1. Sobre sociología y cultura
La cultura
no es algo que deba ser definido sino construido a través de un real flujo e
intercambio de información entre las diversas formas con que la gente opera
ante los retos de la historia, elabora modelos de vida o de desarrollo,
construye o intenta construir su autonomía. Sobre esta diversidad, sobre la
presencia participativa y equilibrada de esta diversidad, se deberían elaborar
los criterios de la autonomía cultural, concepto central en las estrategias de
supervivencia. Tal como afirma el sociólogo holandés Cees Hamelink (1940) en su
ensayo “Cultural autonomy in global communications” (Hacia una autonomía
cultural de las comunicaciones mundiales), “quienes mejor pueden decidir sobre
la adecuación del sistema cultural son los miembros de la sociedad, que enfrentan
directamente los problemas de supervivencia y adaptación. Son ellos quienes se
hallan en la mejor posición para encontrar el balance entre el ambiente natural
y los recursos materiales e inmateriales que se poseen. De modo que la
capacidad interna y la libertad exterior para desarrollar autónomamente el
propio sistema cultural resultan indispensables para lograr las posibilidades
de supervivencia de una sociedad. La autonomía cultural es así fundamental para
el desarrollo social pleno e independiente de toda sociedad”.
El
reconocimiento de la ubicuidad y significado de la cultura, destacó el
antropólogo estadounidense Ralph Linton (1893-1953) en “The cultural background
of personality” (Cultura y personalidad), es "uno de los avances
científicos más importantes de la época moderna. Se ha dicho que lo último que
descubriría un habitante de las profundidades del mar fuera, tal vez,
precisamente el agua. Sólo llegaría a tener conciencia de ésta si algún
accidente lo llevara a la superficie y lo pusiera en contacto con la atmósfera.
El hombre ha tenido durante casi toda su historia una conciencia muy vaga de la
existencia de la cultura, e incluso dicha conciencia ha dependido de los contrastes
que presentaban las costumbres de su propia sociedad en relación a las de
alguna otra con la que accidentalmente llegó a ponerse en contacto”. En razón
de que nuestra cultura es en tan gran medida parte de nosotros, suele dársela
por establecida, suponiendo frecuentemente que es una característica normal,
inevitable e inherente a toda la humanidad. Pero, en su acepción sociológica,
cultura se refiere a la totalidad de lo que aprenden los individuos como
miembros de una sociedad; es un modo de vida, de pensamiento, acción y
sentimiento.
Frente a
los conflictos y contradicciones que vive el hombre a la luz de las dinámicas
de globalización cultural, neoliberalismo económico e imperio de la democracia
formal como forma de gobierno es, entonces, imperioso adoptar una actitud
pensativa frente a las múltiples realidades que dominan la época actual. En
“Misères du présent, richesse du posible” (Miseria del presente, riqueza de lo
posible), el filósofo y periodista austríaco Andre Gorz (1923-2007),
refiriéndose a la necesidad de cambios de mentalidad, señalaba: “Lo que
cruelmente falta es la traducción pública del sentido y de la radicalidad
colectiva de los cambios. Esta traducción no puede ser obra espontánea de una
inteligencia colectiva. Supone ‘técnicos de saber práctico’ (intelectuales
orgánicos) capaces de descifrar el sentido de una mutación cultural y discernir
los temas de una manera tal que los sujetos puedan reconocer sus aspiraciones
comunes. Para tener éxito en este trabajo de interpretación, el
observador-interprete debe ser capaz de romper con los estereotipos
interpretativos y culturales y elevarse a un nivel de consciencia por lo menos
igual a la de los sujetos más conscientes cuya experiencia interpreta”.
