarest, a Zurich. El antes citado Béhar narra en "Dada. Histoire d’une subversión" (Dadaísmo. Historia de una subversión) que, al llegar a Zurich, Tzara se inscribió en la Facultad de Filosofía y Letras y descartó casi por completo el rumano como lengua de expresión, escribiendo la mayor parte de sus obras posteriores en francés. Durante este período, Tzara se interesó por la obra del poeta estadounidense Walt Whitman (1819-1892), y sobre todo en su poema épico "Song of myself" (Canto a mí mismo), que comenzaba con un verso convencional antes de abandonar la métrica para adoptar versos de fluidez libre con ritmos cambiantes. Pero también lo hizo por la filosofía, leyendo a Friedrich Nietzsche (1844-1900) y a Henri Bergson (1859-1941). Si bien años más tarde hablaría de "algunos años perdidos en la filosofía", es indudable que esta ciencia le preparó el espíritu crítico necesario para la creación y le enseñó el modo de aproximación a los problemas que lo inquietaban. Tzara siguió leyendo a Nietzsche durante muchos años, e inclusive lo mencionó directamente en varios de sus escritos, lo que demuestra la indudable existencia de un componente filosófico en el pensamiento de Tzara y, por añadidura, la profunda dimensión filosófica del movimiento Dadá.

En uno de los monólogos que componen su "Also sprach Zarathustra" (Así habló Zaratustra), el titulado "Der genesende" (El convaleciente), Nietzsche decía: "El hombre pequeño, sobre todo el poeta, ¡con qué vehemencia acusa a la vida con palabras! ¡Escúchenlo, pero sin dejar de advertir el placer que hay en su acusación! A tales acusadores de la vida, la vida los supera con un simple parpadeo. Un gran crepúsculo iba cojeando delante de mí, una tristeza mortalmente cansada, ebria de muerte, que hablaba con boca bostezante. Mi suspirar estaba sentado sobre todos los sepulcros de los hombres y no podía ponerse de pie; mi suspirar y mi preguntar lanzaban presagios siniestros y estrangulaban y roían y se lamentaban día y noche. ¡Ah! ¡El hombre pequeño retorna siempre! ¡Este era mi hastío del hombre! ¡Este era el hastío de toda mi existencia! ¡Hastío! ¡Hastío! ¡Hastío! Así habló Zaratustra, y suspiró y tembló". Cuarenta años más tarde, Tzara diría en su "Conférence sur Dada" (Conferencia sobre Dadaísmo) que "los principios del Dadaísmo no eran los principios de un arte sino los de un hastío", una fuerte sensación de aversión frente a las ideas y el estado de cosas dominantes de la época, un rechazo tajante a esa civilización que les parecía profundamente enferma.

Según Tzara, toda esta situación, y en especial "el control de la moral y de la lógica", habían dejado al hombre europeo en un estado de impotencia y de esclavitud. De ahí que el Dadaísmo plantease un trabajo de higienización, en la moral porque, al igual que Nietzsche, Tzara veía en ella una pesadez, una oscura voluntad de negación de la vida por lo que proponía "desmoralizar en todas partes"; y en la lógica porque pensaba que la inteligencia lógica era incapaz de captar la vida, sólo la llenaba de "explicaciones" y acababa reprimiendo la natural multiplicidad de los flujos vitales. De esta situación no escapaban los artistas, los que demasiadas veces, eran cómplices del mismo orden al igual que los intelectuales. Para el Dadaísmo, al arte estaba dominado por las formas artísticas acordes con el gusto burgués y, aunque las vanguardias del siglo XX se esforzaban en desmoronar ese arte burgués, no habían llegado a destruir la sensibilidad o el espíritu del que éste nacía y sólo acababan proponiendo -o imponiendo- como escuela un nuevo código formal en vez de promover la creatividad individual, naturalmente múltiple y liberadora. Tzara pensaba que estas actitudes rí­gidas, fruto de un esquema conceptual basado en métodos anticuados de enseñanza mantenidos en vigencia como guardianes de determinadas ideologías, constituían barreras que impedían la irrupción de objetos estéticos nuevos y originales que emergiesen en la mente del artista renovador como un verdadero descubrimiento.

El Dadaísmo funcionó en forma progresiva con entusiasmo, libre expresión, vivencias y el claro propósito de realizar la tarea de encontrar objetos estéticos nuevos y originales con una sig­nificación y lenguaje propios que estaban reprimidos culturalmente con ante­rioridad. Estas novedosas manifestaciones artísticas, con caracterís­ticas más o menos insólitas, desencadenaron en el público algunas reacciones hostiles y la crítica, asumiendo el papel de portavoz del grupo social dominante, denunció el carácter destructivo de las obras, adjudicándoles a los artistas una intencionalidad específica. Naturalmente, la transformación radical del hombre que proponía el Dadaísmo necesariamente se revestía de un carácter político, sin embargo, en los primeros años del movimiento, la "política" no encajaba en el esquema político en el sentido clásico. Lo que proponía Tzara era una transformación radical de la sensibilidad del hombre europeo, una "dictadura del espíritu", una nueva forma de situar al hombre en "lo cósmico", y en esto probablemente haya tenido que ver la relación íntima que Tzara tenía por entonces con el pensamiento oriental, fundamentalmente con el filósofo taoísta chino Chuang Tzu (369-286 a.C.), "el primer dadaísta" como él lo llamaba. Yendo más lejos aún, en 1922, diría que el Dadaísmo era "el retorno a una religión de indiferencia casi búdica".

Algunos años antes, el poeta Rainer Maria Rilke (1875-1926) comentaba en su libro "Auguste Rodin" que la fama, al llegar, acentuaba la so­ledad. "La fama no es definitiva, sino la síntesis de todos los malentendidos que se acumulan en torno de un nombre nuevo". Señalaba de esta manera la situación fundamental que debía enfrentar un creador, tanto en su emergencia como frente a cada cambio que aconteciese durante su desarrollo. Es decir, el artista tenía que abordar los problemas que se le planteaban a cualquiera de sus semejantes, pero con la diferencia de que él se anticipaba y como ser anticipado se le adjudicaban las características de un "agente de cambio", situación que favorecía el desplazamiento sobre él de todos los resentimientos, fracasos, miedos, sentimientos de soledad e incertidumbre de los demás. Automáticamente era elegido como chivo emisario, como pertur­bador de una tranquilidad anterior. El artista, entonces, tanto el plástico como el poeta, sería víctima de verdaderas conspiraciones organizadas contra el cambio, contra lo nuevo, contra lo inédito. Así pues, cuando el Dadaísmo comenzó con sus actividades a cuestionar la falsa superioridad que afectaba al burgués intelectualmente consagrado, a pretender renovar no sólo las formas y los valores existentes del arte sino también los de la vida, se encontró con todo tipo de obstáculos.

