concibieron la Teoría Crítica en abierta confrontación con los más conspicuos representantes de la tradición filosófica de los siglos XVIII, XIX y XX. Según el filósofo norteamericano Richard J. Bernstein (1932), la Teoría Crítica se distinguió de la teoría social "tradicional" en virtud de "su habilidad para especificar aquellas potencialidades reales de una situación histórica concreta que pudieran fomentar los procesos de la emancipación humana y superar el dominio y la represión". Los precursores de la Teoría Crítica cuestionaron y denunciaron la racionalización de lo irracional, las formas en que la civilización enajena a los sujetos a través de las ideas del "progreso", la democracia y la igualdad, sosteniendo la idea freudiana de que "cuanto más progresa una civilización, tanto mayor es la renuncia instintiva impuesta a los individuos porque mayor es la automatización". Los historiadores contemporáneos han organizado la evolución de la Escuela de Frankfurt en tres generaciones: en la primera se destacaron, además del ya citado Horkheimer, Friedrich Pollock (1894-1970) -por sus estudios sobre la teoría del valor-trabajo de Marx y sus críticas al capitalismo y sus mecanismos económicos- y Carl Grünberg (1861-1940) -por sus escritos económicos orientados a lograr, teórica y científicamente, la superación socialista del capitalismo-. Herederos de la tradición humanística de Occidente en general y de la filosofía de la Ilustración en particular, los miembros de esta generación asumieron claramente la teoría marxista como orientación filosófica para la realización de un cambio social. En la segunda generación sobresalieron Theodor Adorno (1903-1969) -por sus investigaciones sociológicas centradas en el estudio de la discriminación social-, Walter Benjamín (1892-1940) -erudito en temas de teoría literaria, teoría del arte e historia, introdujo y consolidó el estudio de la sociedad post-industrial y sus estructuras sociopolíticas y culturales-, y Herbert Marcuse (1898-1979) y Erich Fromm (1900-1980) -sumamente críticos de las sociedades capitalistas occidentales, incorporaron las teorías psicoanáliticas a la Teoría Crítica y posibilitaron y nutrieron el debate sobre la integración del Materialismo Histórico y el Psicoanálisis-. Estos pensadores, a la vista del fracaso de la experiencia estalinista, mantuvieron una crítica profunda ante el marxismo ortodoxo. Luego, con la tercera y más reciente generación, la Teoría Crítica pasó de estar dirigida contra la sociedad de clases a estarlo contra la sociedad de consumo y tecnológica. Es que el tránsito mundial hacia la globalización económica surgida tras el colapso del mal llamado "socialismo real" y la consecuente desaparición del mundo bipolar sumado a la revolución de la tecnología, ha modificado de manera sustancial las condiciones de vida del hombre y sus formas de interacción. La idealización del confort y la automatización de la vida hacen vigentes la frase de Marx donde señala que "la producción de demasiadas cosas útiles genera demasiadas personas inútiles". A esta generación pertenecen Jurgen Habermas (1929) -con su crítica a la creciente burocratización de la sociedad en todos sus niveles y la despolitización de los ciudadanos-, Alfred Schmidt (1931) -con sus aportes decisivos a la discusión filosófica no dogmática del marxismo, sobre todo en el terreno de la teoría del conocimiento-, y nuestro Axel Honneth, actual director de la Escuela de Frankfurt. La experiencia teórica y aplicada de los miembros de la Escuela de Frankfurt ha generado provechosos análisis sobre la sociedad contemporánea, de considerable valor para las ciencias sociales, y ha posibilitado el resurgimiento de los estudios sobre la ética y la conciencia social. El pensamiento de Axel Honneth está íntimamente vinculado con el de sus antecesores. La sociedad moderna es deficiente porque no permite la verdadera autorrealización de los individuos, que sólo encuentran obstáculos