Hay una
cierta figura de intelectual que está en crisis desde hace bastante tiempo. Eso
no significa que la tarea del intelectual haya terminado, por el contrario, es
cada vez más importante aunque menos espectacular que en la época de un Herbert
Marcuse (1898-1979), un Jean Paul Sartre (1905-1980) o un Frantz Fanon
(1925-1961). La gran tarea del intelectual sigue siendo describir la realidad,
sin metáforas, mitos o términos ambivalentes que disfracen la realidad. “La
función intelectual se ejerce siempre con adelanto (sobre lo que podría
suceder) o con retraso (sobre lo que ya ha sucedido); raramente sobre lo que
está sucediendo, por razones de ritmo, porque los acontecimientos son siempre
más rápidos y acuciantes que la reflexión sobre los acontecimientos. Por eso no
es extraño que un autor viviera encaramado a los árboles: no para sustraerse al
deber intelectual de entender el propio tiempo y participar en él, sino para
entenderlo y participar mejor”, decía el antes aludido escritor y filósofo
italiano Umberto Eco en “Cinque scritti morali” (Cinco escritos morales). Sin
embargo pareciera que hoy, frente a la competición destructiva del
neoliberalismo actual (del que no escapa, mal que le pese, el aciago populismo
argentino), muchos de ellos malgastan su tiempo intentando corroborar un modelo
o vender un sistema, olvidando que la motivación más noble de la tarea
intelectual debe ser el deseo de resolver problemas vigentes y la voluntad de
construir un mundo más justo, con el concurso de la razón y la inteligencia.
Karl
Kautsky (1854-1938), destacado teórico y activista socialdemócrata checo, a
quien el revolucionario e intelectual ruso León Trotsky consideraba el
“legislador teórico del marxismo internacional”, planteaba en un artículo
escrito en la revista “Neue Zeit” a mediados de 1902 que “la conciencia de
clase emerge como producto de la interacción de dos elementos: las luchas
obreras, por un lado, y las ideas de los intelectuales, generalmente de origen
burgués, por el otro”. Un siglo más tarde, el escritor portugués José Saramago
(1922-2010) decía en una entrevista que “una sociedad que no se compromete no
puede generar en ella misma pensadores comprometidos, porque entonces
llegaríamos a una conclusión un poco absurda. Tenemos una sociedad determinada,
inerme, apática e indiferente, preocupada solo en ganarse la vida lo mejor que
puede y a veces sin mirar en medios. ¿Y de esta sociedad van a salir
intelectuales para decir que el camino que sigue está equivocado? A veces
ocurre, pero lo que no podemos es sorprendernos que los intelectuales no se
manifiesten, o no salgan a la calle, o no digan lo que piensan, o no nos
orienten. ¿Cómo va a ocurrir eso si la propia sociedad de donde salen los
intelectuales es apática e indiferente?”.
Haciendo
referencia a un intelectual francés que, al hablar de la Revolución Francesa,
decía a mediados de la década del ‘30 que la mejor manera de analizarla era
“colocándose en lo alto de las murallas de la ciudad sitiada y abrazar con la
mirada a sitiados y sitiadores” ya que, según él, era la única manera de
conseguir una “justicia conmutativa”, Trotsky opinó: “Si él se subió a lo alto
de las murallas que separan a los dos bandos fue, pura y simplemente, para
servir de espía a la reacción. Y menos mal que en este caso se trata de
batallas pasadas, pues en épocas de revolución es un poco peligroso asomar la
cabeza sobre las murallas. Claro está que, en los momentos peligrosos, estos
sacerdotes de la ‘justicia conmutativa’ suelen quedarse sentados en casa
esperando a ver de qué parte se inclina la victoria”. Esta consideración
contradice de alguna manera a la opinión de Eco y se acerca más a la de
Saramago pero, en todo caso, tiene mucho que ver con la situación de buena
parte de la intelectualidad argentina contemporánea que parece desconocer la
primordial obra “Representations of the intelectual”
(Representaciones
del intelectual) del ensayista palestino Edward Said (1935-2003) en la que
reflexionaba sobre el equilibrio que debe mantener el intelectual que quiere
influir en lo público, incluso aquel comprometido con causas conflictivas. Este
equilibrio, según Said, "no es una tarea fácil: el intelectual siempre se
encuentra parado entre la soledad y la alineación. Debe balancear, por un lado,
la honestidad intelectual de no mentirse a sí mismo y a la sociedad; y, por
otro, el intento de cambiar la sociedad en alianza con movimientos políticos
que se basan, inexorablemente, sobre simplificaciones y medias verdades”. Está
claro que, ante la dicotomía entre honestidad- soledad y
militancia-alineamiento, el verdadero intelectual siempre debe optar por lo
primero.
