Usted se opone a la política de la identidad de la vieja Ilustración, y habla de la necesidad de una nueva Ilustración de las diferencias. ¿Quién sería el sujeto político de esta nueva política?
El sujeto político parte de una nueva idea de ciudadanía, una idea inclusiva de ciudadanía. La vieja idea de ciudadanía plantea una contradicción en nuestras democracias con la de pertenencia. Por ejemplo, algunas personas se identifican mucho más con su comunidad que con el Estado o la democracia. Esto pasa en Estados Unidos: tenemos a los afroamericanos, judíos, gays, mujeres, etcétera y no a ciudadanos norteamericanos. El modelo jacobino de ciudadanía, de una pertenencia resuelta en la pertenencia al Estado, a la república, este modelo rousseauneano, no funciona más porque hay en nuestro mundo una fuerte necesidad de autoidentificación por diferencia. El sujeto de todo esto es siempre el pueblo, pero no en el sentido de una unidad mística y tampoco en el sentido jurídico-ficcional, contractualista liberal. Tenemos que ir a una tercera idea de pueblo: el pueblo es el resultado de la contaminación creativa de una pluralidad de culturas, de una pluralidad de sujetos, de la pluralidad de diferencias.
Tal vez eso ocurrió en Argentina con la inmigración, el exitoso crisol de razas, de nacionalidades y de culturas.
Claro, sí, en Argentina, en Brasil también. Pienso en el modelo romano, no el fascista,
sino el de la república romana, donde tenían un sincretismo de culturas, la ciudad-estado no era excluyente de los otros en sentido étnico o cultural: incluía a hispánicos, a los germanos, como ciudadanos romanos, con sólo una cláusula: respetar la ley de la república romana. Esta idea de pueblo no monocromo, sino polícromo, me parece que es la idea del futuro. Estados Unidos es seguramente una gran democracia de inmigración, como toda América. No ejerce una supremacía racista hegemónica, al viejo estilo británico. Pero, dicho esto, hay que recordar que este país no es multicultural, y este es el punto. Es un centauro, con un cuerpo seguramente multiétnico y multiconfesional, pero con una cabeza monocultural y monolingüística. El criterio de selección de la élite siempre fue monocultural aunque esto está dejando de funcionar. Este modelo de centauro está en crisis. En este momento estamos ante una reforma del universalismo occidental, de los principios fundamentales de Occidente. Estos principios han producido una democracia solamente técnico-procedimental. Decía Arendt que la política de nuestro tiempo esta encerrada por la acción de dos polos: el del Estado y sus instituciones centralizadas, y el de una sociedad que siempre es más de mercado, de intereses de mercado. La política está comprimida, no tiene lugar y debemos reconstruirla a partir de un espacio público no estatal y no mercantil, no de mercado.
La vieja idea de sociedad civil, digamos.
Sí, la vieja idea de sociedad civil, pero que tiene como punto de agregación el momento de la esfera pública política. Sociedad civil, pero no en el sentido de Hegel o de Marx, sino una sociedad que produce un espacio público político. Habermas y yo adoptamos la misma expresión: el destino de la democracia es el de esta esfera pública política no estatal, este es el punto fundamental, la distinción entre lo público y lo estatal.
Usted propone reconsiderar la globalización, pensando en términos de "un pasaje a Occidente". ¿En qué consiste ese pasaje?
La globalización fue criticada muchas veces como una homogeneización universal en el sentido del "pensamiento único". La imagen del globo significa la circunnavegación del mundo. Como dijo Paul Valéry y ahora retoma Peter Sloterdijk, el globo supone un mundo finito, abarcable, dominable. En cambio, el término "mundus", de donde deriva mundialización, supone estar creando todo el tiempo el mundo bajo la forma de lo que se ha llamado secularización. Ahora bien, el gran problema es que la secularización europea y norteamericana no se puede transferir al resto de las formas de vida, como las de las sociedades asiática o islámica. Esta es la raíz de los conflictos actuales. Son conflictos por la definición de cuál es el factor de dominancia identitaria, más allá de los factores sociales, económicos y políticos. Por eso, mientras que conceptos como "globalización" y "mundialización" mantienen como centro el mundo occidental, "pasaje a Occidente" significa que las transformaciones se producen tanto en Occidente como en otras culturas. Este cambio radical en el estilo de vida, de relaciones, de estructura social y de composición cultural ya no puede ser descripto sólo como el "impacto" de Occidente sobre las demás culturas.
