Gayatri Chakravorty Spivak (1942) es una filósofa
india, experta en crítica literaria y teoría de la literatura. Se graduó en la Universidad de Calcuta, ciudad en la que nació, después de lo cual completó sus estudios en la Universidad
de Cornell, Estados Unidos. Se doctoró con una tesis sobre el poeta irlandés William Butler Yeats (1865-1939) mientras ejercía de profesora en la Universidad
de Iowa. Su obra constituye una contribución teórica desde una
multiplicidad de lenguajes y disciplinas, haciendo lecturas alternativas de Immanuel Kant (1724-1804), Georg W.F. Hegel (1770-1831)
y Karl Marx (1818-1883), y vinculándolas de manera problemática con la filosofía
postestructuralista de Jacques Derrida (1930-2004).
Spivak es una referente
mundial de una mezcla singular: feminista, marxista, deconstruccionista,
poscolonial. En 1983, con su ensayo "Can the subaltem speak?" (¿Puede hablar el subalterno?), desató una polémica que perdura hasta hoy y ese texto se
convirtió en un clásico de los estudios poscoloniales. La definición de
subalternidad tomada de Antonio Gramsci (1891-1937) fue definida alguna vez por Spivak como una
categoría situacional y a la vez poco rigurosa disciplinariamente hablando: "Me
gusta la palabra 'subalterno' por una razón. Es verdaderamente situacional.
'Subalterno' comienza siendo una descripción de cierto rango militar. Luego fue
usada para sortear la censura por Gramsci: él llamó monismo al marxismo y fue
obligado a llamar subalterno al proletariado. La palabra, usada bajo
coacción, se transformó en una descripción de todo aquello que no cabe en el
estricto análisis de clase. Me gusta eso porque no tiene un rigor teórico".
Como consecuencia práctica de esa ampliación de los sujetos en lucha se ha vinculado desde hace varias décadas a movimientos feministas y ecologistas.
En 2011, entusiasmada con el movimiento Occupy Wall Street, llamó a
recuperar la herramienta de la huelga general. Spivak, quien dedica parte del año a la educación de maestros rurales en India, es autora de "In other worlds. Essays in cultural politics" (En otras palabras, en otros mundos), "A critique of postcolonial reason. Towards a history
of the vanishing present" (Crítica de la razón poscolonial. Hacia una
crítica del presente evanescente), "Limits and openings of Marx in Derrida" (Límites y aperturas de Marx en Derrida) y "An aesthetic education in the era of globalization" (Una educación estética en la era de la
globalización) entre otros ensayos. En la siguiente entrevista, realizada por Verónica Gago y Juan Obarrio, y publicada en la revista "Ñ" nº 527 del 2 de noviembre de 2013, la filósofa y feminista india habla sobre el poscolonialismo, el marxismo y los movimientos sociales, y define también la práctica de enseñar desde un punto de vista
político: "se trata -dice- de impulsar una reorganización minuciosa de los
deseos".
¿Qué
significa hoy para usted el rótulo "intelectual poscolonial" después de haber
trabajado durante tanto tiempo en esa línea de pensamiento?
Creo que el enfoque poscolonial corresponde a
un periodo histórico determinado y pienso que hoy en día es necesario
complejizarlo, debido a la importancia del elemento de lo que algunos llaman el
Norte y el Sur. El pensamiento poscolonial estaba ligado a los movimientos de
liberación nacional. Hoy el mundo ya no está enteramente organizado en términos
de Estados-Nación, a pesar de que algunas decisiones económicas se tomen a ese
nivel. E incluso eso no es del todo cierto. El período de liberación nacional,
en su sentido estricto, prácticamente se ha terminado, con Israel como un
ejemplo anómalo de este proceso. Así que no me considero de manera definitiva
una pensadora poscolonial. De hecho, cuando comenzó el impulso poscolonial en
mi escritura a comienzos de los '80, yo no estaba muy segura de que eso era lo
que estaba haciendo, y en cuanto me di cuenta, fui muy cuidadosa, como siempre
lo soy, en la apropiación de ese enfoque en el trabajo sobre el lugar que ocupa
el migrante metropolitano en el mundo. El libro que publiqué en 1999 se
llamó "Crítica de la razón poscolonial" y se trataba esencialmente de
eso. Y el ensayo más famoso, "¿Puede hablar el subalterno?", es de hecho una
crítica de los reformistas indios, más que una crítica de los británicos, lo
que hubiera sido más acorde con un enfoque poscolonial. Por eso creo que hoy en
día se necesita un enfoque más acorde con la globalidad que un enfoque
estrictamente poscolonial.
