¿Cómo podemos comprender la evolución teórica de su pensamiento que, a partir de su crítica sociológica a las obras de Foucault y Habermas, culminó en la teoría moral que usted presentó en "Lucha por el reconocimiento"?
De entrada, debería decir algo sobre mis pretensiones en el libro "Crítica del poder", para describir después la transición al libro siguiente, "Lucha por el reconocimiento". En el primero se trató esencialmente de realizar una reconstrucción de la historia de la teoría crítica que intenta hallar los puntos flojos y el déficit en esta tradición. Contrario a la tendencia vigente en aquel tiempo, quería incluir la obra de Foucault para dejar claro que este autor contribuía también de modo significativo a la teoría crítica. La discusión de estos distintos niveles de la teoría crítica -es decir, Adorno, Horkheimer, Habermas y Foucault- tenía como fin decir que, en realidad, se omitió en esta tradición un determinado tipo de la disputa social, a saber, lo que yo mismo llamé en el libro "la lucha moral". La lucha moral era entonces apenas un boceto acerca de un enfrentamiento social o de conflictos sociales motivados, no por los intereses económicos, sino más bien por la necesidad de tener efectos en la comunidad social, en la sociedad. En aquellos tiempos, este tema surgió en el primer estudio solo como un motivo vago y formó el punto fijo para la discusión en su totalidad. También asumió un papel importante la idea de que no es correcto entender desde el utilitarismo, la crítica y el conflicto en el que se están moviendo las partes; es decir, que no se debe estrechar la mirada en dirección a los intereses, sino, más bien, partir de que subyacen a una motivación moral. Quería entender más en detalle qué significaba la motivación moral de estas disputas. Ya tenía claro que la motivación moral de las luchas sociales no se debe pensar en relación con los principios o los fundamentos de la teoría de la justicia porque es un nivel demasiado abstracto para poder comprender el fundamento motivacional de la disputa social, pero no disponía de mucho más que estas ideas vagas cuando escribí ese primer libro. Posteriormente pude entender -gracias a que se publicaron varias obras interesantes, particularmente en el contexto de la historiografía- que una fuerza motivacional en las disputas sociales o en la crítica social de las sociedades es el anhelo o la necesidad de estar realmente incluido en la sociedad, de ser reconocido dentro de la sociedad. Al comprenderlo, me esforcé mucho más por retomar a Hegel, quien ya había pensado un motivo semejante en su concepto de una lucha por el reconocimiento. Discutiendo la literatura entonces existente sobre Hegel, en la cual estaban naturalmente incluidas las obras psicoanalíticas, sociológicas y de la psicología evolutiva, intenté desarrollar la gramática de los conflictos sociales en la forma en que los establecí en el libro "La lucha por el reconocimiento". Se puede considerar esto como una transición.
Una de las características centrales de la teoría de Habermas en su "Theorie des kommunikativen handelns" (Teoría de la acción comunicativa) consiste en la civilización del potencial destructivo que se produjo mediante el desarrollo del capitalismo. Habermas destaca que los efectos negativos del capitalismo -opresión, explotación, polarización entre ricos y pobres, terror, violencia, etcétera- pueden ser corregibles. ¿Ve realizada esta perspectiva en la posibilidad de que puedan y deban ser trazadas de nuevo las fronteras entre el sistema y el mundo de la vida? Esta sería la tarea de una opinión política pública, en la cual Habermas confía. Adorno y Horkheimer, por el contrario, fueron muy escépticos frente a esta visión afirmativa y positiva del capitalismo. ¿Qué piensa usted del diagnóstico de las sociedades modernas de Habermas y cómo evalúa la crítica de éste al diagnóstico de las sociedades modernas de Adorno y Horkheimer?