¿Y cuál sería el lugar de Latinoamérica en este contexto?
Para mí, América Latina es una prolongación de la Europa mediterránea. Y Estados Unidos estaría más cerca de lo que en el libro llamo el "modelo oceánico" de la mundialización. Creo que Latinoamérica puede crear una visión realmente alternativa al proceso de mundialización actual. Pienso en especial que Argentina, Brasil y Chile tienen el potencial para desarrollar una mundialización alternativa a la que quiere gobernar Estados Unidos.
¿A qué se refiere exactamente cuando sostiene que estamos en una fase posestatal?
A que el mercado no está conformado por los estados. Es necesario entonces realizar la crítica de los pares Estado-mercado y público-privado. Ni el Estado significó siempre oposición al mercado (más bien lo contrario), ni es sinónimo de público. Desde la teoría política, estoy de acuerdo con Jürgen Habermas en que ingresamos en una "constelación posnacional". En este contexto, el mercado mundial se desliga de las soberanías nacionales y se multiplican los conflictos identitarios. También se puede hablar de un constitucionalismo global o de una esfera pública no estatal; ambos se definen por proponer un tipo de unión política de los sujetos que no esté mediada por los estados. Los movimientos altermundialistas expresan esta situación.
¿Qué tipo de política es posible en este contexto en el que, pese a las reiteradas exhortaciones a respetar las diferencias, los procesos geopolíticos generales parecen orientarse en sentido contrario?
Creo que hay que impulsar un universalismo de la diferencia, al que hay que definir con mucho cuidado porque se enfrenta con dos límites. El primero de ellos es el universalismo de la identidad, cuya expresión más noble sería la de Kant (todos los seres humanos son sujetos ético-trascendentales, por fuera del espacio y del tiempo) y la menos noble sería la de George Bush, que considera que este universalismo ya fue alcanzado por la civilización occidental. El otro límite es el antiuniversalismo de las diferencias culturales, donde el énfasis de las diferencias culturales es la base del fundamentalismo. Hay que ser enfáticos en este punto: el fundamentalismo global es culturalista. La religión no es más que la máscara de este proceso de identificación simbólica. Tenemos que imaginar un ser universal que se constituye a partir del criterio de la diferencia. Solemos pensar que los hombres se relacionan por lo que tienen en común, pero es al contrario: las relaciones se producen gracias a la singularidad de cada uno.
¿Existe una política de las diferencias que supere la del humanismo clásico pero que no sea, al mismo tiempo, una política del conflicto permanente, un conflicto que por otra parte es bélico?
Pienso que los teóricos del poscolonialismo (Homi Bhabha, Gayatri Spivak, Arjun Appadurai) ya nos enseñaron a rechazar la historia universal unilateral que construyó Europa y que ahora intenta imponer Estados Unidos. Es necesario dar un golpe al narcisismo europeo, como dice Dipesh Chakrabarty, "Hay que provincializar a Europa". La intención del humanismo clásico, que un autor como Habermas intenta recrear, acerca de promover el entendimiento mutuo a través de la argumentación, es inútil. Se trata de un conflicto de valores, no argumentable, pero no de "un choque de civilizaciones". No se trata de argumentar sino de narrar. Mi propuesta es una política que tenga en cuenta estas diferencias de valores, necesariamente conflictivas, sin pretender que se pueda reducir a la argumentación.
¿Pero se puede proponer esto cuando Estados Unidos impone una hegemonía que ya nada tiene que ver con la argumentación?
La estrategia actual norteamericana no puede durar. Estados Unidos no tiene relación con el mundo. Arendt, que vivió mucho tiempo allí, dijo una vez: "Quien no tiene relación con el mundo sólo puede concebir esta relación como dominación". Y yo no sé cuánto puede mantenerse una dominación cuando todos la sienten como tal.
¿Cuáles son las últimas noticias de la globalización sobre la desigualdad, los derechos humanos, la justicia, por ejemplo?