Con
respecto a este tema, en su obra más reciente ha hecho un llamado a repensar lo
global. ¿Cómo se relaciona su trabajo con esta nueva configuración que va más
allá de la teoría de la globalización de la década del noventa?
Creo que la globalización es la posibilidad de
establecer, a través de la digitalización, el mismo tipo de sistema de
intercambio en todo el mundo. Ese es el primer paso. Después, dado que existen,
como resultado de esos procesos, sectores muy grandes de las llamadas economías
virtuales que nunca se realizan de acuerdo con la vieja disposición de los
sistemas de Marx, se introduce un nuevo giro. La globalización ha introducido
al mundo en un proceso de "espectralización" de lo rural a tal punto que la
moneda de cambio es la información. Y además, una de las principales áreas de
globalización es el capital financiero, que a primera vista no está ligado al
capital industrial, hoy disgregado en multinacionales y transnacionales. El
comercio mundial también adoptó la forma de operaciones financieras a través de
los futuros de materias primas y demás, y cuando toda esta parafernalia de lo
digital comience a colapsar como consecuencia del idealismo del capitalismo
digital, entonces veremos que las realidades del capitalismo industrial no han
desaparecido. Porque a medida que las sanciones de los organismos de crédito
comiencen a sucederse una tras otra tras otra, como vimos después de la crisis
financiera de 2007, lo que puede vislumbrarse en juego finalmente son los
viejos principios del capitalismo industrial. La idea de la globalización, tal
como la entienden los globalizadores capitalistas, no es suficiente para los
que trabajan con la política de la auto-representación, colectiva o individual.
Es allí que las ideas poscoloniales ya no parecen adecuadas, porque este
proceso no puede explicarse en términos de liberación nacional y demás. Y
existe también, por supuesto, globalización de la buena, que se da en llamar
"socialismo internacional". Pero, por desgracia, lo que ninguna de los dos
partes toma para sí, y esto es una larga historia que no voy a resumir en esta
respuesta, es la cuestión de la ética incondicional.
¿Puede
decirnos un poco más sobre qué sería esa ética incondicional y cómo se
traduciría en intervenciones en términos de justicia? ¿Se trata de una ética
que va más allá del canon deconstructivista?
Hablando de manera general, existe una
deconstrucción europea inspirada en la teología. También está la deconstrucción
en crítica literaria, a la cual tampoco pertenezco más. Por lo tanto, hablo
desde afuera de la máquina de la deconstrucción. Mi teoría sostiene que la
ética incondicional es un impulso más que un sistema de pensamiento. Y en esto
me parece que Derrida se relaciona con Kant en muchos sentidos, en un ensayo
que se llama "Las dos fuentes de la religión", que es una lectura de "La
religión dentro de los límites de la mera razón". Esto nos da muchos indicios
sobre lo que estoy diciendo y está presente en el libro de Derrida "Economimesis". La idea es que existe algo que no podemos alcanzar desde el
conocimiento. Lo que uno puede hacer es preparase para ese impulso, estar listo
para responder cuando llegue el momento, como la memoria muscular de los
deportistas. La práctica derivada de la enseñanza de lo literario, de la
filosofía, es la idea de desplazamiento más allá de los límites del propio
sujeto de una manera u otra. Y este aprendizaje de proyectarse hacia el espacio
de otro comienza a entrenar el reflejo para una ética incondicional. Si llega
el momento, no es algo que uno pueda organizar como un modo de conducta. Pero
si eso está en la memoria interior de uno, entonces, cuando esté trabajando en un
área de responsabilidad, no va a reducir todo al egoísmo ilustrado. Por lo
tanto, esa es una de las maneras en las que uno puede prepararse para
contribuir a la justicia social más que al bienestar social o al justificado
interés por los oprimidos y el ideal de los moralmente indignados que organizan
actividades en nombre de los pobres.
