Marc Augé: "Debemos dirigirnos hacia una sociedad en la que el conocimiento sea la meta y la prosperidad una consecuencia" (3)

En tiempos de profunda crisis global, la idea de futuro está hipotecada por las carencias y los miedos del presente. En "Où est passé l'avenir?" (Futuro), su nuevo libro, Augé razona desde una perspectiva diferente: el exceso de visión, de representaciones preconcebidas, impide pensar el cambio a partir de la experiencia histórica concreta. Pone bajo la lupa la sociedad del "presente permanente" en la que vivimos; un presente empobrecedor y constituido sólo de precariedad -financiera, económica, de proyección social- y que induce a pensar en el futuro como un tiempo incierto, que aterroriza y paraliza. En el texto, el autor plantea una perspectiva nueva que posibilite al sujeto reapropiarse de un tiempo presente que pueda ser vivido -no temido- y que posibilite una proyección al futuro. Analiza también las dos grandes modalidades de la relación con el futuro observables en la diversidad de las sociedades humanas. "Una de ellas hace del futuro una continuidad del pasado: la intriga; la otra hace de él un nacimiento: la inauguración. Ambas encuentran expresiones institucionales y culturales. Suscita múltiples miedos, pero también, dado que el hombre como criatura simbólica no puede vivir sin cierta conciencia de los otros y del porvenir, suscita recurrentes expectativas, esperanzas y utopías". Entre los nuevos miedos que este tiempo de "sobremodernidad" han traído, Augé menciona los cambios introducidos por la tecnología en la vida humana: "Cuando las seducciones de la ficción penetran lo real, lo primero que suscitan es el asombro, luego la duda y finalmente el temor de una desposesión del hombre por las técnicas que ha inventado. El miedo al aprendiz de brujo está siempre presente". Asimismo alude al miedo a caer del lado de los excluidos y cómo esto alimenta la angustia por el futuro inmediato. Propone, entonces, el modelo científico como única vía para construir una sociedad en la que la meta sea el conocimiento y defiende la búsqueda de la verdad para dominar el porvenir y darle sentido a la vida. Para Augé, es prioritario reorientar las políticas educativas hacia un humanismo independiente de las exigencias del mercado. "Postular que el hombre -todo hombre- tiene por vocación esencial el conocimiento, el conocimiento de lo que él es, el conocimiento de lo que algo es, no significa asignarle un ideal inalcanzable, ignorar las condiciones materiales y afectivas capaces de asegurarle el bienestar y, a veces, la felicidad; es recordar la parte genérica de la humanidad que cada uno lleva, y la exigencia ética y crítica que de ella mana". Sigue a continuación la tercera y última parte de la serie de entrevistas realizadas por distintos medios al autor de "Le métier d'anthropologue" (El oficio de antropólogo).

En su último libro rescata de la historia la idea de futuro. La desempolva para recuperar algunos de sus sentidos olvidados y para hacer notar que no es una idea pasada de moda ni se trata de una idea acorralada por la pérdida de la perspectiva histórica en un mundo cada vez más hundido en el "presente perpetuo". La idea de futuro parecía una idea antigua…

Habíamos tenido una idea de futuro. Una idea utopista en el siglo XIX y una idea de liberación en el siglo XX. Pero el siglo XX ha sido también el fracaso respecto de los ideales del siglo XIX.

¿Cómo pensar el futuro después de esos fracasos?

Ha habido muchas mundializaciones en la historia, pero la globalización es una idea nueva. Hay un efecto de saturación. Los medios de comunicación suponen instantaneidad . Y sabemos que la última utopía fue también un fracaso. Aquella utopía de Fukuyama, la del "fin de la historia", esa fábula de la democracia liberal. El problema es que hay dictaduras que están satisfechas con el mercado liberal. Por otro lado hay más desempleo y hay una diferencia cada vez más creciente entre los más ricos de los ricos y los más pobres de los pobres. Es decir que no hay ninguna realización de los ideales liberales. Así es que con el fracaso de las utopías del siglo XIX y los problemas actuales tenemos miedo de imaginar el futuro.

¿"Futuro" podría ser pensado como la posibilidad de cuestionar la experiencia del "no-tiempo" en la sociedad contemporánea?