Para mí la globalización es el pasaje desde la modernidad nación a la modernidad mundo. Es una palabra un poquito débil, demasiado general, un contenedor de demasiadas cosas. En particular soy crítico frente al uso de la terminología utilizada en los derechos humanos: me parece demasiado etnocéntrica porque a veces puede servir a los Estados Unidos como justificación para sus intervenciones en el exterior. Hay que plantear una lucha para los derechos en el sentido político de un nuevo universalismo. También Zizek habla de la necesidad de una nueva forma de lo universal. En tanto izquierda, pensamiento democrático radical no podemos no estar de parte del universalismo de la diferencia; no de la identidad. Es decir, la idea misma de lo humano, del derecho tiene que ser radicalmente redefinida en un sentido multicultural. La palabra humano en el pasado fue un campo de conflictos, de guerra, una palabra problemática. Hay una doble cara de lo humano y de los derechos humanos dado que se legitiman por los individuos privilegiados: blancos, norteamericanos, etcétera. Unos son menos humanos que otros. Esta diferenciación no es más débil con la globalización, por lo contrario, devino más fuerte que antes. Hay una diferenciación mayor que en el pasado entre sujetos humanos y sujetos subhumanos.
Hay pensadores en Europa que debaten sobre el posible retorno del humanismo. Pero según lo que usted dice también podríamos pensar lo contrario...
Sí, creo que tenemos una crisis irreversible del humanismo moderno, como en la modernidad teníamos la del humanismo clásico. Ahora tenemos dos problemas, uno de reconstrucción, porque el poder global es un poder deconstructivo. Pero el poder global no es más un poder tradicional piramidal en el sentido de la soberanía tradicional, no es banalmente jerárquico, no tiene más centros ni verticalidad ni jerarquía, tiene más una estrategia reticular. Un poder reticular es un poder que se deconstruye, uno no encuentra nunca el poder en el mismo lugar donde estaba ayer, hay un tránsito constante. En este sentido yo me podría encontrar muy bien con la perspectiva de una reconstrucción pero no en el sentido neohumanístico sino en el de una redefinición antropológica. Estamos en un pasaje que no es solamente un pasaje histórico y político sino también un pasaje cultural, de civilización y antropológico, tenemos que reconstruir lo humano en el sentido de poshumano. Esta nueva dimensión de la humanidad también tiene relación con lo animal. Hay una reelaboración y un nuevo sentido humano de la tecnología y, por otro lado, hay una posición que está más allá de la frontera entre el hombre y el animal, porque el hombre tiene el lenguaje o tiene la razón y el animal no tiene el lenguaje. Eso no es verdad. Nosotros somos animales y tenemos un lenguaje, un cerebro y una razón particular. Pero los otros animales tienen su lenguaje, su cerebro, su retórica, su estrategia en la relación con el medio ambiente, con la constelación de su hábitat, construyen un sistema de relaciones. Entonces tenemos que renegociar la relación con la técnica y la tecnología por un lado, y con la animalidad por otro, más allá de la tradición filosófica occidental.
Poder, globalización, la crisis en Europa, en Estados Unidos... ¿El marxismo aún sirve como herramienta de análisis?
Hay una función nueva de la obra de Marx confirmada por los acontecimientos de la globalización. Es decir, el capital global ganó, pero con un precio que aparentemente está en contradicción con la previsión de Marx en el sentido de que no hay una única sociedad capitalista global, hay una dominación del capital y del mercado global pero hay una pluralidad de sociedades capitalistas, diferentes culturalmente. Lo que muchos filósofos olvidan es que en Marx no encontramos nunca la palabra capitalismo. Sólo encontramos la palabra capital y la idea de sociedades en las cuales domina el modo de producción capitalista. Lo social para Marx está siempre determinado por factores culturales y antropológicos. El capital global tendrá una dominación declinada en formas socioculturales diferentes. Existe el capital originario de Europa y Occidente, el capital euroamericano, pero hay también otras tres grandes civilizaciones que tienen el capital de una manera específica que señalaba Marx: India, China, Rusia. Hay una declinación, un carácter personificado, pero las relaciones sociales son diferentes y esto lo vio Marx.
Estos capitalismos responden a esta idea que usted señala de que el capitalismo ganó. Pero también tenemos crisis sin retorno en Grecia, España, Estados Unidos...