para llegar a ser lo que desean ser. La licenciada en Filosofía uruguaya Ana Fascioli (1973) sostiene en su artículo "Autonomía y reconocimiento en Axel Honneth" que éste "pretende renovar la Teoría Crítica a través de un giro teórico al reconocimiento, lo que implica proponer la categoría de reconocimiento como la herramienta conceptual más adecuada para desentrañar las experiencias de injusticia social en su conjunto. A diferencia de Hobbes y la teoría política moderna, para Honneth el concepto de lucha social no puede explicarse sólo como resultado de una lucha entre intereses materiales en oposición. También debe fundarse en los sentimientos morales de injusticia, que surgen ante las experiencias de menosprecio, es decir, de privación de reconocimiento. Integrando de esta forma la dimensión moral en la noción de conflicto social, Honneth considera que las experiencias de injusticia son, básicamente, experiencias de una falta de reconocimiento, y el logro de éste siempre implica un proceso conflictivo". Y agrega más adelante: "Si bien no todos los cambios sociales, buena parte de ellos son impulsados por las luchas moralmente motivadas de grupos sociales que pretenden colectivamente lograr un mayor reconocimiento recíproco institucional y cultural. El énfasis en la emancipación a pesar de las deformaciones de la racionalidad social sigue siendo el hilo conductor de los actuales herederos de la Teoría Crítica". Para finalizar, la tercera y última parte del extracto de entrevistas realizadas al filósofo alemán.
Profesor Honneth, en su libro "Patologías de la razón. Historia y actualidad de la Teoría Crítica", escribe usted sobre el papel de los intelectuales en el panorama actual. ¿Qué lo motivó?
Mis reflexiones sobre los intelectuales y el papel que deben desempeñar en los debates políticos están motivadas por el hecho de que en mi país, la República Federal Alemana, cada cuatro años más o menos, se discute sobre si tenemos o no intelectuales. Este debate me pone muy nervioso, justamente porque se repite una vez tras otra.
¿Cuál es el lugar específico de los intelectuales en los medios actuales?
No es verdad que los intelectuales hayan desaparecido. Nunca ha habido tantos como ahora. Los intelectuales se encuentran en puestos de responsabilidad, escriben en los buenos periódicos, yo mismo participo a menudo en los debates de actualidad. Se trata de un fenómeno propio de nuestra época en la que un porcentaje mucho mayor de personas ha accedido a la educación superior, lo cual ha llevado a que los intelectuales accedan a los medios de comunicación de masas, pudiendo ejercer una influencia que no tenían antes. Sin embargo, pienso que el filósofo que habla en público sobre asuntos públicos debe trascender el quehacer de los intelectuales tal y como los he descrito. El filósofo que participa en la deliberación debe aportar las herramientas específicas de su disciplina, lo que le lleva a cuestionar su propia legitimidad, a poner en duda el medio en el que colabora, los problemas a los que supuestamente debe reaccionar, el orden del día político. El filósofo trasciende de este modo las tareas tradicionalmente atribuidas a los intelectuales, ya que se pregunta por los presupuestos ocultos, los conceptos siempre aceptados, los puntos de vista considerados obvios, etcétera.
Su pensamiento está ya conectado de manera ineluctable con el concepto de reconocimiento, en concreto con la lucha por el reconocimiento que no es únicamente el título de uno de sus libros, sino tal vez uno de los conceptos clave alrededor del cual se estructura toda su obra.
Dicho de manera breve: la lucha por el reconocimiento traslada el centro de la reflexión de la eliminación de las desigualdades a la evitación del desprecio. Pero no me detengo ahí, sino que mi intención es pensar ambos movimientos al unísono.
¿Se trata entonces de reconocer las identidades dañadas de las personas? ¿De incentivar una política de la identidad?
