Los ejemplos que nos ha dado para explicar cómo concebía esa "estrategia sin sujeto", han sido sacados todos del siglo XIX, una época en la que la sociedad y el Estado se encuentran ya muy centralizados y tecnificados. ¿Resultaría tan claro para períodos anteriores?
El otro día escuchaba a alguien que decía que la famosa monarquía "absoluta" francesa no tenía en realidad nada de absoluto. De hecho se trataba de islotes de poder diseminados que funcionaban según las influencias familiares, las redes de alianza, etcétera. Fácilmente se ve por qué las grandes estrategias no podían aparecer en un sistema de este tipo: la monarquía francesa se había dotado de un aparato administrativo muy fuerte pero muy rígido, que dejaba pasar cosas enormes. Existía desde luego un Rey, representante manifiesto del poder, pero en realidad el poder no estaba centralizado, no se expresaba en unas grandes estrategias al mismo tiempo perfiladas, flexibles y coherentes. En cambio, en el siglo XIX a través de toda suerte de mecanismos o de instituciones -parlamentarismo, difusión de la información, edición, exposiciones universales, universidad- el "poder burgués" pudo elaborar grandes estrategias, sin que por ello sea necesario suponerle un sujeto.
Se le ha reprochado bastante, cuando publicó "Las palabras y las cosas", la ausencia de cualquier tipo de causalidad en esos movimientos de báscula que le hacían pasar de una episteme a otra. Pero quizá haya una dificultad cuando se trata no ya del campo "teórico", sino del campo "práctico". Hay ahí relaciones de fuerzas y combates. La pregunta: ¿quién combate y contra quién? necesariamente se plantea. Aquí no puede escapar a la pregunta de los sujetos.
Ciertamente, y eso es lo que me preocupa. No sé muy bien cómo salir de ahí. Pero en fin, si consideramos que el poder debe ser analizado en términos de relaciones de poder, me parece que de este modo tenemos un medio de comprender, mucho mejor que en otras elaboraciones teóricas, la relación existente entre el poder y la lucha, en particular la lucha de clases. Lo que me sorprende, en la mayor parte de los textos, si no de Marx, al menos de los marxistas, es que se mantiene siempre en silencio (salvo quizás en Trotsky) lo que se entiende por lucha cuando se habla de lucha de clases. ¿Qué quiere decir, ahí, lucha? ¿Enfrentamiento dialéctico? ¿Combate político por el poder? ¿Batalla económica? ¿Guerra? La sociedad civil atravesada por la lucha de clases, ¿sería la guerra continuada por otros medios?
¿Quiénes serían para usted los sujetos que se oponen?
Se trata sólo de una hipótesis, pero diría: todo el mundo a todo el mundo. No existen, inmediatamente dados, sujetos que sean uno el proletariado y la burguesía otro. ¿Quién lucha contra quién? Luchamos todos contra todos. Y siempre hay algo en nosotros que lucha contra otra cosa en nosotros.
Hablemos ahora del sexo. Hace de él un objeto histórico, engendrado, de algún modo, por el dispositivo de sexualidad. Su libro precedente trataba de la delincuencia. Aparentemente, la sexualidad es un objeto de tipo diferente. ¿A menos que no resulte divertido mostrar que es semejante? ¿Qué es lo que prefiere?
Yo diría: tratemos de ver si no se trata de algo semejante. Este libro es el único que he escrito sin saber de antemano cuál sería su título. Y no lo he encontrado hasta el último momento: "Historia de la sexualidad", a falta de otro mejor. El primer título era "Sexo y verdad". He renunciado a él, pero de cualquier forma mi problema seguía siendo el mismo: ¿qué es lo que ha ocurrido en Occidente para que la cuestión de la verdad sea planteada a propósito del placer sexual? Y ese es mi problema desde "Historia de la locura en la época clásica". Los historiadores me dicen: "Sí, de acuerdo, pero por qué no ha estudiado las diferentes enfermedades mentales que encontramos en los siglo XVII y XVIII? ¿Por qué no ha hecho una historia de las epidemias de enfermedades mentales?". No consigo hacerles comprender que, en efecto, todo eso es absolutamente interesante, pero no era mi problema. Mi problema fue, a propósito de la locura, saber cómo fue posible hacer funcionar la cuestión de la locura en el sentido de los discursos de verdad, es decir, unos discursos que tienen estatuto y función de discursos verdaderos. En Occidente, el discurso científico. Quise abordar la sexualidad bajo ese ángulo.
