"Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische studie" (Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento), "Pathologien der vernunft. Geschichte und gegenwart der Kritischen Theorie" (Patologías de la razón. Historia y actualidad de la Teoría Crítica) y "Kritik der macht. Reflexionsstufen einer kritischen gesellschaftstheorie" (Crítica del poder. Fases en la reflexión de una teoría crítica de la sociedad). Pero, además, Honneth es autor de interesantes trabajos sobre Georg W.F. Hegel (1770-1831) en "Gerechtigkeit und kommunikative freiheit. Überlegungen im anschluss an Hegel" (Justicia y libertad comunicativa. Reflexiones en conexión con Hegel), y Michel Foucault (1926-1984) en "Zwischenbilanz einer rezeption" (Balance provisorio de una recepción), entre otros numerosos ensayos. Honneth, editor de la revistas "Deutschen Zeitschrift für Philosophie" y "European Journal of Philosophy", es desde marzo de 2007 presidente de la Asociación Internacional Hegel (Internationale Hegel-Vereinigung). En la entrevista, cuya segunda parte se reproduce a continuación, el filósofo alemán plantea la problemática de la lucha por el reconocimiento y el respeto social de los grupos más desfavorecidos, y su pretensión de
restituir la dimensión crítica y social de la filosofía.
En sus libros "La lucha por el reconocimiento" y "¿Redistribución o reconocimiento?" ha intentado desarrollar una nueva fundamentación de la moral. Usted critica la fundamentación pragmático-universal de la ética discursiva de Habermas. La deficiencia de ésta consiste en que limita el ámbito fenoménico de la moral, puesto que considera las expectativas normativas que están presentes en las acciones ordinarias solamente bajo la perspectiva del reconocimiento de los derechos iguales. ¿Podría explicitar un poco más esa tesis?
Para poder explicar esta pregunta de una manera adecuada se debería aplicar primero una diferenciación que tampoco Habermas tuvo muy presente durante mucho tiempo: la diferencia entre una moral individual y una moral social. Hasta ahora no ha sido muy evidente si la ética del discurso en verdad quiere dar respuestas moralmente razonables a las preguntas provenientes de un ámbito que podemos denominar, según Ernst Tugendhat, el ámbito de la moral individual. Pero en esta respuesta quiero limitarme, primero, al ámbito de la moral social, es decir, a las expectativas morales que los sujetos dirigen a la sociedad con buenas razones que se pueden reconstruir. En este punto siempre he sospechado o supuesto que la ética del discurso define el ámbito de fenómenos en discusión con demasiada estrechez cuando se concentra en las pretensiones normativas exigidas en las argumentaciones. Es decir, la ética del discurso parte del potencial normativo de la argumentación o del discurso para preguntarse cuáles presupuestos idealizantes han exigido desde siempre los sujetos participantes, y desarrolla desde ahí un concepto de justicia para la moral social. Considero esta pretensión muy limitada porque no se desarrollaron de manera adecuada las pretensiones preargumentativas, justamente las pretensiones no exigidas en forma de argumentaciones que los sujetos dirigen con buenas razones a la sociedad y a sus compa?eros de interacción. Por eso intenté ampliar el espectro de lo que los sujetos pueden esperar de una forma sensata y justificada de los otros, a saber, de todos los otros en la sociedad. Mi punto de partida fue la ya mencionada idea del reconocimiento, la noción de que los sujetos poseen determinadas expectativas de reconocimiento que desarrollan en el trayecto de socialización en su vida; que estas pretensiones son justificadas en razones que muy probablemente discutiremos más adelante, y que a partir de esto se abre una nueva mirada a los fundamentos de una moral social. La moral social debe describir y justificar cuáles pretensiones de reconocimiento dirigen los sujetos legítimamente a los miembros de la sociedad. Lo anterior es más extenso que lo abordado por la ética del discurso porque entonces surge la idea de que, por ejemplo, los sujetos sociales tienen buenas razones para recibir amor de sus padres o asistencia de sus amistades o parejas. También es demasiado limitado lo que dice la ética del discurso porque, según mi concepción, muy pronto se evidencia que los sujetos también tienen expectativas legítimas de ser estimados en sus rendimientos y capacidades. Estas son perspectivas y aspectos excluidos de la ética del discurso. Por eso siempre me pareció que en cierto punto la ética del discurso era demasiado estrecha o que redujo las perspectivas; pero, como ya dije, eso tiene que ver con decisiones fundamentales que se pueden aclarar en un diálogo sólo con gran dificultad. Es decir, a qué nos referimos con moral social y cuál es el aspecto adecuado para fundamentar una moral social.