El capital global hasta ahora ganó, pero yo creo que no tiene la capacidad de comprender la dimensión que en Marx se llamaba fuerzas productivas y que yo llamo potencias. Las potencias, las capacidades humanas que se desarrollaron en el mundo en los últimos dos siglos, la lógica del capital está en una fase terminal, al igual que la lógica de la democracia, porque la democracia procedimental en esto tiene razón parcialmente, aunque yo no esté muy seguro sobre el carácter de la actualidad, de mí mismo. Pero hay una crisis contextual de la lógica económica capitalista y de la lógica formal procedimental de la democracia. Entonces tenemos la necesidad de imaginar una nueva perspectiva porque nosotros tenemos la herencia de dos crisis, la de 1989, la caída del Muro de Berlín y la de 2008/09. Estas dos crisis no se contestan recíprocamente, no están en contradicción, son una suma. Estamos frente a un pasaje donde el poder intenta una supervivencia del capital global a través de una estrategia que no es más una estrategia solamente del poder represivo sino de la deconstrucción, de la restructuración, donde todos los sujetos, los potenciales de los sujetos tienen que ser construidos o deconstruidos.
¿Cuál es el lugar de la política? Grandes líderes políticos como Obama parecen derrotados por el poder económico...
La política hasta ahora está necesitada de los vínculos económicos. Pero no hay vínculos que sean puramente económicos, existe una dislocación de la lógica del poder desde las instituciones de los Estados que es la dimensión de los grupos de poder global financiero, económico y tecnológico. Los vínculos que necesita la política son económicos. Pero en todo Occidente esta situación de desocupación o de trabajo precarizado es una cosa negativa para la sociedad, porque tiene más obligaciones financieras. Todas las formas de precarización y desocupación son un lastre económico para la sociedad. Creo que tenemos que desmitificar esta falsa objetividad de la lógica económica y de los vínculos económicos. Son la máscara de la estrategia del poder para producir una separación al interior de la población, entre una parte que es privilegiada y otra que no lo es.
¿Qué pasará en las próximas elecciones en Europa? ¿Hacia dónde va a ir el voto en España, en Italia, en Francia?
Si Europa no plantea de una manera eficaz, veloz, rápida, la cuestión de la unidad constitucional y política, creo que hay un riesgo del retraso, de una involución con fenómenos xenofóbicos, racistas, como ocurrió en Noruega; Holanda es el país de la tolerancia, de la hospitalidad, un país del multiculturalismo precoz donde también hay tendencias xenófobas. Estas tendencias se producen cuando no hay una relación entre la dimensión de la política y la de la transformación cultural.
¿Lo sorprendió la crisis del mundo árabe?
Escribí en "Pasaje a Occidente" que el mundo árabe no es sólo fundamentalismo, también tiene tendencias nuevas de libertad y democracia. Pero es un buen ejemplo de un acontecimiento macroscópico del cual los políticos occidentales no tenían idea. La pluralidad de los caminos es el punto fundamental, el universalismo de la diferencia, modernidades múltiples, es claro que no puede ser la democracia según el proceso estándar que tenía la democracia en Europa o en Estados Unidos, no es lo mismo. No es lo mismo que el mundo occidental, son otros mundos como lo es China o la India. Será otra cosa, otro proceso.
¿Cuál es el estado de la filosofía política? ¿El siglo XXI le produjo más desafíos, objetos de análisis, casos?
Creo que estamos en una crisis de la filosofía política normativa en el sentido de la teoría de la justicia neocontractualista que fue importante para el planteamiento liberal democrático occidental. El desafío para la filosofía política es la redefinición no solamente de lo político más allá del "Leviatán", más allá de la dimensión estatal, una separación de lo político de lo estatal. Tenemos que reconceptualizar ambas dimensiones de toda la tradición de la filosofía política occidental incluido el concepto de individuo, el de comunidad. Creo que el concepto de individuo no puede ser más un concepto de átomo separado sino una singularidad que es en sí misma plural y que posee un ser múltiple. Como una identidad en sí misma plural que tiene, entonces, una red de relaciones con los otros. Mi idea de la singularidad relacional, dinámica, es también conflictiva pero no competitiva para entenderse de una manera mejor, el diálogo en el sentido griego, una polarización de posiciones. En este sentido es la relación y la pasión del conflicto. Por otro lado, en una comunidad no orgánica en el sentido de la comunidad identitaria, yo estoy contra la identidad. Una comunidad capaz de valorizar las diferencias singulares que están en su interior, éste es el primer desafío. Segundo, la filosofía política occidental hasta ahora se dividió en dos grandes líneas de pensamiento político: la de la política como proceso, como praxis, desde Aristóteles a Hannah Arendt; y la de la política como acontecimiento, como evento, la intervención en el tiempo oportuno. Estos dos lados de la política tienen que estar integrados, convertirse en una síntesis. Es mi idea del desafío del siglo XXI.
