¿Qué opinión le merecen los teóricos de la biopolítica como Foucault, Agamben y Esposito?
Hablamos de un campo enorme. En primer lugar quiero decir algo sobre una percepción bastante común, al menos en Europa, sobre si esta literatura -como Foucault por ejemplo- es ajena o se opone al psicoanálisis. Esto claramente no es así con Foucault ya que sabemos que Foucault ha asistido a algunos de los Seminarios de Lacan y Lacan ha presentado alguno de sus libros. Existía entre ellos una relación cercana y compleja. Creo que en cierto momento, Lacan le dice a la audiencia de uno de sus Seminarios que había llamado a Foucault el día anterior para preguntarle si estaba al tanto del tipo de investigaciones que los lacanianos estaban haciendo al escribir uno de sus libros. Entonces Lacan percibía cierta proximidad con el proyecto de Foucault. Por supuesto que en algunas entrevistas y en algunos de sus textos Foucault se distancia del psicoanálisis, pero hacia el final de su vida se mostró mucho más interesado y cercano al psicoanálisis. Con Agamben es más difícil discernir lo que sucede. Fui el editor de la traducción al griego de "Homo sacer", para el que escribí también el epílogo. Me sorprendí al leer el libro y ver que no había referencias reales a Lacan. A pesar de que Agamben habla sobre temas muy cercanos a la orientación lacaniana -recuerdo una discusión sobre la banda de Moebius- no hay referencias a Lacan, lo que me parece bastante extraño. De cualquier manera creo que se puede establecer una conexión entre el campo de la biopolítica y la teoría lacaniana. Por ejemplo, en el contexto inglés, este giro hacia la biopolítica se asocia a la discusión sobre afecto y afectividad, emociones, etcétera. Justamente porque Lacan fue bastante crítico respecto del afecto en sus primeros Seminarios y todos sabemos el énfasis que pone en lo simbólico, toda esta gente está bastante en contra del psicoanálisis. Sin embargo, creo que se pueden establecer vínculos importantes con el último tiempo de las enseñanzas de Lacan, con su comentario sobre el afecto, la ansiedad, el goce, etcétera. Debemos comprometernos con eso, es una tarea importante que tenemos por delante...
¿Cuál es su relación con el psicoanálisis clínico?
Le voy a decir un par de cosas acerca de mi trayectoria personal. Me interesé por el psicoanálisis como teoría cuando estaba cursando mi primera carrera de grado en Atenas, Ciencias Políticas. Estudié con un profesor de la Universidad llamado Thanos Lipowatz que vivió muchos años en Alemania y luego en París, en los años '70, junto a Slavoj Zizek en el Departamento de Psicoanálisis que supervisaba Lacan. Cuando regresó a Grecia enseñó en la Universidad y recuerdo que estaba dictando un Seminario sobre "Psicología de las masas y análisis del yo" de Freud y sobre teoría lacaniana. Fue durante este Seminario que me dí cuenta que esto era lo que quería hacer. Luego hice un postgrado y mi doctorado en Essex bajo la supervisión de Ernesto Laclau, usando la teoría lacaniana. Gradualmente, mientras leía a Freud y a Lacan, fui desarrollando un interés por la práctica de la clínica del psicoanálisis, por lo que comencé a asistir a Seminarios clínicos tanto en Grecia como en Inglaterra y, después de terminar mi tesis, comencé mi análisis personal que duró casi diez años, entre 1995 y 2005. Esta fue, en pocas palabras, mi relación con la dimensión clínica del psicoanálisis. Nunca ejercí como psicoanalista, pero es una tentación.
Volviendo a la "Psicología de las masas y análisis del yo" de Freud, ¿cuál es para usted la diferencia entre el concepto freudiano de masa, el concepto de multitud de Negri y el concepto de muchedumbre de Guy Debord? Entre la masa y los consumidores, por ejemplo.