En Rumania, por ejemplo, el ensayista y periodista Radu Gyr (1905-1975) publicó un artículo en la revista "Convorbiri Literare" en el que calificaba al Dadaísmo como un movimiento "judeo-bolchevique" que corrompía la cultura rumana e incluyó a Tzara entre los principales exponentes del "anarquismo literario". Si bien le reconocía su "virtuosismo formal y su inteligencia artística", afirmaba que era un representante del "espíritu judío", de la "plaga extranjera" y de la "dialéctica materialista-histórica". Y en Alemania, artistas como Raoul Hausmann (1886-1971), Kurt Schwitters (1887-1948), Hannah Höch (1889-1978) y Helmut Herzfeld (1891-1968), promotores todos ellos del Dadaísmo en tiempos de la República de Weimar, fueron perseguidos por "izquierdistas". Ni corto ni perezoso, un Tzara fogoso e impulsivo contestaría a estas censuras: "El Movimiento Dadá permanece dentro del marco de las debilidades europeas, sigue siendo una mierda, pero a partir de ahora queremos cagar en diferentes colores para adornar el zoológico del arte con todas las banderas de todos los consulados".

En Francia, desde los primeros meses de 1920, los dadaístas llevaron el escándalo a las ca­lles de París. En los programas podían leerse frases como: "Todos los dadá esquilarán el pelo en público", o bien: "Cada uno de nosotros tiene en el corazón a un contable, un reloj y un pequeño paquete de mierda". En el Palais des Fétes, en el Salon des Indépendants, en el Théâtre de L’Oeuvre, en la Salle Gaveau, se multiplicaron los espectáculos. En un periódico de la época, el cronista Georges d'Esparbès (1863-1944) no pudo ocultar su indignación narrando uno de ellos: "Con el mal gusto que los caracteriza, los dadaístas han apelado esta vez al resorte de lo terrorífico. La escena se desarrolló en un sótano, con todas las luces apagadas. Por una trampa subían gemidos. Un gracioso, escondido tras un armario, injuriaba a las personalidades presentes. André Breton masticaba fósforos, Ribemont-Dessaignes gritaba 'Llueve sobre una calavera', Aragón maullaba, Soupault y Tzara jugaban a las escondidas, mientras Péret y Chouchoune se daban la mano continuamente. En el umbral, Jacques Rigaut contaba en voz alta el número de automóviles y de perlas de los concurrentes al acto". El Dadaísmo, muy a su pesar, era noticia y se había puesto de moda.

Tristan Tzara y el Dadaísmo. Poesía latente, aliento existencial y dimensión humana (1)

"Tome un periódico. Tome unas tijeras. Escoja en el periódico un artículo de la longitud que quiera darle a su poema. Recorte el artículo. Recorte en seguida con cuidado cada una de las palabras que forman el artículo y métalas en una bolsa. Agítela suavemente. Ahora saque cada recorte uno tras otro. Copie concienzudamente en el orden en que hayan salido de la bolsa. El poema se parecerá a usted. Y es usted un escritor infinitamente original y de una sensibilidad hechizante, aunque incomprendida del vulgo". Quien esto escribía en 1924 es Samuel Rosenstock, un poeta francés de origen rumano que pasaría a la historia como Tristan Tzara, el principal impulsor del grupo Dadá, aquel movimiento cultural y artístico de vanguardia surgido en Zurich durante la Primera Guerra Mundial que se proponía expresar su oposición al orden establecido mediante la ruptura con la lógica del lenguaje, en cuanto que elemento sustentador del sistema social, y cuyo mayor aporte a la plástica contemporánea fue sin duda la exploración del azar y el análisis implícito del acto de la creación.

Efectivamente, fue Tristan Tzara (1896-1963) uno de sus creadores, pero, ¿cuáles fueron los antecedentes de este movimiento? Cada vez que en la historia aparecieron en el seno de la juventud una concentración de energías poéticas con el objetivo de lograr un nuevo acer­camiento del lenguaje y el pensamiento, este movimiento fue acompañado por una rebelión contra el orden in­telectual establecido y, muy a menudo, contra el orden moral. Waldberg Patrick (1913-1985), crítico e historiador del arte francés, decía en su "Dada ou la fonction de refus" (Dadá o la función de repulsa) que "la ironía, el fingimiento, el sarcasmo, el doble sen­tido, el humor y todas las formas de provocación inte­lectual se manifiestan, lo mismo que los sueños, como hi­jos de la noche. Al igual que la noche tienen un poder disolvente sobre la realidad decepcionante. Son las ar­mas ligeras del pensamiento que, manejadas expertamente, pueden resultar mortíferas. Los movimientos poéti­cos que alcanzaron alguna influencia a partir del roman­ticismo hicieron abundante uso de ellas y siempre contra el espíritu burgués y el poder que lo refleja, contra el conformismo y el entontecimiento espiritual".

Esta rebelión, diferente de los movimientos revolucionarios -aunque algunas veces hayan podido coinci­dir-, tuvo casi siempre un carácter individual. Se manifestó tanto por la estructura, el dibujo y la pin­tura, como por la actitud, el gesto y el comportamiento. La provocación en la manera de vestirse fue una de sus expresiones favoritas, o por lo menos así lo expresó el poeta, dramaturgo, novelista, periodista, crítico literario y fotógrafo francés Théophile Gautier (1811-1872) quien, hacia 1830, había adoptado las ideas revolucionarias vigentes y vivía de forma bohemia como integrante de Le Petit Cénacle, un grupo extravagante y excéntrico de artistas entre los que se encontraban, entre otros, Gérard de Nerval (1808-1855) y Alexandre Dumas (1824-1895). En 1833 publicó en el periódico "Les Jeunes France" un artículo en el que describía el aspecto extravagan­te de sus miembros: sus sombreros, sus corbatas, su manera de fumar en pipa o de beber ajenjo, su lenguaje diario que resultaba chocante para la mayoría. Aquella negligencia en el aspecto no era sólo la consecuencia de cierta miseria, sino que tenía por objeto insultar el aspecto decente del burgués rico, perturbar la tranquilidad espiritual de las personas vulgares que tenían escasos conocimientos y carecían de sensibilidad artística o literaria, e, inclusive, suscitar el escándalo. Todas estas formas de agresividad, dirigida contra la sociedad establecida, se encontrarían más tarde entre los componentes del movimiento dadaísta.