El espacio y el tiempo son las dos dimensiones simbólicas necesarias para pensar la vida humana. Pero hoy hay muchos "tiempos-muertos": los desempleos y los contratos de breve duración son algunas de las muchas formas del tiempo muerto. Lo interesante es buscar a los "amos del tiempo muerto". Quien canta "tiempo muerto", quien decide el desempleo o los contratos, distribuye las clases sociales.

A escala planetaria, usted concibe una nueva disección de las clases sociales.

Con una clase vinculada al poder, a la economía y al conocimiento; una clase heterogénea pero conformada por seres que tienen una solidaridad entre sí. La segunda es la clase de los consumidores simples, el sistema necesita de esos consumidores sociales. Y habría una tercera clase que es la de los excluidos, los excluidos del conocimiento, de la economía y del poder. Por causa del desempleo, al tercer escalón están cayendo muchos del segundo. Aunque los primeros tienen muy claro que hay que mantener un determinado cupo de consumidores para que sus negocios sigan generando beneficios. Esta sociedad de clases es una sociedad global. En los países emergentes, como China o Brasil, la distancia entre los más ricos de los ricos y los más pobres de los pobres es muy grande. Y crece a nivel planetario el número de los excluidos. Y al revés, hay que decir que en los denominados países subdesarrollados hay ciertos polos de desarrollo del conocimiento que son semejantes a los de los países avanzados.

Si en el mundo globalizado hay todavía clases sociales, eso significa que entonces todavía hay Historia.

Sí. Hay diversas velocidades y diversos espacios. Pero la planetarización absoluta está del lado de la comunicación. Los medios de comunicación son más rápidos que la sociedad. Por otro lado, la vida individual es muy breve comparada con la de las sociedades. De modo tal que hay una velocidad de la comunicación, hay una velocidad de la historia y hay una velocidad de la vida individual. Para los individuos todo es utopía, porque morimos sin conocer el fin de la historia. Por el contrario, a nivel planetario y a nivel científico tenemos el sentimiento de que todavía estamos en el comienzo. Comenzamos a descubrir la infinitud del universo, millones de sistemas solares en la galaxia. La ciencia va a descubrir muchas cosas. Dentro de un siglo tendremos muchas sorpresas. Tenemos la vaga percepción de que hay algo que se nos escapa pero que es algo muy importante. Hay habitantes del planeta que están excluidos de esos conocimientos. Es la primera vez que hay diferencias tan grandes en la humanidad.

¿Entonces está abierta de nuevo la lucha de clases? ¿Volvemos al origen de la Revolución Industrial?

Desde luego el conflicto es de nuevo evidente. La crisis le ha quitado la máscara al capitalismo liberal que pretendía hacernos creer que existían cauces pacíficos para resolver los intereses encontrados. Y que el final de los enfrentamientos suponía también el fin de la historia, como vaticinó Fukuyama. Pero vemos que no es así. Es muy llamativo que las acciones suban cuando aumenta el desempleo. Está claro que los intereses de unos y de otros están en contraposición.

Pues, como sabemos ya, la violencia es el paso siguiente. ¿O no?

Bueno, la violencia es uno de los motores de la historia. Si no existiera, significaría que estamos viviendo bajo una dictadura que no permite la discrepancia. Viviríamos en una paz ilusoria. En el momento presente ya hay brotes de violencia, pero están localizadas en puntos concretos. Yo no creo que haya una revolución planetaria a corto plazo. Tendrá que pasar tiempo. Y espero que esa revolución tenga una base verdaderamente democrática. La utopía que yo defiendo es la de la generalización de la educación. Es la única que puede traernos una prosperidad auténtica.

¿Todavía tiene fe en la democracia?

Es un ideal sincero. El problema es que en muchas partes se ha estancado. Para salir del atolladero sería recomendable seguir el impulso de la ciencia que es donde todavía se manifiesta con claridad el esfuerzo por el progreso. La lucha continua para ir ganándole posiciones a la ignorancia. Y tiene la virtud de que constantemente se pone entredicho a sí misma. Ese revisionismo era, en cambio, una especie de fantasma en el ámbito de las ideologías de los siglos XIX y XX. No había margen para las dudas.

En "Futuro" también habla de los nuevos miedos que caracterizan a nuestra sociedad.

Sí, ha desaparecido el miedo a una guerra convencional pero han aparecido otros. Miedos económicos, a las catástrofes ecológicas, al terrorismo informático… Además, la brecha social entre pobres y ricos se agranda cada día tanto en los países emergentes como en los denominados desarrollados y las clases medias temen perder su posición y entrar en la tercera clase. Esta es una de las caras más visibles de la contemporaneidad.

