El teórico político de origen griego Yannis Stavrakakis (1965) es fundamentalmente conocido por sus análisis de la política y la cultura contemporáneas a la luz de la teoría psicoanalítica tanto freudiana como lacaniana. Nacido en Sheffield, Reino Unido, estudió Ciencias Políticas en la Universidad Panteion de Atenas y se doctoró en Ideología y Análisis del Discurso en la Universidad de Essex. Ha dictado clases en las universidades de Essex y Nottingham, y actualmente es profesor asociado en la Escuela de Ciencias Políticas de la Universidad Aristóteles de Tesalónica. Ha publicado numerosos artículos en diversos medios gráficos y es autor de, entre otros, "Lacan and the political" (Lacan y lo político), "Discourse theory and political analysis" (Teoría del discurso y análisis político), "Lacan & science" (Lacan y la ciencia) y "The political in contemporary art" (Lo político en el arte contemporáneo). Su más reciente trabajo,"The lacanian left" (La izquierda lacaniana), constituye una obra innovadora y esclarecedora en el terreno de la revitalización de la teoría política, el análisis político crítico y la política democrática exploradas desde el psicoanálisis. La teoría lacaniana ha adquirido un creciente reconocimiento como herramienta fundamental para dicho análisis en el actual horizonte teórico político. A ella recurre Stavrakakis para evaluar críticamente la moderna construcción social, el discurso político, la ética y los cambios sociales, mostrando tanto puntos de convergencia como de divergencia con figuras como Badiou, Castoriadis, Laclau o Zizek. También recurre a la noción lacaniana de "goce" para abordar el papel del afecto y la emoción en la vida política, y propone un análisis innovador del poder político y la autoridad, el nacionalismo, el consumismo y la cultura publicitaria. Lo que sigue es la primera parte de un extracto de dos entrevistas concedidas por el ensayista durante su paso por Buenos Aires para la presentación de "La izquierda lacaniana". Una de ellas fue realizada por Sebastián Ackerman y publicada en la edición del 6 de Septiembre de 2010 por el diario "Página/12". La otra por Mario Goldenberg para el nº 6 de la revista "Consecuencias" aparecida en junio de 2011.
¿Qué diferencias hay entre la izquierda tradicional y la izquierda lacaniana?
Se puede dar una definición formal: la izquierda lacaniana sería una corriente de la izquierda que usa a Lacan. No es una respuesta absoluta. Ahora, si hablamos de la izquierda lacaniana en la forma en la que yo estoy tratando de desarrollar el concepto, hay dos ángulos para pensarlo: tiene una perspectiva crítica para analizar los fenómenos políticos y sociales, pero también es un horizonte teórico y político para saber hacia dónde nos tenemos que dirigir y cuál es el objetivo, aunque no pienso que estas teorías, especialmente el psicoanálisis, tengan como rol llevar a la gente de la mano hacia algún objetivo. Este no es un manifiesto político. Sin embargo, hay ciertos elementos de la situación actual con los que la teoría puede crear el terreno para seguir una causa, pero sin garantías ni prescripciones. No hay seguridades que garanticen que vendrá lo nuevo. Dentro de este panorama, la izquierda lacaniana es un ángulo analítico que toma muy en cuenta el aspecto simbólico de la identificación, pero también el muy importante papel del goce para entender la constitución de una identidad duradera: la falla constitutiva, la identidad europea, la posdemocracia; todos los temas que se abordan en el libro.
¿Cómo ayuda a la democracia pensar esto? ¿Se la puede pensar en estos términos?
Aquí me tengo que referir a la diferencia entre democracia y posdemocracia, porque en Europa y Estados Unidos se están moviendo en una dirección posdemocrática. Y por posdemocracia entiendo una actualidad en la cual las instituciones democráticas y las elecciones todavía funcionan, pero la participación popular está reducida en el proceso político y el juego político tiene como espacio central a los medios. El segundo paso en esta tendencia posdemocrática es la marginalización de los derechos tras el 11 de septiembre y la "guerra contra el terrorismo", que introdujo un nuevo equilibrio entre la seguridad y las libertades individuales. Entonces, en los últimos treinta o cuarenta años tuvimos un ataque a la idea de la igualdad, del bien común, del servicio público, a la soberanía popular; y en un segundo momento, un atentado a las libertades individuales y su marginalización. En cierto sentido, ambos pilares de la democracia liberal están en crisis.