En
simultáneo, algunos de sus trabajos más recientes y su práctica como docente
operan en el campo de la educación como una intervención política con esta
orientación hacia la ética incondicional. ¿Podría hablarnos un poco sobre esto,
sobre su perspectiva de la educación en este nuevo momento de la globalización?
No creo que lo que tengo para decir sea muy
esperanzador. Pero lo digo, a pesar de todo, lo repito una y otra vez, con la
esperanza de que alguien con mayor poder de persuasión lo escuche. Yo creo que
la globalización requiere un cambio epistemológico tanto en los estudiantes
como en los docentes, una nueva manera de saber, una manera distinta de
construir los objetos de conocimiento. Y eso sólo se logra con la enseñanza lenta.
Y como he dicho antes, no estoy hablando de la educación para la empleabilidad
de los pobres, ni de las ciencias duras, ni de la administración de negocios.
Es importante que se entienda que estoy hablando únicamente de cierta clase de educación que es precisamente una preparación del sujeto para hacer todo lo
demás, la cual hará imposible que esas personas entiendan la democracia sólo en
términos de ganar elecciones y/o de ganar guerras. Por lo tanto, la idea de
este tipo de educación es una reorganización minuciosa de los deseos, que es un
tipo de formación de referencia. En los lugares donde trabajo, tanto en las
esferas más altas, cuando enseño Literatura inglesa y Literatura alemana
comparada en la universidad, y en el otro extremo, cuando doy clases a los
hijos de los sin tierra, cuando les enseño a sus maestros a enseñar a través de
las enseñanzas de los alumnos, siento que se ha perdido en ambos extremos la
comprensión de la importancia del derecho al trabajo intelectual. En las
esferas más altas porque el énfasis está puesto en otros conceptos como
eficiencia, velocidad, el arte del hipertexto, el acceso al aprendizaje
digital, todas esas otras cosas. Aclaro que no le tengo fobia a la tecnología, pero esto tiene que ser un desarrollo extra, porque los ha hecho olvidarse del
significado del trabajo intelectual. Y en los niveles más bajos, por otra
parte, lo que se ve es la negación milenarista del derecho al trabajo
intelectual, el castigo al trabajo intelectual. No me refiero sólo a la
educación académica y tampoco me refiero a cuestiones de la humanidad global,
estoy hablando de algo muy distinto. Me refiero al asunto de la reorganización
minuciosa de los deseos.
Mencionó
que "¿Puede hablar el subalterno?" era más una crítica hacia la elite nacionalista
que hacia la política colonial británica. Su propia perspectiva sobre el
subalterno, proviniendo de ese período altamente deconstructivo, sin embargo
está atravesada por su formación en Marx y Gramsci…
Recuerden que incluso mientras estaba atravesando
ese período de deconstrucción, seguí siendo profesora de los textos de Marx y
también de Gramsci, y en 1976, Derrida dio un seminario sobre Gramsci en la
Escuela Normal Superior de París.
¿En
serio? ¿A partir de sus conversaciones con él?
Sí, sólo una vez. Lo hizo solo. Y si tuve algo
que ver, sin dudas, lo ignoro por completo. Enseñaba un libro llamado "Sobre el texto", que tiene selecciones de Gramsci. Tengo notas muy detalladas de esos
seminarios, que fueron tomadas por la persona con quien tenía una relación en
ese momento, pero me perturbaría mucho leer esas notas ahora porque se cruzan
con mi vida personal de una manera muy grotesca. Así que nunca miré esas
notas.