En abierta oposición a la Ilustración, inscrita en el ámbito de la burguesía ascendente, y confrontando sus tinieblas al racionalismo y el esplendor cultural que ésta proponía, el Romanticismo planteó la imaginación y la fantasía sin dejar de lado la ironía. Uno de sus exponentes más insignes fue el científico y escritor alemán Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799), el filósofo sin sistema. Su fantástica invención, "un cuchillo sin hoja al que le falta el mango", constituyó la prefiguración por excelencia del objeto dadá ideal. La ironía romántica utilizó para sus demos­traciones a personajes de comportamiento increíble, do­minados por manías, desdoblamientos y extraños enlo­quecimientos, como sucedió frecuentemente en la obra del multifacético artista alemán Ernst T.A. Hoffmann (1776-1822), creador de seres sorprendentes que deshacían el orden de las ceremonias, asustaban a los presentes y di­fundían la turbación en el ánimo de las masas soño­lientas.

En Francia, mientras tanto, florecía la Bohemia de la mano de los ya citados Gautier y de Nerval, a los que se sumaron otros escritores como Alphonse Brot (1807-1895), Pétrus Borel (1809-1859), Alfred de Musset (1810-1857) y Philothée O'Neddy (1811-1875). Teniendo como escenario principal el Barrio Latino de París, este fenómeno socio-literario que reivindicaba orgullosamente las consignas "miseria, sueño y liber­tad", evolucionó desde la llamada Bohemia dorada o galante, anti-burguesa, hasta la llamada Bohemia negra, bautizada así por la élite dominante de la época debido a su adscripción socialista y anarquista. A partir de 1830 y, aún más intensamente, alrededor de 1840, la Bohemia fue una forma activa de protesta, de rebelión contra las ideas recibidas y el statu quo espiritual. Por entonces Honoré de Balzac (1799-1850) publicaba en la "Revue de Paris" el relato "Les fantaisies de Claudine" (Las fantasías de Claudine), texto en el que adjudicaba a la Bohemia una energía pro­digiosa y la consideraba como la "síntesis de todo lo po­sible". En efecto, al no poseer nada, podía aspirar a todo; al no estar obligada a nada, tenía todos los caminos abiertos, y le otorgaba de esta manera como una característica fundamental la irresponsabilidad, lo cual, también, anticipa al Dadaísmo.

Veinte años después, el mismo espíritu renació bajo otro nombre, el de la fantasía encarnada en el Parnasianismo. Entre 1860 y 1870, bajo el Segundo Im­perio, este movimiento artístico y literario unió en torno a sí a casi todo lo que en arte y en poesía se oponía al pensamiento ofi­cial y al conformismo moral. Su lema era "el arte por el arte", el arte visto como forma y no como contenido, disociado del compromiso social. Fueron sus artífices Leconte de Lisle (1818-1894), Théodore de Banville (1823-1891), Albert Glatigny (1839-1873) y otra vez Gautier. A través de las sutiles fluctuaciones de este movimiento que, bajo su aparente desenvoltura, era portador de reivindicaciones esenciales, se forjarían los destinos de Auguste Villiers de l'Isle-Adam (1838-1889), Stéphane Mallarmé (1842-1898) y Paul Verlaine (1844-1896), poetas que obtuvieron de él su energía. Incluso Arthur Rimbaud (1854-1891) percibió inten­samente sus ecos. La fantasía de entonces también fue rebelión y repulsa. El sarcasmo, la burla y la parodia serían sus armas para reaccionar contra las obligaciones y la materialidad del mundo industrial mediante la huida en lo evanescente, en lo irreal o en lo que entonces se lla­maba la delicuescencia, elementos todos ellos que tenían ya una resonancia dadaísta.

A la luz de estas semejanzas puede decirse que el movimiento Dadá, anti-tradicionalista por esencia, pertenece, no obstante, a una antigua tradición. Sin embargo, tiene algunas caracterís­ticas específicas. La principal de ellas es debida a las circunstancias históricas de su aparición: nació durante la primera Guerra Mundial y tendió, a su vez, a ser mundial. De hecho irrumpió en la escena intelectual en varios países casi de una manera simultánea. "Lo llamativo -dice el antes citado Patrick- quizá sea que el Dadaísmo se manifestó con su máxima elocuencia en las naciones que fueron más directamente antagonistas en aquel con­flicto: Alemania y Francia. Vencedores y vencidos re­chazaron con igual horror una civilización que hizo posible la matanza, las iglesias que asumieron su abyección y las élites que la glorificaron. El derrumbamiento de los valores occidentales, agonizantes entre las montañas de muertos, produjo una desmoralización a la misma escala, y el derrotismo se convirtió en el motor esencial de la rebelión Dadá".

Otra característica de este movimiento consistió en su prodigiosa vehemencia, en un verdadero delirio de lo absurdo que se apoderó de sus protagonistas y los lanzó a una especie de inédita furia blasfema e iconoclasta. En efecto, hasta entonces, los movimientos de vanguardia, cualquiera que fuese la violencia de su oposición a los sistemas establecidos, se mantenían en una línea de pensamiento accesible a los ataques de sus adversarios; en cambio, el Dadaísmo se lanzó contra los mismos fundamentos del pensamiento poniendo en duda el lenguaje, la coherencia, el principio de identidad y los vehículos de la expresión artística tal como venían siendo concebidos antes de su irrupción en la escena pública. La dislocación de la sintaxis, la susti­tución de las palabras por gritos, sonidos, exclamaciones y aullidos; la preferencia concedida en arte a los objetos encontrados casualmente, a los desechos con los que se reemplazaron los materiales nobles; el insulto permanente al talento y al genio con la intención escondida de una supresión de las jerarquías; la falta de sentido elevada al nivel de dogma: tales fueron los instrumentos de aquel furor negador que, arrastrado por su propio impulso, no tardaría en negarse a sí mismo.