Tendría que pensarlo mucho porque es una pregunta muy interesante y muy difícil. Lo primero que se me ocurre es que obviamente para Hardt y Negri la masa es algo positivo, mientras que Freud escribe en contra de toda esta literatura -Le Bon, etcétera- sobre la masa como algo negativo. Por otro lado, hay ciertos puntos que hacen esta comparación un poco difícil. El primero se relaciona con Freud, porque aunque el título del libro se refiere a las masas, el libro en sí se refiere a la construcción de las colectividades en general y, de hecho, es muy interesante que los ejemplos que Freud da son de instituciones sociales muy estables y de larga data como la iglesia y el ejército. Es muy interesante y a la vez un cuadro muy complejo. También en Hardt y Negri el concepto de multitud es bastante difícil de captar porque existe esta idea vitalista de que surge de la nada, entonces en este momento de institución, los lazos necesarios, simbólicos y libidinales que construirían esta forma de colectividad no son adecuadamente expresados por Hardt y Negri. También creo que es un foco de desacuerdo entre Laclau-Mouffe y Hardt-Negri, porque Hardt y Negri tienen esta idea de que la multitud emerge de manera inmanente, mientras que desde Laclau y Mouffe, o incluso desde una perspectiva lacaniana que negocia entre la inmanencia y la trascendencia, tendríamos que prestar mucha atención al mecanismo exacto a través del cual se producen las colectividades.
Me parece muy interesante esto porque la masa freudiana está cohesionada a partir del ideal. La multitud es la que no sabe. En cambio la sociedad de consumidores es una muchedumbre que no está cohesionada por un ideal. Los que compran no tienen nada en común, o sea que en esta multitud de Negri no hay cohesión como en la masa de Freud.
No estoy seguro de esto sea tan claro. Hace unos meses estuve el Londres y ví una publicidad de Nike con el slogan "Sé tu propia revolución". Es una revolución vacía, es una revolución en el sentido de girar alrededor del objeto, permaneciendo prácticamente en el mismo lugar. Es la estructura del deseo, que es muy difícil de evadir. Obviamente este deseo nunca se satisface, pero esta insatisfacción alimenta y realimenta al deseo una y otra vez.
Usted ha escrito sobre la izquierda lacaniana. ¿Se puede decir que también hay una derecha lacaniana?
En alguno de sus textos recientes, Zizek habla de Lacan como si fuera de derecha. No estoy muy seguro de eso y no interesa demasiado si Lacan era de derecha o de izquierda. Lo importante es, a fin de responder a la pregunta, con qué exactitud podemos definir la diferencia entre izquierda y derecha. Si la definimos en relación a un impulso revolucionario, que veo tanto en Freud como en Lacan, que es un radicalismo antiutópico, esto sería la derecha para alguien como Zizek. Para mí sería de izquierda, porque la izquierda no se puede definir sobre la base de su fantasía revolucionaria. En mi opinión, es muy importante tratar de incorporar la idea del límite dentro de la función de cualquier orientación o institución y Lacan trata de hacer esto en la institución psicoanalítica, de democratizar la institución, de abrirla a gente que previamente estuvo excluida. Para mí esto es claramente de izquierda.
En términos de Teoría Política, la derecha toma la teoría liberal, mientras que la izquierda está relacionada con Lacan…
Sin embargo hay algunas instancias en la que la derecha se apropia de ciertos temas lacanianos. He visto a algunos periodistas de extrema derecha en Grecia que citan a Zizek, por ejemplo. Pero seriamente, hay algo muy importante relacionado con la función paterna, con el "nombre del padre": ciertos libros, textos o discursos de políticos estadounidenses que pertenecen a la derecha cristiana hablan de la crisis de la familia y de la falta de la autoridad paterna en términos que, aunque no sean idénticos, nos recuerdan a algunos analistas y teóricos lacanianos cuando hablan de la función paterna... Creo que el mismo Lacan estaba mucho más allá de esto, porque Lacan dice, por ejemplo, que la mujer es uno de los nombres del padre. Ahora hay un debate sobre los homosexuales y la adopción por parte de parejas del mismo sexo y sobre si la teoría lacanaiana debería estar a favor o en contra. Algunos psicoanalistas estuvieron en contra refiriéndose a Lacan, pero otros analistas señalaron que se puede articular desde un punto de vista lacaniano la posición a favor del casamiento homosexual y de la adopción de niños por parejas gay.
Una pregunta sobre la democracia: ¿cuál es el proyecto de la izquierda lacaniana para la democracia?