Y ese
momento escribe su obra "Límites y aperturas
de Marx en Derrida"…
Esa forma de ver a Marx no era atrapante para
mí. Lo escribí porque me pidieron que escribiera algo para un volumen sobre
post-estructuralismo. Y como iba a ser algo histórico, lo escribí, pero debo
decir que Derrida nunca pensó en el capitalismo industrial y para mí, el
concepto central de Marx es el de capitalismo industrial. Me conmueve muchísimo
la lectura deconstructiva, por ende, me gustó. No olvidemos que Marx proviene
de la misma filosofía alemana de la que en cierto punto Derrida también
proviene. Así que se relacionan, pero alguien con mi lectura puede leer a Marx
y no necesita apartarse de Marx. Eso en primer lugar. En segundo lugar, la idea
del subalterno: siempre estaré en deuda con Gramsci. Como dije en mi ensayo, en
el 2003, veinte años después de la publicación de ²¿Puede hablar el
subalterno?², dije que entendía que
la idea de enseñar Marx en esa época provino de la idea de que no era posible
para la resistencia mostrarse como resistencia. Y ese es el resultado, el
mensaje de aquel texto. ¿Puede hablar el subalterno? es una pregunta retórica,
y lo importante es saber si el subalterno puede hablar más que si el subalterno
puede conversar. Son dos cosas muy distintas. El discurso no va a ser refutado
por el oyente. A eso también me refería. Necesitábamos infraestructura, Gramsci
escribió sobre las clases subalternas, y me llevó mucho tiempo profundizarlo.
Pero no terminé en "¿Puede hablar el subalterno?". Ese fue el comienzo hacia un
intento por dejar de ser influenciada por la teoría francesa. Y lo que sucedió
allí fue que me encontré con alguien de mi clase, porque eso era lo que yo
podía entender mejor. Un escándalo dentro de mi propia familia, era la hermana
de mi abuela la que protagoniza la escena del rito sati (el de las viudas que se autoinmolan en la pira del
marido muerto). Y entonces me di cuenta de que no podía quedarme ahí, tenía que
volver atrás, al escándalo familiar, para poder comenzar, y eso fue en 1983.
Mucho tiempo después, concentrándome en el momento en que Gramsci se refiere a
la instrumentación del nuevo intelectual, en una relación maestro-discípulo de
modo que el intelectual es el discípulo del medio del subalterno con el fin de
producir el intelectual subalterno, comencé a darme cuenta de lo que había
encontrado. Era algo que provenía directamente de la extraordinaria imaginación
y experiencia de este hombre que estaba en la cárcel: se trataba de aprender
del subalterno. Y lentamente comencé a darme cuenta que el subalterno no son
sólo personas que no tienen acceso a la movilidad social, que es algo que dije
en las primeras etapas y luego extendí al concepto de las clases que no tenían
acceso a las estructuras abstractas del Estado. Ahora, habiendo leído mucho más
de Gramsci -recuerden que no estamos hablando sobre mi trabajo, sino sobre mi
compresión de Gramsci- me di cuenta que el subalterno es esa metáfora militar
donde estamos viendo a los oficiales con más antigüedad, que tienen una estructura
donde no dan órdenes en el sentido común, pero sí las dan dentro de sus propios
parámetros. Y Gramsci analizó en profundidad el vínculo entre las estructuras
del prejuicio dentro del proletariado y el subalterno, de modo que la
producción del subalterno intelectual tenía que incluir la comprensión de las
clases subalternas como personas que tienen sus propias jerarquías, en vez de
la antigua definición, más romántica si se quiere. Esto para mí ha sido algo
mucho más práctico.
¿Qué uso
político tiene su noción de "esencialismo estratégico" actualmente?
Diría que no se trata de un concepto teórico.