Es una pregunta difícil. Yo diría que me sitúo en la mitad de estas dos tendencias. Por un lado, me parece muy complicado el intento de Habermas de entender el núcleo del capitalismo, es decir, la economía capitalista y las instituciones unidas a ella como una esfera social no problemática. Al mismo tiempo, apruebo su tendencia a concebir, tal y como lo hizo Hegel, que el mercado mismo es una institución social que no se puede deponer sin más por la alta complejidad de los procesos económicos en nuestras sociedades. En este aspecto me encuentro en cierto acuerdo con Habermas. Pero la crítica del capitalismo ya no es, según mi opinión, tan fácil como Horkheimer la concibió porque ya no tenemos la imaginación económica de pensar en una alternativa para este núcleo de la economía capitalista, a saber, de la organización del actuar empresarial que obedece a la razón del mercado. Por otro lado, seguramente fue correcta la intuición de Adorno y Horkheimer con respecto a que el mercado tiende a autonomizarse, lo cual significa sobre todo infiltrarse en otros ámbitos de la vida. Es decir, una infiltración que no nos podemos imaginar como colonización, sino que va mucho más allá y tiende a reordenar ideas y formas de actuar hacia las perspectivas que obedecen a la razón del mercado. En otras palabras, coincido con Adorno y Horkheimer en que tenemos buenos motivos éticos para poner límites estrechos al mercado; no se trata solo motivos de la racionalidad, tal como los desarrolla Habermas, sino de motivos éticos para limitarlo, porque el mercado capitalista posee justamente las características observadas por Adorno y Horkheimer cuando empalman con la obra de Lukács. Aquí diría que me hallo en algún lugar entre estos dos polos en la tradición de la teoría crítica. Quizás más adelante nos ocupemos en detalle del tema en cuanto se incluyan ciertas hipótesis, en mi opinión ingenuas, en el cuadro que Habermas hace de la economía capitalista. De todos modos estoy de acuerdo con Adorno y Horkheimer en las reservas básicas: el mercado, el mercado capitalista, tiene una tendencia a independizarse que se debería tener siempre en mente cuando se pretende algo como una crítica de la sociedad actual.
Una de sus críticas concretas al concepto de la sociedad de Habermas, dice que este autor propuso una consideración dualista de la sociedad a través de la atribución de la racionalidad comunicativa al mundo de la vida y de la racionalidad instrumental al sistema. Como esferas de la acción social autónomas, el sistema y el mundo de la vida utilizan dos premisas complementarias. Habermas propone como hipótesis la existencia de organizaciones de acción libres de normas, y de esferas de comunicación libres de poder. Usted critica no solamente el tratamiento de la sociedad desde la perspectiva de estas dos ficciones, sino también el diagnóstico de la sociedad que resulta de allí. ¿Podría aclararnos un poco más cómo entiende usted estas conexiones?
Realmente creo que Habermas se inclina, en virtud de su diferenciación fundamental en la "Teoría de la acción comunicativa", a la idealización de las dos esferas, lo cual significa, para mí, que no deja claro que aquello que él considera el sistema de la economía capitalista es penetrado por componentes del mundo de la vida, no solo accidental sino constitutivamente. Creo que las economías capitalistas no se dejan reproducir sin la inclusión permanente de elementos provenientes del mundo de la vida; que ellas requieren en gran medida de cultivar el mundo de la vida en sus propios límites. Esto se puede entender mejor hoy en día, que hace quizás treinta o cuarenta años cuando Habermas escribió su libro, porque toda la discusión sobre el tema dejó muy claro que una organización efectiva de la economía vive de los recursos provenientes del mundo de la vida y que los debe incluir en la administración. En el caso inverso, se aplica también a los ámbitos que Habermas adjudica al mundo de la vida, esencialmente a la privacidad. Estos ámbitos fueron penetrados solamente en un estado tardío por procesos de colonización con elementos sistémicos, y estudios sociológicos o históricos pueden demostrar que estos mundos de la vida vivieron desde muy temprano en el desarrollo de sus sistemas característicos de la absorción de recursos capitalistas. La familia y el amor en la privacidad viven de la utilización sistemática de artículos de consumo producidos en el mercado. Las mismas familias los producen también a partir de su contacto y de cierta utilización innovadora y llena de imaginación de los elementos sistémicos, por decirlo así. Esto significaría que aquella separación tajante, concebida por Habermas en los comienzos, es una interpretación equivocada y ficticia de la realidad social, lo cual, naturalmente, implica consecuencias para el diagnóstico de la época. Eso quiere decir que la idea de que cierta tendencia a la colonización evoluciona en un momento tardío del desarrollo capitalista, no es correcta