¿Y qué papel juegan en esta reflexión los conceptos lacanianos?
Con respecto al horizonte sociopolítico implícito en el libro, es importante considerar dos elementos: la modestia, que tiene que ver con el registro de la limitación, la falta, la finitud, que siempre está presente en la vida humana, pero si sólo nos quedamos con esto terminaremos con una idea muy pasiva o nihilista; tenemos que agregar a esto un elemento de afecto, que tiene que ver con la activación de las pasiones, con el goce. Pero hay que tener mucho cuidado porque tiene que ser distinguido del afecto que es manipulado por la derecha y otros discursos que anclan en el consumismo. Tiene que haber un tipo diferente de afecto, una relación subjetiva y colectiva con el goce. Encuentro mis ideas para esto en las referencias de Lacan de un goce parcial, del no-todo, que está más allá de la fantasía de completitud que está subyacente en el goce fálico, dominante en los órdenes hegemónicos como el capitalismo.
¿Puede ser el deporte un ejemplo?
Creo que la identidad nacional es una construcción que surge en circunstancias históricas particulares, pero esto no explica por qué es tan duradera. Esto sólo se puede explicar en relación con el goce, y necesitamos presentar una tipología de formas de goce implicadas aquí: un goce de la fantasía, una promesa de que seremos una gran nación porque lo merecemos, pero que nunca se concreta. Siempre tenemos experiencias momentáneas de goce: por ejemplo, ganar el Mundial es uno de esos momentos. Por supuesto, esto sólo puede durar un día, una semana, un mes, porque Lacan dice que el goce que uno obtiene nunca es idéntico al goce prometido. La fantasía nunca se materializa. Y esto nos lleva a la tercera forma de goce, que nos dice por qué nunca se obtiene todo lo que está prometido, y Zizek lo formuló como el "robo del goce": uno no puede obtener todo porque alguien lo robó. Así, parece que no se puede no porque no existe, sino porque alguien más lo tomó. La estructura es la misma, pero la fuerza particular y social que ocupa este "enemigo" de la nación puede variar. Y es diferente para los diferentes grupos dentro de la comunidad nacional, aunque el papel que desempeña siempre sea el mismo: el que imposibilita la totalidad.
La Unión Europea, ¿tiene también la imposibilidad de constituir una identidad continental nacional, anclada en instituciones y mercados comunes?
Obviamente hay similitudes entre los pueblos europeos. El proyecto europeo fue básicamente una serie de discursos bastante tecnocráticos que se centraban en la economía y el mercado común. Pero los medios con los cuales intentaron hacer esto no tomaron en cuenta el elemento del goce. Fue un intento de que los pueblos se identificaran con las instituciones y los mercados. Y nadie puede enamorarse de un mercado... Y otro problema importante es que, con el proceso de incorporación de países a la Unión Europea, lo que se logró fue disminuir la conexión y su profundidad entre los países miembros. Es la primera vez, en muchísimos años, que la gente empieza a contemplar el final de la Unión Europea. Es la primera vez que esta idea se ve en los diarios.
En América Latina, que en estos últimos años tiene gobiernos considerados como populistas, ¿cree que se puede generar una identificación más allá de lo simbólico? A diferencia de Europa, tenemos la ventaja de que hablamos mayormente una lengua común. ¿Puede esto ayudar a constituir una identidad continental duradera?
Es obvio que el tipo de políticas que se está llevando a cabo en Europa es muy distinto al que se está desarrollando en Argentina, en Brasil, en Bolivia, en Venezuela, en Ecuador... En muchos países de América Latina. Pero ahora que estamos experimentando la crisis en Europa, tenemos que estudiar muy bien qué está sucediendo en este continente, y creo que hay un interés creciente acerca de lo que está sucediendo acá. Por ejemplo, en Grecia, que es muy similar la crisis que está viviendo hoy a la que pasó en Argentina en 2001. Esto generó mucho interés en lo que sucedió aquí, por saber cómo lo enfrentaron. Se necesita un "know how", un saber cómo enfrentar esto, porque fue una sorpresa muy grande para los griegos que esto sucediera. Es como cuando uno ve los dibujos animados y el gato está corriendo en el aire, y recién se cae cuando se da cuenta de que no tiene el piso abajo.