Ese es el error que cometí al comienzo: lanzarlo hacia la historiografía
deconstructiva, porque estaba un poco perturbada por la tarea que me había asignado
Ranajit Guha de teorizarlos, y cuando vi que en realidad estaban buscando la
conciencia del subalterno, en vez de comprender que esto era en cierto modo
esencialista, simplemente dije que se trataba de un uso estratégico del
esencialismo. Y desde ese momento en adelante, desafortunadamente, se convirtió
en una especie de excusa para la política de la identidad. Y creo, en una forma
quizás muy anticuada, que la política de la identidad socava los fuertes
requisitos de la democracia, que es la posicionalidad sin identidad, que luego
tiene que ser dejada de lado para poder existir. Como escribí, todas las
libertades que se conceden dentro de una democracia tienen que estar ligadas a
cuestiones y causas para que esas libertades puedan ser ejercidas. Así que son
puntos de contradicción. Nos dan una experiencia de "no-tránsito", que eso de
hecho se encuentra en otro lado. Y no comprendía eso cuando produje esa
definición de esencialismo estratégico porque no quería reconocer esa búsqueda
de conciencia. Luego descubrí que la búsqueda de conciencia era en sí no
necesariamente esencialista en la manera que yo pensaba que era, para la que
entonces encontré esa excusa.
Para
cerrar lo que dijo sobre Marx y Gramsci. Sobre el momento actual, sobre el
capital financiero global. ¿Qué del análisis de Marx sobre el capitalismo
industrial nos puede ser útil para el momento actual?
Uno se da cuenta de que es nutritivo. Yo trabajo
en la Biblioteca Du Bois en Ghana, revisando la colección de libros del propio
Du Bois, estudiando la marginalia, y hay algo que me pasó en mi tercera visita.
En la primera visita intentaba comprender qué era lo que iba a hacer. En la
segunda visita, hice todo lo que pude con una notebook. En mi tercera visita comencé a hacerlo a mano, porque en la primera visita descubrí que todo el
trabajo de organización lo hacía la computadora, que era mucho más fuerte que
mi cabeza. Y la única parte mía que se asimilaba a una computadora, en ese
aspecto, aunque era menos fuerte que una computadora, eran mis dedos. Así que
esta vez, pensé, que hasta que llegue esa era de ciencia ficción, cuando la
neurobiología pueda cargar en mi cabeza una computadora mucho más rápida, voy a
utilizar la computadora de mi cabeza y veré qué sucede. Y me di cuenta de que
podía hacerlo, porque creo que la inteligencia natural también es artificial. Y
me di cuenta de que todo el trabajo que hice se organizaba de tal manera que la
semana siguiente pude utilizar todo lo que había hecho en la biblioteca para
dar un discurso en la Universidad de Pretoria gracias a la computadora que es
mi cabeza, en vez de la computadora como una prótesis. Lo mismo sucede con el
capitalismo industrial, nutriendo la impresionante virtualidad y
espectralización de lo digital. Lo que no puede verse es que, en la presente
coyuntura, lo digital no puede apropiarse de lo contingente, porque cuanto más
se esfuerza por atrapar lo contingente, deja de ser contingente. Ese es el
problema. Cuanto mejor sea lo digital, lo contingente se convertirá en no
contingente: el acontecimiento escapa a lo digital. Y lo que queda es el
capital industrial. La paradoja es que ya no podemos decir que está en manos de
la clase trabajadora alcanzar la dictadura del proletariado. Eso sería algo
absurdo. Sin embargo, tiene la inevitabilidad contingente de lo que perdura.
¿Qué
diría del pasaje de la hegemonía del capital industrial al capital financiero?
En un primer momento la emergencia del capital
financiero era como un suplemento. Pero se convirtió en algo mucho más grande
cuando fue alcanzado por el materialismo porque le permitió desplegarse
completamente. De hecho, Lenin se refirió a los bancos como algo que cambió la
naturaleza del capital. No era algo totalmente nuevo. Si uno quería comenzar,
como Marx sabía, se podía hablar de usura. Una y otra vez digo que el género es
nuestro primer instrumento de abstracción. Así que esta historia, la historia
de la posibilidad de la abstracción, es algo sobre lo que se puede
continuamente volver atrás y encontrar algo; pero en última instancia no es
útil, políticamente, para la lucha de hoy. Por ende, debo decir que cada
ruptura es también una repetición, pero eso es para que nosotros podamos
recordarlo, como un "memento mori". Luego debemos considerar que la estructura
que permanece no es una repetición, porque no es una repetición de lo mismo. Si
se quiere, es una "iteración". Desde ese punto de vista, diría que sí, que la
financierización digital y las enormes economías virtuales difieren de lo que
Lenin vislumbró y demás, pero también son casi lo mismo. Son una repetición,
pero también un quiebre.