A diferencia de la ética discursiva, usted intenta construir una ética intersubjetiva a partir de la teoría del reconocimiento. Apoyado en Hegel y Mead quiere tematizar tres modelos distintos del reconocimiento que, como condiciones normativas, determinan nuestras acciones intersubjetivas. En relación con esto quiero plantearle dos preguntas: primero, puesto que usted ha desarrollado estas condiciones normativas en el marco de un concepto formal de la vida buena, quisiera saber cómo concibe la relación entre moralidad y eticidad; y segundo, tengo la impresión de que usted comparte la crítica hecha por representantes de la ética de la vida buena, según la cual lo principal de la consideración moral es desconocido cuando ésta no puede ser concebida como respeto por las condiciones cualitativas de la vida buena. ?Qué razones tiene usted para hacer suya esta crítica, y por qué toma distancia de la posición de los comunitaristas?
Otra vez una pregunta muy difícil. Intentaré responderla de la manera más breve posible. Con respecto a la primera parte de la pregunta: esto tenía que ver, por supuesto, con reflexiones que no se han tematizado hasta ahora. Se trata de la noción de que una definición de la justicia social requiere necesariamente de la relación o las bases ético-morales dadas en una determinada época histórica del desarrollo. Es decir, estoy convencido de que una moral o una ética -como se quiera llamar- no puede ser fundamentada adecuadamente sin un reaseguramiento histórico semejante en los principios centrales de las condiciones de vida existentes. En este sentido, tampoco creo en un proyecto de ética universal y ahistórica. Incluso creo que Habermas comparte esta idea -si uno tiene claro cómo opera su ética del discurso- y está convencido de que no se pueden determinar adecuadamente los aspectos de lo justo sin que se reaseguren y reubiquen en las estructuras básicas normativas de una época. En cuanto se formule esto, como el Rawls tardío lo hizo, entonces ya se habrá dado un primer paso en la dirección de un convencimiento hegeliano fundamental, a saber, que la determinación de la moral se deduce o por lo menos no se independiza de una determinación de las condiciones de vida éticas de una época determinada. Sobre este aspecto debe decirse que la eticidad, entendida como sustancia de los principios racionales de una buena organización justa de la vida en un determinado tiempo, representa el marco en que se mueven nuestras vidas y nuestras nociones morales. Se podría decir que la eticidad, o sea, la moralidad histórica de una época, representa el punto hacia el cual determinamos las perspectivas de lo justo. Aquí comparto la noción hegeliana según la cual la eticidad antecede a la moral, si se quiere decir así. Con respecto a la segunda pregunta puedo, primero, asentir. Realmente estoy convencido, por las razones mencionadas anteriormente, de que una -ahora sí- ética de la vida buena en el sentido de una ética históricamente diferenciada de la vida buena, requiere reflexiones y universales antropológicos. Pero estos últimos se desarrollan, por supuesto, de modo histórico y toman una nueva forma en cada época. Son estas las formas a las que tiene que referirse una ética para determinar lo más notable del respeto normativo. Eso quiere decir también que no se comparte la noción comunitarista. La noción comunitarista es -en mi opinión-, por lo menos en algunos autores, que nosotros, con buenas razones, legítimamente sólo debemos vincularnos al marco moral respectivo de orientación de nuestra comunidad social. Me parece más razonable seguir a Hegel, quien, creo, tuvo la intuición de que solo podíamos vincularnos a la moralidad existente en cuanto ésta fuera razonable. Y ahora la pregunta es: ¿cuáles son los componentes razonables? Creo que estos componentes razonables no se dejan abordar de manera adecuada si no se tiene en mente, otra vez, la vida humana en su totalidad, es decir, cuando se puede preguntar: ¿qué es realmente bueno para las personas?, ¿qué forma tiene este "bien" de modo razonable para las personas de nuestro tiempo? Esto significa que hoy en día a la idea de la autonomía individual le corresponde un trato preferencial, a partir de estas razones éticas. No por causa de una moral universalista que pueda haber asumido formas muy distintas en otras épocas, sino por razones de una noción de la moralidad que se orienta y corrige según la historia.
En su artículo "Universalismo como fracaso moral. Condiciones y límites de una política de los derechos humanos" usted no solamente criticó la posición conservadora de Hans Magnus Enzensberger, sino que también intentó desarrollar las orientaciones básicas de una concepción de justicia global o transnacional. En relación con la pobreza en los países en vía de desarrollo, usted afirma que las sociedades ricas de Occidente tienen una responsabilidad moral frente a los más pobres de este mundo, y por esto, usted aboga por el desarrollo del instrumentario político y jurídico que permita implementar y realizar los derechos humanos. ¿Podría ampliar aquí un poco más esa idea?