La democracia es de gran interés porque es una institución política que intenta institucionalizar la falta social. Desde este punto de vista es un muy buen ejemplo de la posibilidad de conectar la teoría lacaniana y la política. Esto ya era así en la democracia de la antigua Grecia, donde había una legitimación del antagonismo. Los ciudadanos tenían que participar en el debate; no podían decir que no estaban interesados, tenían que ser parte del antagonismo. Entonces la división constitutiva de lo social era admitida. Por otro lado, también era admitido que era necesario algún tipo de goce, algún tipo de recompensa por participar en el proceso político. De este modo se obtenía un pago por participar en el proceso político de la ágora, por ir al teatro, que era arte político y parte del proceso político. Todos los asuntos de la ciudad se sublimaban en el teatro y producían algún tipo de goce artístico. La sociedad de la antigua Grecia trató de negociar el reconocimiento de la división, el antagonismo y la falta con la necesidad de construir una unidad temporaria para no llegar a una guerra civil. Esto nos da una visión muy importante: para que una sociedad democrática exista se necesita un punto de referencia, un punto nodal, pero éste no debería ser una esencia definida positivamente, sino la falta, la división en sí misma. Esto está también muy relacionado con la definición de democracia moderna de Claude Lefort, que dice que la diferencia entre la monarquía, el antiguo régimen y la democracia es que en la monarquía el lugar del poder está encarnado por una persona en particular: el cuerpo del rey, el cuerpo del príncipe es consustancial con el lugar del poder. En la democracia, este lugar debe estar vacío. En la actualidad, la historia de la democracia liberal de Occidente va en una dirección que podríamos llamar posdemocrática. Por lo tanto, aunque a veces esta división sigue siendo reconocida, la entrada de la lógica del consumo al juego de la democracia, la marginalización de lo político y del antagonismo político, llevan a la desdemocratización de la democracia. Entonces la pregunta es: ¿cómo podemos dar un nuevo vigor a la pasión democrática?, ¿cómo podemos reintroducir la participación popular en el proceso?
El concepto de lo "real" de Lacan va variando a lo largo de su obra. ¿Cuál es el concepto de lo "real" lacaniano que usted toma para la teoría política?
Trato de hacer uso de varios de los diferentes aspectos de lo real. Al comienzo de mi obra usaba básicamente la idea del encuentro con lo real como una especie de momento de dislocación, un momento de interrupción; ésta también fue la manera en que se usó esta teorización dentro del contexto de la escuela de Essex con Ernesto Laclau. Por supuesto que gradualmente se tornó evidente que debíamos incorporar aspectos más "positivos", en el sentido de goce, de cómo el goce se manifiesta en la política. La idea básica es que cada identificación política funciona al menos en dos niveles, en el nivel simbólico y también en el nivel de goce. Por ejemplo, si tomamos a la Nación: sabemos que la Nación se construye con medios simbólicos dentro de la modernidad, pero hay necesidad de un soporte real para que una construcción simbólica funcione efectivamente. Se puede tener una tipología de esta dimensión de lo real como goce. Por ejemplo, se puede imaginarizar lo real a través de la fantasía, la fantasía de la Nación, una promesa fantasmática, glorificando la historia de la Nación y su futuro. Esta es una de las maneras en las que el goce, precisamente a través de la fantasía, nos afecta, afecta a este tipo de identificación. Pero esto no es suficiente, nunca es suficiente. Al mismo tiempo suceden experiencias momentáneas en las que se obtiene cierto goce en el cuerpo, por ejemplo cuando una selección nacional de fútbol gana un torneo. Pero nuevamente esto no es suficiente para mantener la identificación nacional. Lacan decía que el goce que se obtiene nunca es el esperado. Algo falta, aún. Es aquí donde Zizek habla del "robo del goce". Toma algunos de los comentarios de Lacan sobre el racismo, que el racismo está relacionado al odio al goce del "otro". Jacques Alain Miller también discute sobre esto en su obra y luego Zizek lo toma, lo usa y lo formula como su teoría del "robo del goce". Para concluir, la primera dimensión es la de la fantasía y, como no es suficiente, hay cierto soporte en momentos de goce parcial; esta es la segunda dimensión. La tercera dimensión consiste en la idea de que por supuesto algo sigue faltando porque alguien se lo robó. Ese alguien puede ser: los inmigrantes, los enemigos de la Nación, puede ser cualquiera. Este es un ejemplo de cómo una completa tipología de los diferentes tipos de goce se construyeron y utilizaron en el análisis de la política.