Acaba de
mencionar el género como una abstracción. En su trabajo actual, desde una
perspectiva feminista, ¿cuál es el lugar de la mujer dentro de este nuevo
contexto global?
La mujer es compleja; son como los diagramas de
Venn. Porque cuando uno observa el hecho de que, en términos generales, en lo
que se refiere a la lucha de las mujeres, es la mujer burguesa la que realmente
es una mujer. Mis estudios feministas son diferentes en distintos contextos. Yo
misma me encuentro sólidamente posicionada dentro de la burguesía, así que
todos los intentos por comprender la oposición a las mujeres que existe dentro
de la burguesía contarán con mi apoyo, a menos que se trate de algo que no sea
políticamente útil. Yo hablo en nombre de las mujeres, pero este no es el final
del camino para mí. También trabajo con mujeres subalternas, tratando de
encontrar maneras de formar personas que puedan resolver problemas.
¿Qué
piensa sobre el proyecto o la noción de lo nacional-popular de Gramsci que se
articula a través de las diferencias de clase, que es un proyecto que se
intenta relanzar en Latinoamérica?
Digamos que yo siento empatía por el proyecto
latinoamericano. Creo que mientras que la idea del subalterno, la idea del
lenguaje y otras en Gramsci pueden ser asombrosamente transformadas, la idea de
lo nacional-popular tiene que ser desplazada. Gramsci quería mantener viva esa
doble conciencia: sur y norte. Y en cierta medida, de ahí es de donde proviene
el concepto nacional y popular, atravesando las clases. No voy a explicar sobre
Latinoamérica, desde afuera, lo que uno comprende es que la idea de
Latinoamérica y la inversión de los Estados-Nación en esa idea están en
peligro. Lo que diría es que ahí veo al ideal de Gramsci desplazado a un
terreno, en donde no se trata únicamente de una doble conciencia norte-sur; es
un desafío aún mayor. Así que por ende, yo diría: dejen que Latinoamérica me
enseñe algo sobre esto, cuando supere sus actuales peligros.
Como una
profesora, como una persona que lee... ¿Quién le enseño a leer? Es una pregunta
que puede comprenderse desde distintos lugares.
¡Es una pregunta tan linda! Me encanta. Debo
comenzar por mi madre, porque ella me dijo que yo misma me enseñé a leer y a
escribir. ¿Qué representa el testimonio de una madre? No lo sé pero ella me
dijo eso. Me dijo que yo, como todos los niños, memorizaba canciones de cuna y
rimas, y que podía señalar las cosas sin que nadie me lo hubiera enseñado, y
al poco tiempo parecía que de hecho ya estaba leyendo.
¿Y ha
leído de la misma manera desde aquel momento?