Lo que llama "el sexo", ¿cómo lo define en relación con ese dispositivo de sexualidad? ¿Es un objeto imaginario, un fenómeno, una ilusión?
Bueno, hubo varias redacciones sucesivas. Al principio, el sexo era un dato previo, y la sexualidad aparecía como una especie de formación, a la vez discursiva e institucional, que llegaba a encaramarse sobre el sexo, a recubrirlo, y por último a ocultarlo. Ese era el primer hilo. Luego enseñé el manuscrito a algunas personas y me di cuenta de que aquello no era satisfactorio. Así que hice lo contrario. Era un juego, pues no estaba del todo seguro... Pero me decía: en el fondo del sexo que parece una instancia con sus propias leyes, sus limitaciones, a partir de las cuales se definen tanto el sexo masculino como el femenino, ¿no será por el contrario algo que habría sido producido por el dispositivo de sexualidad? A lo que en un principio se ha aplicado el discurso de sexualidad no era el sexo, era el cuerpo, los órganos sexuales, los placeres, las relaciones de alianza, las relaciones individuales... Un conjunto heterogéneo, que fue finalmente descubierto por el dispositivo de sexualidad, el cual produjo, en un momento dado, como clave de bóveda de su propio discurso y quizá de su propio funcionamiento la idea de sexo.
¿Esta idea del sexo no es contemporánea a la aparición del dispositivo de sexualidad?
¡No, no! El sexo lo vemos aparecer, me parece, durante el siglo XIX. Se tiene una sexualidad desde el siglo XVIII, un sexo desde el siglo XIX. Antes, sin duda se tenía una carne. Tertuliano es la persona fundamental ya que reunió, en el interior de un discurso teórico coherente, dos cosas fundamentales: lo esencial de los imperativos cristianos y los principios a partir de los cuales se podía escapar del dualismo de los gnósticos.
Parece claro que lo que busca es borrar el corte que se sitúa en Freud. Como recordará, en la época en que Althusser hacía valer el corte marxista, usted ya había llegado con su goma de borrar. Y ahora, el que va a pasar por ello es Freud. ¿Cree verdaderamente que va a conseguir borrar el corte entre Tertuliano y Freud?
Diría que, para mí, la historia de los cortes y los no-cortes es siempre al mismo tiempo un punto de partida y un truco muy relativo. En "Las palabras y las cosas" partía de diferencias muy manifiestas, de las transformaciones de las ciencias empíricas hacia finales del siglo XIX. Hay que ser muy ignorante para no saber que un tratado de medicina de 1870 y un tratado de anatomía patológica de 1820 son dos mundos diferentes. Mi problema era saber cuáles eran los grupos de transformaciones necesarias y suficientes en el interior del régimen mismo de los discursos para que se pudieran mirar las cosas bajo este ángulo y no bajo otro. Aquí, por razones que son de coyuntura, ya que todo el mundo se apoya en él, me digo: tratemos de darle la vuelta al decorado y partamos de algo que es tan constatable como el corte, con la condición de observar otros indicios. Vemos aparecer esta formidable mecánica, maquinaria de confesión, en la cual en efecto el psicoanálisis de Freud aparece como uno de los episodios. Bueno... a continuación trataré de ver cuáles son las transformaciones.
¿Pondrá mucho cuidado en que la principal transformación no se sitúe en Freud? ¿Demostrará, por ejemplo, que la localización sobre la familia comenzó antes de Freud?
Me parece que, el solo hecho de que haya jugado a ese juego, excluye sin duda para mí que Freud aparezca como el corte radical a partir del cual deba ser repensado todo el resto. Verosímilmente haría aparecer cómo en torno al siglo XVIII surge, por razones económicas, históricas, etcétera, un dispositivo general en el cual Freud tendrá su lugar. Y mostraría sin duda que Freud ha vuelto como un guante la teoría de la degeneración, que no es el modo en que se sitúa en general el corte freudiano como acontecimiento de cientificidad.
¿Y qué efecto piensa así obtener a propósito del psicoanálisis?
Bueno, diría que en las historias ordinarias se puede leer que la sexualidad había sido olvidada por la medicina, y sobre todo por la psiquiatría, y que por fin Freud descubrió la etiología sexual de la neurosis. Ahora bien, todo el mundo sabe que eso no es cierto, que el problema de la sexualidad se hallaba inscrito en la medicina y en la psiquiatría del siglo XIX de una manera manifiesta y masiva, y que en el fondo Freud no hizo más que tomar al pie de la letra lo que había oído decir una tarde a Charcot: "desde luego se trata de la sexualidad". El fuerte del psicoanálisis consiste en haber desembocado en otra cosa, en la lógica del inconsciente. Y ahí, la sexualidad deja de ser lo que era al comienzo.
