¿Usted
cree que la percepción de la democracia es cultural?
Si se toma la democracia no sólo como un
modelo, sino también como experiencia, es fácil advertir que hay diferentes
modos de democracia que son más o menos desarrollados. El universalismo
democrático no es universalismo del modelo: es universalismo de la
experimentación. Pero también es universalismo de sus patologías. La democracia
es frágil y difícil, y su historia no es sólo la construcción lineal de un
modelo que mejora en forma permanente: también es la historia de las caídas en
el pasado, de sus falsificaciones y de sus fracasos. Y para comprenderla
correctamente, no sólo hace falta tener la visión progresista de un modelo que
poco a poco alcanzará su cenit, sino además aceptar que es una historia con
idas y venidas, con retrocesos considerables durante los cuales, a veces, con
el pretexto de construirla, se termina traicionándola. Europa es el ejemplo más
representativo en ese sentido. Este continente fue el inventor de la democracia
parlamentaria. Pero, al mismo tiempo, fue el que vio las peores perversiones de
la democracia. Fue el continente del totalitarismo. Los comunistas decían que
su sistema serviría para construir una democracia real y no formal. Los nazis
invocaban el principio de soberanía del pueblo. Naturalmente se puede decir que
América Latina ha sido el continente de la perversión democrática bajo la forma
de los populismos.
Al mismo
tiempo que su definición del modelo democrático es evidentemente optimista, en
su libro "La sociedad de los iguales" usted habla de una "crisis
de la igualdad" en nuestras sociedades contemporáneas. Llega incluso a
evocar una "descomposición de las sociedades democráticas", una
verdadera "contrarrevolución".
Porque hay un tercera definición de la
democracia. La democracia es a la vez un régimen político, es decir, un
conjunto de procedimientos, de discusión, de nominaciones, de legitimación y de
instituciones de interés general. Al mismo tiempo, es una actividad ciudadana.
Pero hay una tercera dimensión: la democracia es también un proyecto de
sociedad. Tocqueville lo llamaba "sociedad de semejantes". Una
sociedad en la cual -explicaba- no todo el mundo sería lo mismo, sino donde
todos serían respetados por igual, donde todos tendrían derecho a su autonomía
y las mismas posibilidades de construir su existencia.
Y hoy
todo cambió.
Hoy las desigualdades son cada vez más
profundas. Se puede decir que la historia del siglo XX marcó una ruptura con el
liberalismo del siglo XIX. El siglo XX -en todo caso en Europa-, fue el Estado
de Bienestar, la reducción de las desigualdades, el retroceso de los rentistas
con relación a los empresarios, la negociación colectiva de los salarios, la
construcción de un mundo común a todos. Si se miran las cifras entre 1914 y
1973 -es decir, el año del primer shock petrolero-, la reducción de las
desigualdades en todos los sectores es considerable. A partir de ese momento,
se produjo una involución de ese proceso. Ese es el problema central de las
democracias: continuaron progresando con problemas. El fin del siglo XX fue el
del retroceso del totalitarismo en el mundo, de las dictaduras, de las tiranías
y, al mismo tiempo, los ciudadanos se volvieron más educados, más capaces de
juzgar, de criticar y de informarse. Al mismo tiempo, se replegó lo que yo
llamo "la sociedad de iguales". Y eso es un problema fundamental al
cual hoy estamos confrontados.
¿Cuál es
la causa de esa involución? ¿La economía, el individuo, el Estado?
Yo prefiero llamarla
"contrarrevolución" para poner el proceso en perspectiva con la
Revolución Francesa. Se trata de un mecanismo muy complejo, aunque -para
simplificar- se pueden señalar tres aspectos. El primer factor es económico:
hemos pasado de un capitalismo de organización a un capitalismo de innovación.
Durante los treinta años de crecimiento sostenido en Europa -entre el fin de la
Segunda Guerra Mundial y la salida de crisis de los años '30 y los años '70-, la
economía europea tenía una tasa de crecimiento importante, pero no fue un
momento de gran innovación tecnológica. Fue un período de desarrollo del
mercado, en que no se inventó la energía nuclear, ni la electricidad, la
aviación o el automóvil. Todo eso era herencia de la primera revolución industrial.
Lo que hizo la riqueza económica no fue la innovación tecnológica sino la
apertura, mediante el aumento del salario, a una producción de masa. Los bienes
se transformaron en productos de consumo masivo, hechos por empresas
organizadas en torno a una forma de producción colectiva: el trabajo en cadena.
Eran empresas cuyos resultados dependían de la calidad de la organización. La
contrapartida social fue una progresión de todos los actores, que avanzaron en
forma simultánea. Como era la organización la que determinaba la productividad,
todos los actores (obreros, cuadros, ingenieros, empresarios) eran solidarios.