¿Pero se puede planificar por adelantado el elemento de identificación "más allá de lo simbólico" para Latinoamérica?
Es difícil de decir. No debemos ver lo simbólico y el goce como dos dimensiones separadas. Conceptualmente es útil distinguirlas para poder trabajar analíticamente. Pero en la realidad, en nuestras vidas, los dos niveles van de la mano. Por ejemplo, cuando la gente está enamorada crea una especie de lenguaje que sólo tiene significado para esa pareja, y no para las demás personas. Es cuando se intenta excluir la dimensión del goce y sólo se apunta a la cuestión simbólica que la cosa no funciona. Se convierte en una tecnocracia. Hay que trabajar con las dos dimensiones juntas.
Entonces reformulo la pregunta: ¿cree que América Latina va en esta dirección, de identificación continental más allá de un mercado común?
Creo que desde el punto de vista analítico, aunque no estoy demasiado familiarizado con la situación, en vez de juzgar si esto está sucediendo o no, hay que pensar, a través del atractivo, de la popularidad que estas orientaciones tienen, si la gente está feliz y continúa apoyando estas políticas, a estos gobiernos. Si eso pasa, significa que está funcionando.
Usted proviene de la Teoría Política. ¿Por qué cree que la Teoría Política comenzó a incorporar conceptos lacanianos?
Este es un tema muy amplio. Debemos analizarlo dentro del marco de la relación general entre el psicoanálisis y la política. En primer lugar, desde los tiempos de Freud hubo un intento por usar ciertos conceptos freudianos para el análisis de la política. Esto se dio especialmente en la izquierda y por eso se habla de la izquierda freudiana; me vienen a la memoria Wilhelm Reich, la Escuela de Frankfurt, Marcuse... hasta Adorno, quien fue bastante crítico respecto de la clínica psicoanalítica, usó conceptos freudianos. Creo que la razón de este interés en el psicoanálisis es el hecho de que las referencias que se hacían del sujeto en el pensamiento político tradicional eran bastante elementales e ingenuas, especialmente en el pensamiento de la izquierda. Cuando empezaron a darse cuenta de que las cosas no se estaban desarrollando de la manera esperada, -como, por ejemplo, que la gente no reconocía sus verdaderos intereses de clase y no actuaban en concordancia-, tuvieron que producir conceptualizaciones más sofisticadas del sujeto. Así es como comenzaron a interesarse por el psicoanálisis. Con la teoría lacaniana sucede algo similar. Podemos mencionar a Louis Althusser en Francia y a Frederic Jameson en Estados Unidos. De nuevo, son ciertas deficiencias dentro de la teoría y la estrategia políticas que los llevaron a incorporar conceptos del terreno psicoanalítico. En lo que se refiere a la teoría lacaniana podemos trazar la genealogía de la izquierda lacaniana desde Althusser y Jameson a Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Zizek por supuesto, Badiou, etcétera. Ya conocemos esta historia. Esto significa que hoy, al menos en mi opinión, el psicoanálisis y en especial la teoría lacaniana constituyen quizás el recurso más importante en la actual reorientación de la teoría política contemporánea. Esta es la premisa sobre la que avancé en mis dos libros: "Lacan y lo político" y "La izquierda lacaniana".
En su último libro hace referencia al consumo. ¿Cuál es la diferencia de estatuto entre el goce y el objeto en el sacrificio religioso y en la política del consumo?