El movimiento Dadá rompió todas las reglas, incluidas las de la decencia. No se sabía por donde contradecirlo puesto que era en sí mismo una contradicción. El único factor coherente que se puede discernir en aquel fenómeno sociocultural -si se exceptúa el pacifismo y el odio a la guerra, compartidos por todos- fue quizá la voluntad ge­neralizada de hacer tabla rasa, de liquidar todas las ideas recibidas, las conquistas culturales, las represiones y censuras de toda especie, y regresar a fojas cero, a par­tir de lo cual todo era posible. Previsiblemente, en conjunto, aunque tales objetivos fueron parcialmente logrados, la tabla rasa no se logró nunca de manera completa, pero la apertura conseguida fue importante. El "establishment" simuló durante cierto tiempo tratar al Dadaísmo con desprecio puesto que no se trataba más que de una gran tomadura de pelo, una farsa de dudoso gusto. Pero ante la duración del movimiento, la calidad de sus protagonistas y de su au­ditorio, y la multiplicación de sus escritos y de sus ac­tos, ya no fue posible seguir encogiéndose de hombros. Entre los bien pensantes miembros de la elite, algunos tuvieron miedo y utili­zaron la acusación de rigor en tales circunstancias: los dadaístas fueron acusados de ser "agentes del enemigo".

Y fue precisamente Tzara quien planteó con apasionamiento que todo arte que no cuestionase de manera radical la función, el sentido del mismo en el conjunto de la cultura, y sobre todo, con respecto a la vida, no era plenamente arte sino que era cómplice del estado general de cosas. Pero Tzara, al mismo tiempo que criticaba, afirmaba la vida, la alegría y la fuerza para acabar con el régimen de miseria y de tristeza en que se hallan sumidas la cultura y sociedad de su tiempo, un estado de cosas que se caracterizaba esencialmente por limitar la vida más que por acrecentarla. El Dadaísmo, tal como lo definía Tzara, no era otra cosa que la manifestación de un espíritu activo, libre, transparente, camaleónico, que no se limitaba al movimiento artístico sino que era "un movimiento molecular del espíritu". Si bien, por un lado, atacaba al "querer dominar" tanto en el campo religioso, social, artístico o intelectual, por otro lado se proponía descubrir las estrategias de esa "voluntad de dominación" que aparecía enmascarada en el burgués, en el filósofo universitario, en el profeta, en el artista o en el científico. En síntesis, el Dadaísmo era para Tzara un modo de afirmar la vida dos veces: una vez como crítica vital y otra vez como un nuevo comienzo, como un movimiento encaminado a una plena afirmación del devenir de la vida misma. O, en otras palabras, era un estado de espíritu que primero seleccionaba, es decir, tomaba de la vida sólo lo que en ella había ya de afirmativo, su riqueza inmanente, y luego la llevaba a su máxima potencia o intensidad.

Eric Hobsbawm: "El marxismo es una forma de interpretar el mundo que ha probado y continúa probando su extrema utilidad" (4)

En el último tramo de su vida, Hobsbawm fue más un intelectual que un historiador. Sus ensayos se enfocaron en el análisis de la orientación de la política imperialista estadounidense, los efectos de la globalización y el impacto de la gran debacle económica que comenzó en 2008. Esto se reflejó en sus trabajos postreros: "Essays on globalization, democracy and terrorism" (Globalización, democracia y terrorismo), "Fractured times. Culture and society in the 20th century" (Un tiempo de rupturas. Sociedad y cultura en el siglo XX) y sobre todo en "How to change the world. Tales of Marx and marxism 1840-2011" (Cómo cambiar el mundo. Marx y el marxismo 1840-2011), obra esta última en la que hizo su propio balance sobre el pensamiento marxista desde distintas perspectivas. Hobsbawm puso fin a su meticuloso estudio del siglo XX con un desalentador vaticinio: "Fracasaremos si intentamos construir el tercer milenio prolongando el pasado o el presente", para proponer sin ambages: "Ha llegado la hora de tomarse en serio a Marx". A renglón seguido la cuarta y última parte de los fragmentos de entrevistas realizadas a Hobsbawm por Peter Glotz (revista "Die Neue Gesettschaft", Hamburgo, julio de 1987), Aldo Panfichi (revista "Quehacer", Lima, marzo de 1992), Horacio Bilbao (revista "Ñ", Buenos Aires, octubre de 2012) y Steven Navarrete Cardona (revista "Arcadia", Bogotá, octubre de 2012).

¿En qué sentido repensar el marxismo?

El marxismo es una forma de interpretar el mundo que ha probado y continúa probando su extrema utilidad. Revise usted la producción intelectual más importante de las últimas décadas, incluso la escrita por antimarxistas, y encontrará en ella la influencia del marxismo, ya sea en sus categorías de análisis o en su forma de razonar. Sin embargo, los intentos que los marxistas hemos hecho por cambiar el mundo no han sido tan exitosos. Por supuesto que hay razones históricas que explican esto. Pero la enseñanza más importante es que cambiar el mundo es un asunto mucho más complicado que interpretarlo. Esto no significa que debamos abandonar nuestras esperanzas por un mundo mejor. Todo lo contrario: debemos reconocer nuestros errores y buscar otros caminos. Debemos reconocer que en el pasado, tratando de hacer la revolución, hemos impuesto criterios que al final han producido más daño que soluciones. Pensando en el futuro, tenemos la obligación de ser más humildes con nuestra propia capacidad de cambiar la naturaleza humana y la sociedad. Debemos dejarnos llevar por la realidad, incluso por lo que la gente está preparada para hacer y no solamente por lo que ellos dicen que quieren hacer. 

En esta perspectiva, ¿cuál sería el elemento central de este esfuerzo por repensar el marxismo?

Para mí, el elemento central es la concepción materialista de la historia. Esta concepción nos permite analizar desde una perspectiva totalizadora los cambios históricos y el modo de operar de los grandes sistemas sociales. También la relación entre lo que nosotros queremos alcanzar en una cambiante sociedad y las condiciones objetivas dentro de las cuales debemos desarrollar nuestros esfuerzos.

Otra tradición importante en el pensamiento marxista es pensar que la revolución violenta, tal como la llevaron a cabo los bolcheviques, es la única  manera de lograr cambios sociales, políticos y económicos. ¿El marxismo también tiene que repensar esto?