Eso contribuyó a legitimar la reducción de las desigualdades. El mundo pasó
después a un capitalismo de innovación, en el cual no es la calidad de la
organización la que prima, sino la invención del individuo. Hoy las empresas no
nacen porque son organizaciones, sino porque hay alguien que tuvo una idea,
como Steve Jobs o Bill Gates, inventores que construyen empresas a partir de
invenciones tecnológicas. El segundo factor es que, en el interior de ese
capitalismo de innovación, la productividad ya no está subordinada a la calidad
de la organización sino al compromiso de cada individuo. Se terminó la
producción en cadena. Esto transformó profundamente el capitalismo, que pasó de
ser un capitalismo de la generalidad a ser un capitalismo de la singularidad.
Esto modificó también la percepción que tienen los individuos de lo que es
justo. Antes lo justo era que la gente se sintiera miembro de la organización
general. Ahora se percibe como justo la contribución de cada uno a un sistema
general.
Pero
usted también menciona la importancia de la singularidad.
Hay otro factor sociológico y psicológico. En
efecto: cada uno quiere a la vez ser como todos, pero cada vez más singular. El
progreso de la sociedad moderna se caracteriza por que cada uno reclama un
derecho a la singularidad mientras que, durante mucho tiempo, el progreso fue
ser como los demás. Esa necesidad de singularidad es un progreso. Pero cambia
profundamente la relación entre el individuo y la sociedad. Se trata de una
evolución de las modalidades de la demanda de emancipación, de construcción de
sí mismo. Antes la emancipación se producía dentro de un grupo protector. Hoy
la emancipación es también tener oportunidades en el nivel individual, existir
en la propia singularidad. Este factor hace más legítima la búsqueda de
diferencia. Antes toda diferencia era percibida como una anomalía. En nuestros
días, ciertas diferencias son percibidas en forma negativa, es verdad, por
ejemplo, en el caso de los salarios de los altos empresarios. Salarios que se
multiplicaron por diez en el curso de las últimas décadas sin que su
contribución al esfuerzo productivo se haya incrementado. Las vedettes del "show-business" o del fútbol no son objeto de esas críticas en cuanto a sus remuneraciones
estratosféricas.
Hay un
tercer factor que es la globalización.
En un sentido preciso: lo propio de la
mundialización es cambiar el modo de composición de las desigualdades. Los
desequilibrios en los años '60 eran muy fuertes entre países y muy débiles
dentro de cada país. La desigualdad de salario entre un habitante europeo y uno
chino era de 1 a 30 pero, en el interior de China, la diferencia entre sus
habitantes era muy reducida. Con la mundialización, la brecha entre naciones se
reduce. En treinta años, el nivel de vida promedio de China será igual al europeo.
En contrapartida, dentro de China como dentro de Europa habrá un desarrollo
marcado de las desigualdades. Los desequilibrios se mundializan de esa forma. Ese es el fenómeno clave de la mundialización. Ese nivel de desigualdades está
acompañado por el sentimiento de que las instituciones de solidaridad del
Estado de Bienestar han perdido legitimidad. Y así llegamos al cuarto factor:
la deslegitimación progresiva del Estado de Bienestar.
¿Cuál es
la razón de ese desapego?
El Estado de Bienestar está construido sobre
una base "aseguradora" y, para muchos, no reposa suficientemente
sobre un principio de responsabilidad, de compromiso de los individuos o de un
sistema de reciprocidad. Todas las críticas que recibe el Estado de Bienestar
se concentran en el argumento de que no todo el mundo respeta las reglas del
juego. Son factores a la vez objetivos, sociológicos y psicológicos los que
explican no sólo el aumento de las desigualdades, sino también las formas de
tolerancia ante esas desigualdades.
Desde
otro punto de vista, si tomamos el caso de Francia y de muchos otros países
occidentales -excepto los anglosajones-, el tradicional modelo republicano de
sociedad que se transmite en las escuelas no existe más. ¿Qué hacer en ese
caso?
El modelo republicano fue el modelo perfecto de
la igualdad de oportunidades. La idea republicana era que la escuela debía
hacer un niño de la república. Existía una cierta utopía con respecto a ese
modelo porque se creía que era posible suprimir la reproducción social. La
escuela debía ser la institución que suprimiría todas las desigualdades
sociales. Hoy sabemos que no es así. La escuela no puede ser la única
institución de producción de igualdad de oportunidades. Son necesarias otras
instituciones que tengan el mismo objetivo, sobre todo para otorgar una
igualdad permanente de oportunidades. El sistema francés llevó al extremo la
idea de que todo se juega en la juventud. Si alguien no sigue estudiando a los
catorce años, saldrá del sistema y nunca más podrá reintegrarse. En Estados Unidos
es muy diferente, todos tienen una segunda oportunidad, incluso una tercera. No
aquí. Esa es una forma de producir una sociedad esclerosada y jerárquica. Pero
la escuela no sólo existe para ocuparse de la igualdad de oportunidades:
también existe para aprender a convivir. Es una institución de la vida en
común. Hoy vivimos en un espacio social cada vez más fracturado, dividido,
segregado, donde la gente pasa su vida en una multitud de pequeños guetos. No
sólo guetos de pobreza, sino también guetos de riqueza. En todos los niveles hay
mecanismos de separación y secesión social.