He estado leyendo exactamente de la misma
manera desde aquel entonces. Pero la persona que también me enseñó a leer un
poco fui yo. Uno enseña lo que el alumno quiere aprender. No es así cuando se
trata de cosas como la lectura. Siento que esta forma de leer, de ir hacia
fuera, del texto como otredad en vez de leer el texto como una afirmación del
ser, provino del aire que me rodeaba. Por ende, todos los
maestros que me enseñaron a leer me enseñaron esto. Dicho de otro modo: lo que
sea que enseñara el maestro se transformaba en esto. Mis padres entraron en
contacto con el movimiento Ramakrishna en sus comienzos. Ramakrishna era un
extático, utilizando un concepto de William Blake. Y uno de sus proyectos más
extraños era el de convertirse en otra persona, en una mujer, en un musulmán,
etcétera, aunque no lo formulaba de esa manera. Mi abuelo era el médico de
Ramakrishna y estaba completamente convencido de que era un ser humano, al
mismo tiempo que tenía todas estas otras maneras de salirse de sí en distintas
direcciones. Y de hecho, hay una historia que es muy, muy extraña, sobre un
profesor escocés de Literatura Inglesa, llamado Hastie. Él estaba enseñando
inglés en Bengala (porque recuerden que los bengalíes, como los británicos, llegaron a través de Bengala, no conocían el idioma, ni tampoco cómo ser
colonizadores porque, después de todo, los verdaderos emperadores eran los
otomanos). En ese contexto, este profesor escocés de Literatura Inglesa, no
recuerdo en qué universidad, le dijo a este alumno bengalí tan inteligente en una
clase sobre las baladas líricas de Wordsworth que esta manera de salir de uno
mismo, esas epifanías, en la única persona en quien la había visto era en
Ramakrishna en las orillas del Ganges. Así fue que hizo esa conexión a
comienzos del siglo XIX. Y así que mi padre se inició y recibió sus primeras enseñanzas de la esposa de
este hombre, de Ramakrishna. Ella ya era viuda, porque Ramakrishna murió en
1886, creo. Pero esto sucedió en 1920, cuando esta mujer fue maestra de mi
padre. Así que, en primer lugar, una maestra mujer. En segundo lugar, este tipo
de influencia. Y a mi madre, después de casarse con él, le enseñó uno de los
discípulos directos de Ramakrishna. Pero la historia de mi madre, sus lecturas,
también estaban de hecho impregnadas de esta actitud de salir de uno para
acercarse al texto. Por eso creo que estaba en el aire, a mi alrededor,
mientras crecía. Y por supuesto, también estaba el comunismo intelectual. El
hermano de mi madre era miembro del Partido Comunista de la India antes de que
se escindiera y se postuló como candidato para ser miembro de la Asamblea
Legislativa y ganó. Y así fue como llegué a esta configuración inicial, de
manera que todo lo que me enseñaran mis maestros caía dentro de esta trama. Y
desde ese punto de vista, diría que ni siquiera lo traducía, sino que lo
transformaba. Así que diría que mi maestra de inglés en la escuela, la señorita
Ras, fue la primera que me enseñó y luego mi fantástico profesor en la universidad,
a quien la "Crítica de la razón poscolonial" está enteramente dedicada, Tarak Nah
Sen. Y luego, por supuesto, Paul De Man, con el literalismo.
¿En qué
idioma se siente más cómoda o, en un sentido más amplio, en qué idioma se
siente usted misma?
Sin dudas, puedo decir que conozco mejor el
bengalí. Soy bilingüe. Como la mayoría de la gente bilingüe, no lo sé…
¿Creció
siendo bilingüe?
No, no crecí siendo bilingüe. Para nada. No
hablábamos inglés en casa y no lo hacemos ahora tampoco. No escribíamos cartas
en inglés, nada de eso. Fui a un colegio secundario en Bengala, y el inglés era
sólo una materia. Pero ahora sí soy bilingüe. Aún así, conozco mejor el
bengalí, porque me di cuenta, cuando estaba haciendo las escuelas rurales, de
que puedo darle clases a los niños de distintas regiones. Por supuesto que la
ciudadanía tiene algo que ver, pero si me ponen en el sur de Mississippi, no me
creo capaz de enseñarle a los niños en términos del idioma. Si me ponen en
Yorkshire, tampoco me creo capaz de enseñar. Mientras que desde hace treinta años
que doy clases a los niños de distintas regiones de Bengala, con distintos
dialectos. Y es algo que puedo hacer. Si esa es una prueba de conocimiento,
conozco mejor el bengalí.
¿Y en qué
ciudad se siente más cómoda o la siente como su casa?
Es algo difícil de decir. Todos los lugares se
convierten en mi casa. Amo Nueva York y Calcuta. Soy más como la vieja versión
del nómade, no la nueva definición. Es decir, adonde sea que vaya sigo haciendo
exactamente las mismas cosas. No trato de recorrer los lugares como un turista,
así que realmente se convierten en mi casa.