Hay en realidad dos cosas distintas en su pregunta. Una es acerca de la justificación histórica de la Revolución de Octubre. Yo pienso que esto debemos discutirlo nuevamente. En 1917 la mayoría de marxistas pensaba que no existían condiciones reales para una revolución socialista en Rusia. No eran sólo Rosa Luxemburgo o los socialdemócratas alemanes quienes pensaban de esta manera, sino la mayoría de marxistas. Así que la revolución no fue la única opción presente durante esos días. La pregunta que debemos hacernos es por qué los bolcheviques tomaron este camino. Yo creo que ellos pensaron que la Revolución Rusa desencadenaría los ímpetus  y los deseos por otras revoluciones en Europa, de manera especial en Alemania. Los bolcheviques creían que con esto las perspectivas de sobrevivencia para su revolución serían mayores. Sin embargo, no sucedió así. Es equivocado especular sobre hechos históricos ya realizados. Pero mirando hacia atrás es legítimo que nos preguntemos cuán indispensables son las revoluciones en relación con otras formas de cambio social. No creo que exista una respuesta única y rotunda. Los cambios sociales toman  una gran variedad de formas, y una de ellas es la revolución. Definitivamente no se puede decir que existe un solo camino para alcanzar cambios sociales y políticos.

En uno de sus libros usted señala que la idea moderna de Nación es un concepto históricamente joven -siglo XVIII- y con una connotación dual. De un lado es una construcción de ingeniería social elaborada por las élites en busca de una identidad común. Pero, al mismo tiempo esta construcción no puede ser sostenida social ni políticamente si no se toma en cuenta las necesidades y aspiraciones de la gente común. Con estas premisas, ¿cómo entender el actual quiebre de varios Estados nacionales en varias partes del mundo y el surgimiento de demandas nacionalistas y conflictos políticos con un fuerte componente étnico?

Creo que es el derrumbe de una idea de construcción de Nación basada en una homogeneidad étnica y lingüística. Los hechos demuestran que el desarrollo del capitalismo no ha tenido el impacto homogeneizador que se esperaba, y que las formas de identidad locales y étnicas permanecen muy arraigadas. Sin embargo, tengo la impresión de que el racionalismo del siglo XX, esencialmente étnico y lingüístico es particularmente negativo. Lo paradójico es que reclamando reconocimiento se insiste en los exclusivismos. No se trata de juntar a la gente, sino de enfatizar lo que separa. De excluir de las nuevas naciones a todos aquellos que no pertenecen a una idea muy estrecha de comunidad. Yo creo que esto es un error. Este no fue el ideal de los líderes de los grandes movimientos de liberación nacional como Mandela o Nehru.

¿Qué relación existe entre estas demandas étnicas y nacionalistas y el incremento del fundamentalismo político y religioso?

Me parece que ambas son reacciones al derrumbe de viejas certidumbres, creencias y valores. Básicamente es un rechazo  al progreso y una demanda por volver a rígidas prácticas religiosas, ya sean cristianas o islámicas. Lo mismo sucede con los nacionalismos étnicos o lingüísticos. Esto ocurre en uno de los períodos de mayores transformaciones en la historia de la humanidad. Veamos a América Latina, donde a inicios de los años '50 el pueblo era mayoritariamente campesino. Ahora no existe un sólo país donde los campesinos sean, digamos, el 30% de la población. Esta transformación ha sucedido en sólo una generación y, obviamente, la extraordinaria rapidez de los cambios ha impactado fuertemente en la vida cotidiana de las personas. En este contexto sería excelente que la gente se convirtiera en socialistas o comunistas, y quizá algún día lo sean. Sin embargo, lo que ellos han escogido es algo que les dé soluciones y certidumbres simples. Eso también sucede en la política. A eso yo lo llamo la política de la identidad.

¿Tiene pertinencia la obra de Marx en América Latina? Teniendo en cuenta que en esos países existe una dualidad estructural donde conviven varios modos de producción.

El mismo hecho de que se haga referencia a modos de producción que coexisten demuestra la relevancia de un análisis marxista de la región. Pero debe ser un análisis concreto basado en su desarrollo social y no un intento de encontrar orientación en las obras clásicas de Marx, Engels, Lenin o Trotsky, quienes no sabían mucho sobre Latinoamérica ni escribían mucho sobre la región.

Gracias a sus estudios agrarios y sobre campesinado, tanto británico, europeo mediterráneos y latinoamericanos la Historia Social adquirió un nuevo tema de investigación: las rebeliones primitivas. ¿Cree usted que éste es un tema agotado o aún puede desarrollarse aun más?

Yo personalmente no creo que esté agotado. Me parece que hay un campo muy inexplorado en gran parte. Cuando escribí todavía no me di cuenta totalmente de lo que estaba haciendo. Lo que me parece ahora es que hay en general, en las épocas antes del capitalismo, antes de la sociedad moderna siempre una política, una idea en la cabeza de la gente de lo que podrían ser las relaciones aceptables entre los seres humanos, la sociedad. En término de justicia social, tal vez al límite de un ideal de la libertad, de la emancipación. Entonces me parece que había siempre esta ideología, este programa. Dentro de ciertos límites de accesibilidad de poder, de la perspectiva, de la amplitud de conocimientos de esta gente. Pero me parece que lo importante es precisamente explicar esta imagen, este sistema de pensamiento de pensar el mundo social que había. Claro que en la situación después de las revoluciones del capitalismo se cambió tanto el contexto de la política, por ejemplo el contexto de estados nacionales, como también en el discurso: todo un nuevo vocabulario, terminología para la discusión de los asuntos políticos y sociales. Lo que me resulta interesante es la transición de uno a otro. Bueno, esto sigue, porque hay grandes partes del mundo que están en tránsito entre una sociedad antes de la modernidad y esta modernidad.

Ese estado usted lo definía como "pre-político".

Hoy en día no diría pre-político. Diría pre-invención del vocabulario moderno en el contexto moderno de las políticas. He intentado expresar en cierto modo cómo, por qué se está organizando tanto el pensamiento como la acción. Yo hice hace veinte años una investigación comparativa de las ocupaciones de tierra en varias partes, sobre la base de trabajos de investigación en el Perú. Precisamente con este fin. Por qué, cómo es que este proceso de ocupar la tierra tiene tantas analogías en partes muy distintas del mundo donde no hay contacto. Descubrir la lógica interna. En este sentido me parece que la problemática de los Primitivos sigue siendo importante.