Puedo hacerlo sólo con gran dificultad. En realidad, no profundicé en este campo temático concreto aunque me parece de extrema relevancia. Quizá el campo temático social es el campo moral en el que se producen más ilusiones, entre las cuales se cuentan suposiciones fundamentales ficticias porque las condiciones de poder y dominio están tan profundamente cementadas que tiene algo de extraño que se pueda debatir sobre cuestiones de la justicia internacional a partir de cualquier opinión. Mi idea de entonces y de hoy en día -que se asemeja, creo, a la de Habermas- es que el único camino para imponer la justicia internacional es la expansión paulatina de los derechos humanos por medio de una Organización de Naciones Unidas (ONU) reforzada, equipada con medios de sanción y coerción más fuertes que en la actualidad; y que esta expansión de los derechos humanos obligue a la comunidad internacional a provocar una redistribución. En tanto que determinadas pretensiones de los miembros de las sociedades subdesarrolladas sean institucionalizadas realmente como derechos, como derechos individuales, y no sólo como una idea vacía de los derechos humanos, y que, por ende, exista una pretensión jurídica, éste podrá ser el medio con el cual se obligue a los países capitalistas a llevar a cabo una redistribución mucho mayor que en la actualidad. En otras palabras, el único camino que, en mi opinión, parece estar abierto no es, por supuesto, las apelaciones al Banco Mundial o a gobiernos singulares -probablemente sólo con restricciones a través de una política nacional de desarrollo-; el único camino es un fortalecimiento de las Naciones Unidas, y no solo de sus tareas políticas sino de las económicas. Esta es la única opción en el futuro. Y aquí las concepciones de una justicia internacional no ayudarán tanto porque cada una dirige su atención hacia donde, a primera vista, se halla la injusticia. Finalmente, no se tratará de determinados principios de una justicia universal, pues una vez se tenga la noción de que cada miembro en nuestro globo terrestre tiene determinados derechos elementales, quedará claro qué tenemos que hacer. En realidad, ya sabemos lo que tenemos que hacer. Más bien, y lo digo solo como una nota marginal, me parece que la inundación de nuestras teorías de justicia actuales con discusiones por los principios equivale, a menudo, a un desplazamiento de las obvias exigencias prácticas y políticas.
¿Usted también piensa, como los liberales globalistas -por ejemplo Charles Beitz y Henry Shue-, que la implementación de los derechos humanos solamente puede realizarse mediante el recurso a un Estado global; o más bien comparte la idea de Rawls y Habermas, según la cual el primer contexto de la justicia es el de cada Estado singular?
En este aspecto, no sé en qué detalles coincido con Rawls y Habermas, quienes tienen nociones muy distintas en relación con la justicia global y el orden mundial internacional. No conozco, por supuesto, todos los pormenores porque las diferencias son muy complejas. De lo que estoy convencido es de que, a largo plazo, el contexto primario para las preguntas acerca de la justicia social será el contexto nacional -no sé si se puede expresar de este modo-, porque las fronteras nacionales se están disolviendo en el camino de la globalización. Mientras tanto, decimos que el contexto primario es la gran comunidad de referencia política que en el momento se está construyendo en la transformación del orden mundial. Es decir, en cuanto a cuestiones de la justicia social debemos entender que los colegas de interlocución son los Estados singulares que representan a los miembros que conviven en el contexto internacional. No somos responsables frente a los temas de justicia internacional directamente como sujetos, sino que nosotros, como sujetos en el marco de nuestra comunidad política, debemos procurar que nuestro Estado tome en serio las cuestiones de la justicia social. En principio, comparto esta idea.
Habermas criticó en su artículo "El proyecto kantiano y el occidente escindido" la política dirigida por el presidente George Bush. Allí escribe que la nueva política de Estados Unidos, marcada por el terrorismo y la guerra, por desarrollos económicos radicalmente desiguales en la economía mundial, significa evidentemente el fin del proyecto de moralización y constitucionalización del orden mundial bajo el marco del derecho de los pueblos. Esto quiere decir el fin del proyecto kantiano. Usted también se ha referido en sus más recientes artículos a Kant y a los problemas actuales del orden mundial. Al respecto, formulo dos preguntas: ¿piensa que el proyecto kantiano tiene aún un futuro? Y, ¿cómo puede verse el nuevo orden mundial bajo el proyecto de una nueva paz americana?
Estoy, por supuesto, completamente convencido de que este proyecto kantiano sigue teniendo un gran futuro. No creo que un proyecto de tal magnitud como la moralización del orden mundial o la imposición de principios de justicia en todo el globo terrestre, pueda ser estremecido en su totalidad por un gobierno estadounidense que opera de una forma imperial o poco acertada. En los últimos doscientos años surgieron retos más serios; basado en esto, creo que el proyecto sobrevivirá también a este reto actual. La pregunta es con qué medios se puede asegurar su capacidad de sobrevivir. En este punto comparto algunas nociones con Habermas: que se junten la mayor cantidad de países posibles, no solo en el núcleo de Europa, sino todos los países que confiesan determinados principios liberal-democráticos y critican decididamente la política estadounidense actual, y que apliquen primero los medios rigurosos de la ONU para hacer realidad su crítica y asegurar su imposición. Una clave importante es que los países del núcleo de Europa procuren alcanzar un mayor respaldo para su proyecto en otras partes del mundo; es decir, los países decisivos europeos -en este aspecto- deben fortalecer sus contactos. Además, que los países que realmente están observando el gobierno estadounidense con el escepticismo adecuado, o sea, con el mayor escepticismo, se unan con naciones que comparten una perspectiva afín y tienen, en principio, institucionalizados, por supuesto, los fundamentos liberal-democráticos.