Trotsky,
que era un intelectual honesto y solitario, consideraba que la creación
consciente y reflexiva ocupa un lugar insignificante en la vida diaria, dado
que es el resultado de la acumulación de las experiencias espontáneas de los
hombres, y por eso está vinculada directamente con las costumbres y las
tradiciones, es decir, con los factores más estables de la sociedad. “La
política es móvil, la vida diaria es estable y recalcitrante. Esto es lo que
provoca tantos conflictos en los medios obreros, donde la toma de conciencia
choca con la tradición”, escribía en el verano de 1923 en el periódico
“Pravda”. Así, desde un punto de vista sociológico, Trotsky reconocía como de
fundamental relevancia el estudio de la vida cotidiana y sus problemas, hecho
que la convierten en un objeto de estudio válido y necesario de indagación.
Afirmaba la necesidad de comprender lo que sucede en la fábrica, en los medios
obreros, en las cooperativas, en la escuela, la calle, la familia, las formas
de vida privada en general y las relaciones de la vida doméstica dado que “en
la historia nunca se hacen grandes cosas sin pequeñas cosas. Con más precisión:
las pequeñas cosas, en una gran época, integradas en una gran obra, dejan de
ser pequeñas. Los detalles de la vida cotidiana, esas nimiedades son las que
terminan por constituir un todo”. En este sentido, entendía que para poder
transformar la vida diaria era necesario efectuar un análisis crítico de ella,
dado que no se puede cambiar aquello que no se hace consciente. Reflexionando
sobre este punto, Trotsky relacionó el modo de vida y las costumbres con la
economía y, a partir de esto, entendía que las posibilidades de avanzar hacia
la transformación de la vida cotidiana estaban dadas no sólo por el cambio de
las relaciones económicas sino también por la dirección consciente que ella
desarrollase. Consideraba que existe una interdependencia dialéctica entre la
economía y la cultura vinculada con aspectos como las relaciones al interior de
la familia, la educación, la recreación y distracción, los medios de
comunicación y de prensa, la religión, el trabajo, etc.
De esto se
desprende que, además de considerar a la sociedad como relaciones sociales y a
una sociedad como un gran grupo inclusivo en el que tienen lugar relaciones
entre individuos y grupos, se puede concebir la sociedad como un conjunto de
instituciones que forman la trama de la vida social. El análisis de la sociedad
consiste en consecuencia en el examen de las diversas instituciones
(económicas, políticas, religiosas, familiares, educacionales, recreativas) y
sus interrelaciones. La relación entre este concepto de sociedad y el de
cultura es evidentemente estrecha. Cultura es el término más amplio pues
incluye el de instituciones, pero la sociedad no es meramente una subdivisión
de la cultura ni tampoco es un conjunto de instituciones; es la completa estructura
de instituciones relacionadas e influyentes entre sí que distinguen a un grupo
de otro y facilita los medios por los cuales los individuos organizan sus actividades
comunes para enfrentar al mundo que los rodea. Este punto de vista, por lo
tanto, representa un modo de considerar ciertos elementos de la cultura; da
lugar a problemas significativos y centra nuestra atención en los métodos de
que se valen los hombres para sobrevivir físicamente y gracias a los cuales
combinan una vida colectiva ordenada. La sociedad, desde cualquier perspectiva
que se la considere, es una totalidad formada por partes interrelacionadas e
interdependientes. Los distintos componentes de la sociedad deben ser vistos en
relación con el todo; separados de él pierden significación. Se hallan en
constante acción y reacción unos sobre otros, y en relación entre sí,
adaptándose o siendo adaptados de muchas maneras a los cambios que tienen lugar
en otros segmentos de la sociedad.