¿Encuentra usted similitudes entre el anterior fin de siglo y este fin de siglo? 

La verdad es que no encuentro grandes similitudes. De todos modos el fin de siglo es una construcción mediática en gran parte. Entonces en este sentido, sí hay, pero en otros no.

Estamos casi al borde del siglo XXI, y sin pedirle entrar al terreno de la futurología quisiera preguntarle cuáles cree usted que son los problemas más importantes que la humanidad deberá enfrentar el próximo siglo.

Bueno, el problema inicial es de naturaleza política. El final de un período de cierta estabilidad internacional basada en el equilibrio de las superpotencias va a generar una situación de inestabilidad e incertidumbre política en toda una región que va desde Europa Central hasta el océano Pacífico. Nadie, absolutamente nadie, sabe lo que va a suceder; ni siquiera los que viven ahí. Este es el resultado más dramático del derrumbe de la Unión Soviética. No existirá un orden internacional que pueda controlar este explosivo proceso. El único gran poder que continúa existiendo, los Estados Unidos, no está en condiciones de controlar por sí solo esta situación. Quizá al principio quiera jugar el papel de policía del mundo, porque así muestra su poderío, pero, por razones económicas y políticas, este rol es imposible de mantener por mucho tiempo. En resumen, creo que ingresaremos al siglo XXI viviendo un período de inestabilidad política, quizá con guerras locales o guerras regionales por diversas partes del mundo, pero sobre todo, al menos para quienes vivimos en Europa, con una gran incertidumbre sobre nuestro futuro.

Y en términos económicos, ¿cómo ve el siglo XXI?

Depende de la naturaleza de la recuperación económica del capitalismo. Tengo la impresión de que en el mediano plazo es poco probable que retornemos a un período de extraordinaria prosperidad, tal como sucedió entre 1948 y 1973. Se necesitarán tiempo y recursos para reorganizar la economía y la sociedad de los países que siguieron el modelo comunista. Además, el éxito económico de esta operación no está asegurado. Durante años el mundo capitalista ha asumido que la demanda por bienes es una demanda en crecimiento anual. Lo mismo con los salarios y las ganancias. Si observamos la economía de los Estados Unidos nos daremos cuenta de que en los últimos diez años los salarios se han estancado, e incluso en algunos lugares han bajado. Asimismo, la producción no ha recibido el estímulo que en términos de demanda se esperaba. Y es que, al igual que en el Tercer Mundo, la creciente desigualdad en la distribución del ingreso nacional ha llevado a un sector significativo de la población casi fuera del mercado, o la ha limitado a gastar lo mínimo necesario. La ausencia de este incremento en la demanda es una de las razones de la actual recesión de la economía norteamericana. Otro problema crucial será el incremento de la migración de millones de personas del Tercer Mundo hacia los países desarrollados. Este proceso ya está en curso, aunque todavía no a escala significativa. Tengo la impresión de que esta será la más grande migración de todos los tiempos. Y obviamente, en un contexto de crisis económica e inestabilidad política, es fácil prever las consecuencias de esta presión demográfica.  Entre las cosas que más me preocupan está el incremento del racismo y la xenofobia como ideología de masas. Tengo aún muy fresca en mi memoria la experiencia del fascismo, y espero que esto nunca más se repita.

¿Para qué enseñar Historia?

Debemos enseñar historia porque la mayoría de nosotros queremos saber acerca del pasado, pero especialmente porque los problemas del presente se originaron en el pasado y no podrán enfrentarse sin entenderlos o, lo que es todavía peor, negándolos u olvidándolos.

Usted ha sido la figura más representativa de los historiadores marxistas británicos. ¿Para usted cuál fue el mayor aporte de este grupo?

Entre 1946 y 1956 el grupo reunió a varios jóvenes historiadores marxistas que luego se convirtieron en figuras prominentes en el medio, entre ellos Christopher Hill, Rodney Hilton, George Rudé y V.G. Kiernan, entre otros. Funcionaba como un seminario permanente que nos ayudaba a ser mejores historiadores. No creo que ninguno de nosotros fuera más influyente que el resto. Nuestro mayor logro intelectual fue ser los primeros en proponer un análisis flexible del marxismo histórico. Nuestro mayor logro práctico en el mundo angloparlante fue liderar la transformación y la modernización de la historia a través de la creación del diario "Past & Present". Gracias al atractivo que tuvo para los historiadores jóvenes, rápidamente adquirió importancia académica y aún hoy es uno de los más prestigiosos diarios históricos en inglés.

¿Puede contribuir el historiador al cambio social?

Como ciudadanos podemos unirnos a movimientos que trabajen por el cambio social. Como escritores podemos inspirar a nuestros lectores para que ayuden a cambiar el mundo. Como historiadores podemos hacerlo.

Eric Hobsbawm: "El marxismo es una forma de interpretar el mundo que ha probado y continúa probando su extrema utilidad" (3)

Hobsbawm, escribió extensamente sobre una gran variedad de temas, pero se centró especialmente en el análisis de lo que denominó la "revolución dual", donde incluía los cambios llevados por las simultáneas Revolución Francesa y Revolución Industrial. Jamás renegó del Partido Comunista, y aunque esquivó y demoró sus críticas al estalinismo, no obstante criticó duramente las intervenciones de la Unión Soviética en Hungría (1956) y en Checoslovaquia (1968). Inevitablemente, su filiación política produjo una incomodidad constante en el mundo académico anglosajón, lo que no impidió sus trabajos se convirtiesen tempranamente en manuales universitarios. Atacado durante la Guerra Fría por el macartismo, en 1948 publicó su primer libro, "Labour's turning point" (Trabajadores, un punto de inflexión), al que seguirían "Primitive rebels. Studies in archaic forms of social movement in the 19th and 20th centuries" (Rebeldes primitivos. Estudio sobre las formas arcaicas de los movimientos sociales en los siglos XIX y XX), "Labouring men" 
(Trabajadores) y "Bandits" (Bandidos), cuyos títulos revelan su interés por los sectores marginados y las clases subalternas. Pero los libros más conocidos por el público en general fueron "The age of revolution. Europe. 1789-1848" (La era de la revolución. Europa. 1798-1848), "The age of capital. 1848-1875" (La era del capital. 1848-1875), "The age of empire. 1875-1914" (La era del imperio. 1875-1914) y "The age of extremes. The short twentieth century. 1914-1991" (La era de los extremos. El corto siglo XX. 1914-1991). Lo que sigue es la tercera parte del compilado de entrevistas a Hobsbawm, "uno de los historiadores más influyentes del siglo XX" tal como lo definió el diario británico "The Guardian" en el 

obituario publicado el 1 de octubre de 2012.