No es esa la visión que tengo de la lucha por el reconocimiento. En realidad, lo que me preocupa últimamente es el hecho de que la lucha por el reconocimiento ha sido entendida de manera casi exclusiva como una lucha por el reconocimiento de la identidad cultural. Esto es una simplificación que creo que comportará consecuencias nefastas. Mi punto de vista es más cercano, por así decir, al marxismo. Los fenómenos de reconocimiento que despertaron mi interés fueron sobre todo las luchas obreras del siglo XIX. En estas luchas se aprecia que el honor hurtado es una de las motivaciones centrales de los sindicalistas, de los obreros. Y este fenómeno me interesó especialmente porque cambia el punto de vista habitual, que considera que los enfrentamientos sociales, y más estos que tienen un trasfondo que en apariencia es exclusivamente económico, son luchas de intereses. Por lo que he estudiado puedo concluir que no es así y que las luchas por el reconocimiento no eran reductibles a una redistribución de bienes. Los obreros no querían sólo recibir su parte, sino que deseaban ver restituida su dignidad. Sin embargo, este punto de vista no equivale a decir que la cuestión entonces se pueda explicar en términos de reconocimiento cultural, de aceptación pública de las identidades dañadas. Esta es la tendencia que se aprecia de manera eminente en la filosofía política actual, como lo demuestran los textos de autores tan influyentes como Charles Taylor o Nancy Fraser. El error de esta perspectiva no sólo es histórico, como he querido demostrar tomando como ejemplo las luchas obreras del siglo XIX, sino también conceptual. Basta pensar en que el reconocimiento se inicia en los hogares, en el espacio familiar, y no hay que ser ningún experto para comprender que en ese contexto no se trata de aceptar las especificidades culturales de cada miembro, sino que se trata antes bien de derechos, de actividades que están clamando a gritos que se reconozca su razón de ser.
Quizás el énfasis en la política de la identidad se deba al hecho de que las sociedades son cada vez más complejas y diversas.
Creo que no es así. Es decir, es cierto que los contextos sociopolíticos han cambiado, pero esto no implica que debamos abandonar una concepción de la lucha por el reconocimiento que incluye algo más que el mero reconocimiento de la especificidad cultural de todos y cada uno de los colectivos minoritarios que conforman las abigarradas sociedades contemporáneas. Pienso, por ejemplo, en las luchas por el reconocimiento que más repercusión tuvieron a mediados del siglo pasado, a saber, el movimiento por los derechos civiles en los Estados Unidos. En mi libro "La lucha por el reconocimiento" me centré en el movimiento de los afroamericanos a favor de la igualdad jurídica, que para mí, antes como ahora, puede ser considerado un caso paradigmático de la lucha por el reconocimiento. Y lo que podemos apreciar en este movimiento es que no se trataba de reconocer una específica cultura africana, sino de acceder a la igualdad de derechos, de extender las garantías jurídicas a todos los ciudadanos, para que luego estos pudieran hacer y deshacer con su cultura como mejor les placiera. Pero el paso previo es el reconocimiento jurídico, que ningún ciudadano sea discriminado por ley.
Dentro del mismo campo semántico que el reconocimiento se halla el concepto de tolerancia, así como el de respeto. Para hacer frente a las eventuales consecuencias desestabilizantes de la diversidad social, se suele recurrir a la tolerancia como clave para asegurar la paz social, la coexistencia pacífica, sin que los ciudadanos tengan que ceder en sus pretensiones morales. ¿Qué utilidad le atribuye al discurso de la tolerancia?
Es cierto que el de tolerancia es un concepto vinculado a la paz social y que en ese contexto es de gran utilidad. Sin embargo, prefiero utilizar el concepto de respeto, el cual va más unido al reconocimiento jurídico de las personas y de los colectivos. Pero, a pesar de que el concepto de respeto tiene mucho prestigio, puede ser que peque por exceso, de igual modo que la tolerancia peca por defecto. A saber, una cosa es el reconocimiento jurídico de los individuos que reclaman la igualdad de derechos con sus conciudadanos y otra cosa es que el resto de ciudadanos los respeten y los valoren positivamente. No dispongo ni creo que exista una perspectiva normativa unívoca sobre esta cuestión, lo único que puedo decir es que toda cultura minoritaria establecida junto a una mayoritaria debe disponer de oportunidades para ser valorada socialmente. No debería ser valorada socialmente, sino disponer de oportunidades para ser valorada. Es decir, una oportunidad de los miembros de la minoría para presentarse a sí mismos, a través de los medios por ejemplo, para dar a conocer sus prácticas, pero sin que exista seguridad de que sean valorados y apreciados por la mayoría de la sociedad.