La
explicación de la persistencia de las instituciones, creencias y estructuras
sociales constituye uno de los problemas centrales del análisis sociológico. Un
análisis funcional dirige su atención al modo en que las pautas sociales
contribuyeron a la estabilidad de otras pautas y de la sociedad como un todo.
Pero igual importancia tiene el problema del cambio social y cultural, vale
decir, el intento de explicar los desplazamientos en la naturaleza de las
pautas institucionales, las relaciones sociales y las estructuras sociales. Es
necesario distinguir, sin embargo, entre cambio social y cultural y sucesión
histórica, o entre lo que interesa al
sociólogo y lo que interesa al historiador. Este se dedica sobre todo al
desarrollo de los acontecimientos, aquél a la transformación de las costumbres,
creencias, relaciones y estructuras sociales. El historiador puede estudiar,
por ejemplo, individuos que desempeñaron importantes roles sociales como
presidentes, papas, dictadores y reyes. El interés sociológico radica en la
naturaleza cambiante de esos roles y su relación con otros. El historiador
puede examinar en detalle el desarrollo de cualquier revolución, mientras que
el sociólogo examina la forma y naturaleza de las revoluciones como pautas
recurrentes del cambio institucional. No hay una clara división entre estos dos
enfoques alternos: ambos se entretejen, se entrecruzan. Las diferencias radican
en el punto de vista y distinto énfasis; cada una de estas disciplinas formula
preguntas algo diferentes y utiliza distintos conceptos, aunque la teoría del
historiador sobre el cambio se halla típicamente implícita, y el sociólogo
trata de formularla explícitamente. Así, para explicar el cambio en una
sociedad tendríamos que considerar las principales variables que constituyen el
equilibrio social. Pero se puede dar razón de los cambios específicos sin
considerar necesariamente la estructura y organización de toda la sociedad. Aun
cuando una explicación total de cualquier cambio pueda abarcar eventualmente
una amplia gama de variables, es necesario evaluar la importancia relativa de
cada una.
Explicaba
el sociólogo e historiador estadounidense George Novack (1905-1992) en su
"Uneven and combined development in history" (La ley del desarrollo
desigual y combinado de la sociedad) que el factor más importante del progreso
humano es el dominio del hombre sobre las fuerzas de producción. “Todo avance
histórico se produce por un crecimiento más rápido o más lento de las fuerzas
productivas en los distintos segmentos de una sociedad, debido a las
diferencias en las condiciones naturales y en las conexiones históricas. Estas
disparidades dan un carácter de expansión o compresión a toda una época
histórica e imparte distintas proporciones de crecimiento a los diferentes
pueblos, a las diferentes ramas de la economía, a las diferentes clases,
instituciones sociales y campos de cultura, lo que constituye la esencia de la
ley del desarrollo desigual. Estas variaciones entre los múltiples factores de
la historia, a su vez, coadyuvan al surgimiento de un fenómeno por el cual las
características de una etapa más baja del desarrollo social se mezclan con las
de otra superior. Estas formaciones combinadas tienen un carácter altamente
contradictorio y exhiben marcadas peculiaridades. Ellas pueden desviarse mucho
de las reglas y efectuar tal oscilación como para producir un salto cualitativo
en la evolución social y capacitar a pueblos antiguamente atrasados para
superar por un cierto tiempo a los más avanzados. Esta es la esencia de la ley
del desarrollo combinado”.