¿Cómo podría uno convencer a los económicamente fuertes para que ayudasen a los económicamente débiles? ¿Cómo podría arreglárselas para que los primeros pusiesen sus propios intereses en segundo término? La motivación no puede continuar debiéndose principalmente a intereses ma­teriales; debemos cambiar la conciencia de la gente.

Que hoy no se puede reconstruir a partir de los intereses materiales. Verdaderamente, no creo que nadie pu­diese hacerlo.

Esto parece probar que usted no es un marxista suficientemente ortodoxo, pero creo que tiene razón.

Naturalmente, cualquier ideal sin una base mate­rial es irrelevante. Pero el hombre es un ser consciente y por tanto todas las cosas, incluso los intereses materiales, se ex­presan a través de la conciencia humana, mediante las ideas. No pienso que se pueda analizar a la gente de una manera puramente conductista, como si reaccionase "automáticamen­te", dependiendo de si su renta real sube o baja. La gente no es así, gracias a Dios, aunque hay un intento de convertirla en esa clase de ente. Actualmente los materialistas determi­nistas se dedican a la publicidad.

Los estilos de vida ya no dependen simplemente de los ingresos. La gente puede tener ingresos relativamente similares y al mismo tiempo estilos de vida totalmente dife­rentes. Por esta razón se necesita una estrategia diferenciada, una estrategia capaz de dirigirse a gentes con diferentes esti­los de vida y, al propio tiempo, de ganarlas para algún tipo de acción política. Muchas veces los partidos fracasan en esto. Estas enormes "cocinas" políticas encuentran que su capa­cidad de integración se debilita cada vez más.

Me temo que debo discrepar de usted en este pun­to. Usted dice que se opone al sentimentalismo de la tradi­ción y a mirar el pasado. Muy bien. Sin embargo, pienso que hoy en día uno de los puntos más importantes es que en Gran Bretaña la gente está buscando una cierta seguridad moral, y parte de esta seguridad moral es la idea de que el mundo no está compuesto simplemente por individuos que sólo se preocupan por el "número uno" y están inmersos en una lu­cha constante unos contra otros. Pienso que uno de los pro­blemas de la izquierda es que ha dejado de buscar los anti­guos buenos tiempos, que en cierta forma es la búsqueda de una sociedad buena, de lo correcto. Uno de los rasgos más acusados del movimiento comunista en Italia, por ejemplo, es que ha aprendido a habérselas con la transición de un an­tiguo proletariado a una nueva sociedad. Uno de los grandes logros del PCI es que todos los italianos lo ven como el úni­co partido honesto y honorable.

Porque combatió contra el fascismo...

En parte por eso, y en parte porque no se ha co­rrompido. La gente habla de él como del único partido incorruptible, y a este respecto de alguna manera ha comprendido la necesidad de ejercer un atractivo moral. No se trata de un atractivo puramente individual. Con escasas excepciones, hemos dejado esto a los demás; hemos dejado el patriotismo a los demás. La izquierda teme excederse de alguna manera. Tiene miedo. Pienso que debemos encontrar nuevas ba­ses para la solidaridad sin por ello abandonar las antiguas.

Tengo la impresión de que la gente cada vez es más consciente de que la izquierda no puede representar adecuadamente sus intereses, y no pue­de satisfacerlos. Es ilusorio pensar que la clásica política de pleno empleo keynesiana, que durante décadas ha sido la base de la políti­ca económica socialista, sea capaz de combatir la actual tasa de desempleo, teniendo que vérselas con los altos tipos de in­terés estadounidenses, el mercado del eurodólar y lo que está sucediendo en el mercado internacional de capital. Hay tan­tos factores determinantes de ámbito internacional que la po­lítica nacional pierde toda efectividad. Mi conclusión ante todo ello es que si no se llega a una europeización de la política, sino que se continúa alimentando la ilusión de que es posi­ble superar los problemas dentro del antiguo Estado-Nación, la credibilidad disminuirá cada vez más porque la gente em­pezará a sentir que la izquierda sólo se limita a hablar y que en rea­lidad no está adecuadamente preparada para influir en política.

Me temo que no estoy de acuerdo con lo que dice. Personalmente, no siento un gran entusiasmo por Europa en sí misma. Pero lo que usted dice se apoya en que actualmen­te ningún país, a excepción de Estados Unidos, puede definir su política económica de manera autónoma. Para muchos paí­ses europeos, y también para muchos países del mundo es imposible cualquier política nacional. Y en ausencia de una política mundial la única posibilidad es combinar a nivel supranacional. Dada la actual situación, esto debe hacerse a nivel europeo. Una moneda estandarizada sería una cosa útil. Eco­nómicamente, por tanto, es ciertamente algo útil y necesario, y en términos políticos podría también facilitar un extremadamente deseable sentido de entendimiento recíproco entre los diversos movimientos nacionales de la izquierda. Por otra parte, naturalmente la derecha europea también saldría for­talecida.

Para la izquierda británica parece ser especialmente difícil emprender una senda europeizante. ¿Podemos acha­carlo a la generalizada tradición anticontinental en el Reino Unido, o se debe a alguna otra razón?

A mi entender esto se debe a la tradición históri­ca. Con ello quiero decir que históricamente nuestra grande­za dependió de nuestra separación de Europa. Los vínculos europeos sólo han sido importantes para nosotros, en térmi­nos económicos, a mediados del siglo XIX aproximadamente, época en la que exportábamos maquinaria, tecnología, etc. al continente europeo en la primera fase de su industrializa­ción, hasta que a su vez éste empezó a competir con nosotros. La base de la economía británica tenía su centro en el mercado de ultramar, y sigue siendo así, y esto tuvo un enor­me peso en la tradición. Por otra parte, también es cierto que la CEE no parece ser especialmente beneficiosa para el Rei­no Unido. Sólo si uno reconoce cuan débil es la auténtica si­tuación económica del país, se pueden entender los verdade­ros argumentos en favor de la integración en la Comunidad. Y hasta la década de los sesenta, quizás la de los setenta, se negaba -o cuando menos se subestimaba- la debilidad fun­damental de la economía británica.