ahora, debido a que determinadas esferas parciales se nutrieron mutuamente desde el comienzo y no estaban separadas de la manera esbozada por Habermas. Por ende, no podemos hablar de la colonización sino de formas siempre nuevas de mezclarse e influirse mutuamente. Me parece conveniente que nos preguntemos cómo las sociedades capitalistas -que no concibo divididas en sistema y mundo de la vida- utilizan diferentes formas de práctica y acciones en un nivel determinado de la reproducción social. Y se constatará que la composición varía siempre según la organización política o económica del capitalismo. Por tanto, buscaría más bien un presupuesto desde la filosofía práctica o la teoría de la acción, diferenciando otros patrones de la acción distintos de aquellos de los que cada uno tiene valoraciones e ideas específicas, y me preguntaría cómo se componen y organizan socialmente estos patrones de la acción en un tiempo determinado. Este sería mi inicio de un diagnóstico de nuestro tiempo.
Habermas habla de la "colonización del mundo" de la vida por medio de procesos del mercado. En este contexto, "colonización" significa que la interacción basada en el entendimiento y que opera en aquellos ámbitos que no están condicionados por el intercambio de mercancías, es reformada a través de la influencia de una interacción orientada por la utilidad. Por una parte, parece que el diagnóstico de la "deformación" es superado por las interacciones del mercado: el ciudadano ilustrado es un consumidor ilustrado, alguien que puede estimar la variedad de los productos y la competencia entre quienes ofrecen los servicios, y sabe también que su conducta como comprador tiene efectos en las condiciones de producción, en la formación de los productos y en la oferta de servicios. Por otra parte, la descripción de la "colonización" no parece completamente satisfactoria. El mercado que sigue su propia lógica del intercambio y de la maximización de utilidades produce grandes desigualdades, pobreza, una precariedad en las relaciones de trabajo e incluso "nuevas" relaciones de esclavitud; es decir, produce injusticias y puede conducir a considerables limitaciones en la calidad de la vida. Estos son problemas que plantean la cuestión de la responsabilidad, así como también quién sostiene el sistema de reglas internacionales y quién obtiene un provecho de este sistema. Aquí parece que tampoco se aplica la tesis de la "colonización". ¿Se puede utilizar esta tesis en el mundo global en general?
Realmente es una pregunta muy complicada. Cuando hablamos de países capitalistas no desarrollados, no podemos hablar, por supuesto, de la colonización en el sentido de Habermas, porque cuando él desarrolla la teoría de la colonización siempre tiene en mente la idea de que las formas del entendimiento racional altamente desarrolladas sean infiltradas y ocupadas a través de las posiciones orientadas por las utilidades del mercado. Se da un cuadro claramente equivocado en cuanto abandonamos el núcleo verdadero de Occidente y nos dirigimos a otros países en los cuales no se puede hablar de que las condiciones de vida tengan la propiedad buscada por Habermas. Entonces, la colonización adquiere un carácter absolutamente distinto, siempre y cuando existan las condiciones necesarias para hablar de ella. Es probable que sea demasiado ingenuo para describir lo que está sucediendo en estos países por medio de la creciente organización capitalista de los productos y la distribución organizada también por el mercado mundial. Se trata, más bien, de modos deformados de la explotación clásica. Como usted ya lo ha mencionado, tenemos que ver con formas de una protoesclavitud, también con lo que Marx y Engels describieron como formas inmensas de penetración por imperativos capitalistas a las condiciones de vida; y con esto no me refiero a mundos de vida que tengan aún un carácter desnudo -estoy seguro de que nunca lo han tenido en este sentido-, pero las otras formas la asumen en su colonización moral como aquellos imperativos que solo se absorben por el capitalismo que se expande a través del mercado mundial. Teniendo esto en cuenta, el de la colonización es un cuadro engañoso y no muy adecuado. Yo mismo todavía no tengo muy clara la pregunta de cómo se describen las condiciones de dependencia, aquellas nuevas formas de imponer y hacer prevalecer los imperativos capitalistas en estos países. Por supuesto, existen intentos de configurarlos de alguna manera con ayuda de la teoría de la globalización económica, y también se han hecho intentos de revivir la antigua teoría del imperialismo y de preguntarse si tiene que ver con nuevos imperios. Creo que existe una necesidad inmensa de aclarar este punto y quizás es necesario reanudar los debates económicos de los años '70 y '80 para preguntarse cómo se debe describir este modo del nuevo desarrollo mundial que está invadiendo de manera brutal las condiciones de vida en las sociedades subdesarrolladas a través de las grandes compañías.