Esta es una pregunta muy importante y está también muy relacionada con la investigación que desarrollo en mi libro, donde intento hablar desde un punto de vista psicoanalítico sobre el "espíritu del capitalismo". En esta investigación reciente trato de reunir la teoría sociológica, en especial a Max Weber y a Werner Sombart, la teoría lacaniana, la antropología, especialmente a Marcel Mauss y a George Bataille con su noción de "economía general" relacionada con esta idea de gasto y sacrificio, y la función de las relaciones jerárquicas en las sociedades tradicionales. Lo que intento hacer básicamente es partir de esta distinción ampliamente aceptada, de que hay un primer espíritu del capitalismo que es un espíritu ascético, la versión secularizada de la ética protestante basada en la ética de la prohibición y luego, después de la Segunda Guerra Mundial, surge un segundo espíritu del capitalismo enfocado en el comando del goce. Esto es lo que muchos sociólogos, como Baudrillard por ejemplo, aceptarían, y también dentro de la teoría lacaniana hay autores como Todd McGowan que publicó un libro llamado "El final de la insatisfacción" en el que básicamente traza una distinción entre estos dos espíritus inspirada en el psicoanálisis. Mi trabajo actual intenta evaluar hasta qué punto esta distinción es tan estricta. En particular, estoy tratando de ver si de hecho existe un compromiso mutuo, algún tipo de interconexión entre estos dos espíritus, porque el mandato de goce no es un tipo de actividad liberadora. Porque sabemos desde Lacan que es el superyó el que nos impulsa a gozar. Es una forma disfrazada de la prohibición y puede ser muy opuesta. Por otro lado, incluso en el período en el que dominaba el primer espíritu del capitalismo, había una especie de compromiso mutuo con la pulsión, con el goce. Por ejemplo, Paul Lafargue, el yerno de Marx, había publicado un libro en 1880 llamado "El derecho a la pereza" donde dice aproximadamente: "Hubo una época en la que la burguesía era muy sobria... no gastaba dinero. Lo acumulaba...". Hablaba de un pasado lejano en 1880. Y luego dice que "ahora gran parte de la burguesía se ve forzada a consumir todo el tiempo y esta gente estaría encantada de escuchar que el partido comunista sólo los quiere liberar de esta pulsión al exceso de consumo". ¡En 1880! Y por supuesto si leemos a Werner Sombart, sociólogo alemán, en especial su libro "Lujo y capitalismo", vemos que es la otra cara de la moneda de Max Weber. Max Weber dice que el capitalismo se desarrolló sobre las bases del espíritu del protestantismo, el ascetismo y la ética protestante. Sombart dice que fue la producción de bienes de lujo lo que condujo hacia el capitalismo. Por supuesto que tuvo que haber alguien allí para consumirlos. Por lo que estas son las dos caras de una misma moneda, de la misma estructura desde el principio. Esto está bien demostrado también en un trabajo histórico reciente sobre los siglos XVII y XVIII en Inglaterra que muestra que en este período surge por primera vez una especie de Asociación de Consumidores. Además creo que podemos ubicarlo dentro de un contexto sociológico más amplio que se relaciona con su pregunta. Porque esta idea del consumo ostentoso, el gasto excesivo y el sacrificio ya existe en las sociedades tradicionales, y luego se convierte en una característica especifica de la sociedad cortesana y el feudalismo. El aristócrata tenía que consumir, tenía que demostrar que consumía ya que su rango dentro de la Corte dependía de este goce impuesto.
Pero el discurso dominante demandaba, como dice Freud en "Malestar en la cultura", una renuncia pulsional…
Esto no es algo que hacían por su propia voluntad, estaban obligados a hacerlo. Porque si no lo hacían disminuía el prestigio de la familia y podían quedar fuera de la Corte. Con la sociedad burguesa, la burguesía quería en un principio diferenciarse de la sociedad de la Corte en decadencia, por lo que adopta la ética de la prohibición que lleva al proceso de acumulación. Sin embargo, al mismo tiempo emerge otra cultura del goce que está relacionada a la moda y a la idea del buen gusto. Después de la Segunda Guerra Mundial esta cultura es la que rodea a las clases media y baja. Hay un proceso que implica este goce forzado. Esto luego lleva a que en la situación actual de crisis económica el debate se centre en si debemos seguir consumiendo de esta manera o si algún tipo de prohibición debe ser reintroducida. Por ejemplo, si los padres deben empezar a decir que no a sus hijos. Los diarios de los Estados Unidos están llenos de artículos de psicología popular al respecto.