¿La
derecha y la izquierda tienen la misma responsabilidad en ese proceso?
La derecha jugó a fondo la carta de sustituir
la idea de igualdad por la idea de equidad de oportunidades. Y la izquierda ha
carecido de modelo.
Entonces,
¿qué hacer?
Es necesario conservar la utopía de la igualdad
de oportunidades, pero también lo es llegar a una igualdad de oportunidades
permanente. Y no sólo eso, también es necesario producir otro modelo. Eso es
exactamente lo que yo llamo la "sociedad de iguales": un modelo que
da prioridad al principio de reciprocidad. Vivimos en sociedades dislocadas,
fracturadas, donde el impuesto ha perdido legitimidad. Para devolvérsela, para
volver a legitimar la redistribución social, hay que restituir a la gente la
sensación de que convive con el resto del cuerpo social. Todo el desarrollo del
Estado de Bienestar se consiguió porque había dos factores esenciales. Primero
hubo un reformismo por el miedo. Se hicieron reformas para evitar las
revoluciones, para evitar el comunismo. La gente había vivido además las
terribles experiencias de las dos guerras mundiales. Hoy el reformismo del
miedo ha dejado de funcionar porque nadie teme al comunismo, mientras que el
miedo a la inseguridad o al terrorismo no producen solidaridad, sólo consiguen
que la gente se repliegue, produce separación social. La condición previa
absoluta a toda política de reconstrucción de la solidaridad es devolver un
sentido social común, poner el acento en la política urbana, que la gente viva
en espacios más humanos que en la actualidad, con menos guetos. Son cosas
simples. Hay que terminar con los espacios de segregación, donde la gente no
tiene ni siquiera transportes en común para moverse. Es también tratar de que
la gente tenga un mejor conocimiento de la sociedad en la que vive. El
historiador Michelet decía en 1848 que "el gran problema de la sociedad
francesa es que padecemos una terrible ignorancia entre unos y otros". Y
esto no es sólo una responsabilidad de los dirigentes, es una responsabilidad
de la prensa, de las asociaciones, de todo el cuerpo social que debería
esforzarse en terminar con los estereotipos. Terminar con un mundo dividido en
bloques: el bloque del islam, de la exclusión, de los blancos, de los ricos y
de los pobres. Es necesario que todos comprendan que hay derechos y
responsabilidades iguales para todos. El drama se produce cuando un grupo
siente que las reglas se aplican sólo a algunos. A partir de allí, todo se
explica: la corrupción, la desobediencia y el descreimiento. Esto, teniendo en
cuenta la necesidad de singularidad de la que hablamos antes. Ningún modelo
social será viable si no integra la variable de la singularidad.
En los últimos años el populismo no ha
hecho más que ganar terreno. No sólo en América Latina, sino también en Europa.
¿Cuál es la razón?
Además de los modelos sociales que hemos
enumerado, defendidos por la derecha y por la izquierda, hay una tercera vía
propuesta por el populismo para el que la respuesta es la homogeneidad. Su
discurso es siempre el mismo: "Nuestras sociedades van mal porque son
heterogéneas y porque hay gente que viola las reglas de juego". Y los que
violan esas reglas son en algunos países los inmigrantes; en otros, las elites.
"De modo que, si conseguimos desprendernos de ellos, todo irá mejor. Y todo iría mejor si, en vez de abrirnos al mundo, aplicáramos una
política proteccionista". Esa es exactamente la visión que se había
desarrollado en Europa a fines del siglo XIX cuando el teórico de la derecha nacionalista Maurice Barrès decía en 1893 que "la nación se definía mediante la exclusión". Para él, el
proteccionismo era la idea constitutiva del nacionalismo. Pero no el
proteccionismo como elemento de política económica, sino como filosofía radical.
Naturalmente, esas políticas de la hegemonía alimentan la xenofobia. Hoy lo
vemos en Europa. El populismo es un discurso sobre el Estado de Bienestar, un
discurso sobre la cuestión social: para los populistas, la identidad y la
homogeneidad son la respuesta a la cuestión social.