Pero, después de todo, la victoria de los britá­nicos -y también del movimiento obrero- sobre Hitler al final fue posible solamente porque no estaban muy orienta­dos hacia el continente europeo.

Ciertamente no quisiera subestimar la fuerza de esta actitud estrecha y ofuscada del movimiento obrero bri­tánico. Puedo recordar mi época en el ejército británico, en 1940, cuando yo, el intelectual, me dije: "Muchacho, las co­sas se ponen feas". Cada compañía tenía, no sé, pongamos unas cuatro ametralladoras, y eso era todo. Y de alguna ma­nera se suponía que defendíamos las costas británicas. Yo dije: "¿Cómo podremos hacerlo?", pero los otros soldados no veían problema alguno. Su actitud era "simplemente vamos a ha­cerlo". A ninguno se le pasaba por la cabeza la idea de que todo aquello pudiese acabar en una derrota, y eso me causó una gran impresión.

No podían concebir la idea de que Hitler pudiese cruzar el canal.

Era perfectamente obvio que era capaz de cru­zarlo, pero simplemente no se les ocurrió que el equilibrio del poder en Europa era tal que una victoria británica, en la práctica, parecía completamente indiscutible.

En un estudio sobre la clase obrera británica us­ted escribió que la experiencia directa de la vida de los traba­jadores en Gran Bretaña es más local que nacional. Esto nos lleva a un problema muy importante como lo es el rápido declive de los socialdemócratas en las grandes ciudades donde hay una enorme proliferación de la industria de servicios y donde los antiguos distritos de la clase obrera han sido casi totalmente destrui­dos. Para usted, como historiador de las formaciones de clase, ¿hay que culpar a las organizaciones regionales del partido? ¿El cam­bio sociológico ha desempeñado un papel importante? ¿Es una mezcla de ambas cosas? ¿Podemos discernir una tenden­cia general? ¿Qué sentido le encuentra usted a esto ante la experiencia británica?

No pienso que sea un fenómeno exclusivamente alemán, sino que es bastante general. Las ciudades se han des­industrializado y sigue aumentando el número de empleos ter­ciarios, bien remunerados, en la "sociedad de los dos tercios". En Nueva York y en Londres más que en ningún otro lugar. Mi esposa es maestra de una escuela primaria en una comunidad lumpen. Estas dos clases opuestas viven a una distancia de medio kilómetro, y apenas saben nada una de la otra.

Usted siempre ha concedido un importante papel en el escenario socialista al concepto de libertad. En 1956, cuando las tropas soviéticas entraron en Hungría, usted elevó su pro­testa. Ahora ha adoptado una postura muy pragmática en favor del voto táctico. Si a estos dos factores añadimos el de su continuada militancia en el Partido Comunista, uno no puede dejar de preguntarse por qué sigue usted en el partido.

Su pregunta tiene dos mitades. La respuesta a la primera parte, el porqué he propugnado un giro hacia el "voto táctico", es bien simple: creo que cuando un gobierno es reaccionario y verdaderamente exis­te el peligro de un poderoso radicalismo de derechas capaz de debilitar al movimiento obrero en su conjunto y a todos los movimientos progresistas, me parece que la tarea política más importante de­be ser la de derrotar a ese gobierno. La segunda parte, por qué sigo militando en el Partido Comunista, es algo que yo también me pregunto algunas veces. Sobre todo durante un tiempo después de 1956 no fue nada fácil. El partido bri­tánico es pequeño, y no es tan dogmático como otros, pues de otra manera me habrían expulsado. Pero se ha debilitado tanto que no pueden, o quizá no quieren, aunque esto no es muy importante. En fin, su pregunta me devuelve a Alema­nia. Mi despertar político se produjo mientras estudiaba en la escuela secundaria en Berlín, entre 1931 y 1933. La primera organización en la que ingresé fue un pequeño grupo, que en aquella época se llamaba Sozialistischer Schülerbund y que era una sección del KPD. Esto ocurría en las peores épocas del sectarismo. Pero cuando siempre se ha estado compro­metido, desde los quince años, y se ha pasado por la escuela del antifascismo en los años treinta y cuarenta, uno se siente reacio a renunciar a su pasado. Yo no quiero renegar de mis camaradas que decidieron dedicar sus vidas a una gran causa aun cuando actuasen de manera errónea. Mucha gente que ha abandonado los partidos comunistas, por ejemplo en Fran­cia, ha cambiado su postura y se ha convertido en anticomu­nista. Yo no deseo frecuentar tales compañías. Políticamente quizá no sea muy importante hoy en día pertenecer al Parti­do Comunista británico, aunque como partido haya contri­buido mucho al movimiento obrero del país. Es un partido pequeño, pero no una secta: un partido pequeño que fue si­nónimo de lo mejor del movimiento obrero británico. Quizá ahora esto tampoco sea particularmente importante. El tipo de actividades políticas que llevo a cabo actualmente no de­penden de si milito o no en el Partido Comunista. Sin em­bargo, no deseo renegar de mi generación y de la generación anterior, que dedicaron su vida a la emancipación de la humanidad y que fueron asesinados por ello, a veces incluso por sus propios correligionarios. Pienso que es importante acep­tar que esta era -y sigue siendo- una gran causa. Quizá aho­ra esta causa no se lleve a cabo tal como lo imaginábamos entonces, cuando todavía creíamos en la revolución mundial. Pero de nosotros no se podrá decir que ya no creemos en la emancipación de la humanidad.

Quisiera pasar a otro punto de esta conversación. En una entrevista usted señala que la motivación principal para convertirse en historiador fue su curiosidad por saber cómo se forma "el espíritu de los tiempos". Revisando su enorme producción intelectual, es indudable que el marxismo tiene un rol central en su entendimiento de los tiempos históricos. Sin embargo, con el derrumbe de las experiencias socialistas también se cuestiona al marxismo como método de análisis. ¿Qué piensa usted de este cuestionamiento?

Me parece que tenemos que repensar el marxismo que nosotros conocimos; incluso algunas cosas que el propio Marx escribió. Por ejemplo, las tesis sobre Feuerbach es algo que tenemos que repensar seriamente, y modificar.