Un ejemplo
claro sobre la aplicación de estas leyes de dio cuando los habitantes
aborígenes de América se enfrentaron por primera vez con los conquistadores que
llegaban de Europa. Se encontraron allí dos procesos de evolución social
completamente distintos producto de miles de años de desarrollo independiente
de ambos continentes. En ese momento confrontaron el arco y la flecha con el
mosquete y el cañón (en la caza y la guerra), la azada y el bastón con el arado
y los animales de tiro (en la agricultura), la canoa con el buque (en el transporte
acuático), las piernas humanas con el caballo y el pie descalzo con la rueda
(en la locomoción terrestre), el colectivismo tribal con las instituciones y
costumbres feudal burguesas (en la organización social), la producción para el
consumo inmediato de la comunidad con las finanzas y el comercio internacional
(en la organización de la economía). Estas desigualdades no terminaron con la
adopción por parte de los americanos de los métodos de los europeos y su
asimilación gradual y pacífica a la sociedad de clases. Por el contrario, en
los siglos siguientes se llegó a la desposesión y la aniquilación de las tribus
autóctonas. En su “Recherches sur quelques problèmes d'histoire”
(Investigaciones sobre algunos problemas de la historia), el historiador francés
Fustel de Coulanges (1830-1889) recomendaba a quien quisiera revivir una época
“que se quite de la cabeza todo lo que sepa del decurso posterior de la
historia”. Lo cierto es que la ley del desarrollo desigual y combinado se
manifestó aquí en toda su crudeza y es harto difícil que los pueblos
originarios de América puedan quitárselo de sus cabezas.
El
esfuerzo de explicar la revolución socialista en un país atrasado como Rusia
fue lo que llevó a León Trotsky a elaborar la ley del desarrollo desigual y combinado.
Hacia 1930, el formulador de la teoría de la revolución permanente presentó los
fundamentos de su análisis social y para ello se sirvió de dicha ley. La
Revolución Rusa fue un ejemplo muy claro del desarrollo desigual y combinado en
la historia moderna. En su análisis de este acontecimiento, Trotsky dio al
movimiento marxista la primera formulación explícita de la ley: “Las leyes de
la historia no tienen nada en común con el esquematismo pedantesco. El
desarrollo desigual, que es la ley más general del proceso histórico, no se nos
revela, en parte alguna, con la evidencia y complejidad con que lo patentiza el
destino de los países atrasados. Azotados por el látigo de las necesidades
materiales, los países atrasados se ven obligados a avanzar a saltos. De esta
ley universal del desarrollo desigual se deriva otra que a falta de nombre más
adecuado, calificaremos de ley del desarrollo desigual y combinado, aludiendo a
la aproximación de las distintas etapas del camino y a la combinación de
distintas fases; a la amalgama de formas arcaicas y modernas. Sin acudir a esta
ley, enfocada naturalmente en la integridad de su contenido material, sería
imposible comprender la historia de Rusia ni la de ningún otro país de avance
cultural rezagado, cualquiera sea su grado”. Trotsky, el sociólogo, es más
celebrado tal vez por la formulación de la teoría de la Revolución Permanente.
Sin embargo, su exposición de la ley del desarrollo desigual y combinado podría
ser aparejada a aquella en cuanto a su valor y están, de hecho, íntimamente
ligadas.
“Articular
históricamente el pasado no significa conocerlo como verdaderamente ha sido”,
escribió el ya citado filósofo y crítico literario alemán Walter Benjamin en
“Geschichtsphilosophische thesen” (Tesis de filosofía de la historia).
“Significa adueñarse de un recuerdo tal como este relampaguea en un instante de
peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y
como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del
peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que
lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la
clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al
respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. Sólo tiene derecho a
encender en el pasado la chispa de la esperanza aquel historiador traspasado
por la idea de que ni siquiera los muertos estarán a salvo del enemigo si este
vence. Y este enemigo no ha dejado de vencer”. Esa es la humilde intención de
estos artículos: encender una chispa de esperanza narrando acontecimientos sin
distinguir entre los grandes y los pequeños para dar cuenta de una verdad: que
nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse por perdido para la
historia. Y sobre todo, en el mapa de la discusión teórico-política actual,
impregnada de “fines de la historia”, “caídas de la tasa de ganancia”,
“problemas de subconsumo”, “burbuja inmobiliaria”,
"reestructuraciones", “salvataje de bancos”, etc., etc., la idea es
rescatar los hilos de continuidad con las luchas del pasado que puedan
contribuir a detener la catástrofe a la que nos somete el capitalismo
financiero de la actualidad.