Hace un par de años publicó "Reificación. Un estudio en la teoría del conocimiento". ¿Qué actualidad tiene este concepto?
Mi estudio sobre el concepto de reificación no pretende ser original. Al contrario. Se trata de un concepto clásico de la tradición marxista que Lukács situó en el centro de sus reflexiones y que, posteriormente, fue recuperado por la Escuela de Frankfurt, que lo utilizó para describir las condiciones y las prácticas sociales de su época. De modo que con este concepto no sólo me enfrento a una cuestión sociológica relevante, sino que también pongo a prueba la validez actual de la primera generación de la Escuela de Frankfurt y calibro en qué medida sus reflexiones han resistido el paso del tiempo.
¿Se trata de un concepto de connotaciones morales?
Ciertamente, lo más fácil es entenderlo en términos meramente normativos, aplicarle un baremo moral, pero de esta manera no se hace otra cosa que señalar la cara negativa de lo que entendemos que son nuestras obligaciones morales. Una filósofa como Martha Nussbaum lo utiliza en este sentido, cuando interpreta la reificación como una prohibición de instrumentalización. Reificar a una persona supone el incumplimiento del mandato a respetarla moralmente. Así entendido, el concepto no presenta problemas, pero tampoco resulta demasiado operativo. Mi intención era más bien describir en qué medida una disposición reificante en relación con el mundo es una relación fundamentalmente errónea. Me centré en este concepto porque creía que con él podía desentrañar lo específico de las formas capitalistas de mercado, en concreto la desregulación enorme del mercado a finales del siglo XX y la creciente mercantilización de nuestras relaciones sociales. Debo añadir, sin embargo, que el resultado ha sido bastante negativo y que ahora, una vez escrito el libro, he llegado a la conclusión que tal vez el concepto de reificación no añada tanto a nuestra comprensión del mundo y del capitalismo. El resultado de mi investigación me ha llevado más bien a contemplar la reificación como un caso extremo de interacción social que viene promovida naturalmente por determinadas tendencias del capitalismo pero no por el mercado en cuanto tal.
¿Hay otros conceptos de la tradición marxista que pueden resultar operativos para diagnosticar la situación sociopolítica de las sociedades a principios del nuevo milenio?
Conceptos como el de fetichismo o el de mercantilización han perdido el predominio que tuvieron antaño. Son conceptos que también fueron utilizados por la Escuela de Frankfurt y que apenas son utilizados hoy en día, pues parece imposible fundamentarlos. Creo que con la ayuda del campo semántico asociado a la mercantilización o a la comercialización podríamos analizar más exhaustivamente algunos de los fenómenos actuales. Diría aún más, pienso que son conceptos que están esperando que se los analice en profundidad, pues su fuerza evocativa es enorme, así como su capacidad para aclararnos con respecto a la sociedad en la que vivimos.
Usted estudió con Jürgen Habermas en Frankfurt y es considerado su sucesor o, en cualquier caso, quien retoma el discurso de la Escuela de Frankfurt. ¿Cómo ve su propia posición en relación con el pensamiento de Habermas?
Para empezar debo decirle que no acepto que se me considere sucesor de Habermas, pero no porque rechace su influencia en mi pensamiento, sino porque me parecería un atrevimiento injustificable por mi parte. Creo que el suyo es un caso aparte y no deseo compararme con su enorme capacidad asociativa e intelectual. Igual que Adorno, pero con estilos distintos, Habermas ejerce su actividad filosófica en diversos ámbitos, a saber, en el registro de la academia y en el más periodístico. En realidad, más que considerarme su sucesor, lo considero un modelo.