Usted dice: el psicoanálisis. Para lo que aquí evoca, se podría decir: Lacan, ¿no?
Yo diría: Freud y Lacan. Dicho de otro modo, lo importante no son los "Tres ensayos sobre teoría sexual" sino "La interpretación de los sueños". No es la teoría del desarrollo, no es el secreto sexual detrás de las neurosis y las psicosis, es una lógica del inconciente...
Eso es algo muy lacaniano, lo de oponer la sexualidad y el inconsciente. E implica que la sexualidad no es histórica en el sentido en que todo lo es, de parte a parte y desde el principio, ¿no es así? No hay una historia de la sexualidad como hay una historia del pan.
No, como hay una historia de la locura, quiero decir, de la locura en tanto que cuestión planteada en términos de verdad. En el seno de un discurso en el que la locura del hombre se piensa que tiene que decir algo sobre la verdad del hombre, el sujeto o la razón. Desde el día en que la locura ha dejado de aparecer como la máscara de la razón, pero en que ha sido inscrita como un "otro" prodigioso pero presente en todo hombre razonable, detentando ella sola una parte -cuando no lo esencial- de los secretos de la razón, desde ese momento, algo como una historia de la locura comenzó, o un nuevo episodio en la historia de la locura. Y de este episodio, no hemos salido todavía. Del mismo modo digo, desde el día en que se dijo al hombre: con tu sexo, no vas simplemente a fabricar placer, sino que vas a fabricar verdad, una verdad que será tu verdad, desde el día en que Tertuliano comenzó a decir a los cristianos: desde vuestra castidad... Nos encontraríamos verosímilmente con Eurípides, ligándolo con algunos elementos de la mística judía y otros de la filosofía alejandrina, y de la sexualidad en los estoicos, tomando también esa manera de asumir algo que no se halla en los estoicos,
En su libro habla de las técnicas de confesión. También existen, me parece, unas técnicas de escucha. Encontramos, por ejemplo, en la mayor parte de los manuales de confesores o de los diccionarios de casos de conciencia un artículo sobre la "delectación morosa", que trata de la naturaleza y de la gravedad del pecado consistente en complacerse -demorándose en la representación- por medio del pensamiento o de la palabra de un pecado sexual pasado. Y eso es algo que concierne directamente al confesor: ¿cómo prestar oído al relato de escenas abominables sin pecar él también, es decir, sin complacerse en ello? Esa larga historia de la confesión, esa voluntad de escuchar del otro la verdad sobre su sexo, que hoy no ha terminado, es acompañada por una historia de las técnicas de escucha, que se han modificado profundamente. La línea que traza desde la Edad Media hasta Freud, ¿es continua? Cuando Freud -o un psicoanalista- escucha, el modo como escucha y lo que escucha, el lugar que ocupa esa escucha del significante, por ejemplo, ¿es todavía comparable a lo que era para los confesores?
En este primer volumen se trata de un sobrevuelo de algo cuya existencia permanente en Occidente es difícilmente negable: los procedimientos regulados de la confesión del sexo, de la sexualidad y de los placeres sexuales. Pero es cierto, esos procedimiento fueron profundamente modificados en algunos momentos, en unas condiciones frecuentemente difíciles de explicar. Asistimos, en el siglo XVIII, a un desmoronamiento muy claro, no de la presión o de la exhortación a la confesión, sino del refinamiento en las técnicas de la confesión. En esa época, en que la dirección de conciencia y la confesión han perdido lo esencial de su papel, vemos aparecer unas técnicas médicas brutales, del tipo "cuéntenos su historia, cuéntenosla por escrito"... La palabra confesión, que empleo, es quizá un poco amplia. Pero creo haberle dado en mi libro un contenido bastante preciso.
En los procedimientos de confesión, se supone que el sujeto sabe la verdad. ¿No hay un cambio radical cuando se supone que el sujeto no sabe esa verdad?
Precisamente, uno de los puntos fundamentales en la dirección de conciencia cristiana es que el sujeto no sabe la verdad.
¿E intenta demostrar que ese no-saber tiene el estatuto del insconciente?
En la dirección de conciencia, lo que el sujeto no sabe es algo bien distinto de saber si es pecado o no, pecado mortal o venial. No sabe lo que ocurre en él.