La ética discursiva limita su objeto central a las cuestiones de justicia. De esta manera excluye, como tema, la orientación tradicional sobre la vida buena. También John Rawls, quien afirma una prioridad de lo justo sobre el bien, parte en su teoría de dicha diferenciación. ¿Considera que una teoría moral debe determinar la relación entre lo justo y lo bueno? ¿Piensa usted, tal como Rawls y Habermas, que la prioridad de lo justo sobre el bien es una característica necesaria de todas las éticas modernas?
Esta es, por supuesto, una pregunta que exige mayores diferenciaciones. Si tuviera que responderla en pocas palabras, la respondería primero con un "no" rotundo. No creo que sea correcto decir que una teoría de la justicia sea posible hoy en día sólo cuando excluye la pregunta tradicional por el bien. Es, sin duda, una afirmación complicada, puesto que no queda muy claro si Rawls y Habermas proceden de la manera que usted sugiere. En ambos existe la tendencia a presuponer la determinación del bien y de lo justo. Rawls lo explicita parcialmente cuando habla de que el punto fijo de una teoría de lo justo sería una determinada representación del bien, y define este bien en el sentido liberal como la idea de la autonomía individual. En Habermas también se nota, sobre todo en los últimos años -y considerando, por ejemplo, sus artículos sobre la bioética-, cierta tendencia a hacer evidente el hecho de que su idea de lo justo se une a -como él mismo dice- una ética antropológica que consagra, por ende, la forma de vida humana como digna de ser protegida y base para nuestra vida actual; una ética que considera nuestra forma de vida comunicativa como fundamento de todas las reflexiones acerca de lo justo. En este sentido estoy realmente convencido de que la pregunta por la justicia solamente se deja responder de modo adecuado si hacemos antes un cuadro del bien humano, aunque sea muy abstracto o quizás muy elemental o frágil. No comparto la posición escéptica de muchos sobre si un cuadro acerca del bien humano o del bien universal sea realmente justificable sin que se privilegien determinadas culturas o ideas. Pero estoy convencido de que tenemos buenas razones y que podemos movilizar muchas más para preguntarnos cómo, todos juntos, los seres humanos reunidos en el globo terrestre, podemos definir esta forma de vida humana como buena. Y creo que este debate durante los diez a veinte años más recientes ha traído ya un cierto número de resultados y comprensiones esenciales. Tan solo hay que observar la cantidad de tentativas -empezando con Martha Nussbaum, hasta llegar a otros intentos, incluso el que usted mismo emprendería- que se han desarrollado para entender lo que es bueno para una forma de vida humana. Aquí, creo, sigue existiendo la necesidad de anteponer una idea del bien humano a una concepción de la justicia, una idea del bien que apenas perfila el lugar y el para qué de la justicia. ¿Por qué deberían organizarse las sociedades humanas de manera justa? Esta es una pregunta que solo puede responderse con una idea del bien para la cual existen determinadas nociones desde Aristóteles. Y seguro que una retrospectiva hacia Aristóteles no es muy sensata si se considera lo que tenemos a nuestra disposición hoy en día. Me parecen más plausibles las nociones que desarrollan una antropología débil.