Una consecuencia más de la crisis económica…

Hemos otorgado el poder a la especulación financiera. Detrás de los mercados, tan frágiles y susceptibles, hay una realidad que es la especulación. La economía real no es la que domina el mercado sino las finanzas, su dimensión especulativa. Hace treinta años había una realidad más visible de la economía real y creo que hay una relación entre esa tecnología y la especulación financiera. He leído que es posible especular no sólo instantáneamente sino con una antelación, vender algo antes de comprarlo… Compras y vendes a través de ordenadores y, de vez en cuando, ocurre una catástrofe. Estas prácticas son escandalosas, provocan catástrofes sociales y no tienen nada que ver con la producción.

¿Podemos aprovechar esta crisis para extraer alguna consecuencia positiva?

Mucha gente ha tomado una conciencia más clara de lo que es la riqueza y observa con preocupación las enormes diferencias salariales. El salario ¿es acaso la medida del mérito? En Francia, Hollande ha introducido un impuesto para rentas superiores al millón de euros anuales. ¿Un millón de euros? ¡Qué barbaridad, cuando el salario mínimo no llega en muchos casos a los 1.000 euros! ¿Qué pensamos de un profesor que después de veinte años de trabajo gana 2.000? ¿Lo despreciamos? Si nos moviéramos en un solo país y no en una escala planetaria, diría que estamos en una situación prerrevolucionaria. Pero ahora todo es más complicado; las redes sociales no van a hacer la revolución. Cuando se dice que estaban en el origen de los movimientos de la primavera árabe… es una afirmación muy parcial porque había mucha gente, muchos pobres que no tenían acceso a ninguno de estos medios y que pudieron ser movilizados por ejemplo por los imanes. En las calles había miles de pobres desclasados que nunca jamás han utilizado internet. Digamos, de manera muy general, que en los países árabes coexisten dos hechos contradictorios, el de una desigualdad social muy grande y una religiosidad que puede ser utilizada debido a la pobreza. La expansión del uso de dispositivos y aplicaciones tecnológicas... hay capas de la población mundial que ni las huelen. Hay una brecha cada vez más ancha en este terreno, y esa brecha va camino de cobrar la amplitud infinita del abismo.

¿Cómo ve el futuro de Europa?

Espero que de la crisis nazca una Europa más fuerte. No puedo imaginar un retroceso, sería algo terrible, un fracaso. Como el resto, Europa está mundializada y no puede existir fuera de las reglas del mercado capitalista. Ahora todos los desafíos son planetarios y Europa podría jugar un papel muy importante en el planeta pero a condición de que siga existiendo como tal. El problema de Europa es que se agrandó antes de saber lo que sería. La construcción se hace lentamente, Europa tiene que pensar su unidad. Es la historia, pero claro, un siglo no es nada en la escala de la historia aunque lo es todo en la escala de un individuo. Ese es nuestro problema, que no llegaremos a ver muchas cosas, aunque no se trate de utopías.

Sus reflexiones en torno a la globalización o sus trabajos sobre comunidades africanas pueden dar la impresión de un Marc Augé alejado de América Latina. Sin embargo eso no es así.

América Latina ha sido para mí una gran experiencia. Comenzó a fines de los años '80 gracias a mis alumnos, ciertamente. Pude conocer a los indios Ya-Ruro-Pumé de Venezuela y a un grupo de mujeres umbanda de los barrios de Belém, en Brasil. Para mí fue una experiencia que me ha fascinado. Además de las cuestiones humanas, está también la relación con el paisaje y la naturaleza. Lamento no estar más a menudo en América Latina.

Marc Augé: "Debemos dirigirnos hacia una sociedad en la que el conocimiento sea la meta y la prosperidad una consecuencia" (2)

El sociólogo alemán Max Weber (1864-1920), para evocar la modernidad, hablaba del desencanto del mundo. La modernidad en términos de desencanto se define por tres características: la desaparición de los mitos de origen, de los mitos de fundación, de todos los sistemas de creencia que buscan el sentido del presente de la sociedad en su pasado; la desaparición de todas las representaciones y creencias que, vinculadas a esta presencia del pasado, hacían depender la existencia e incluso la definición del individuo de su entorno; el hombre del Siglo de las Luces es el individuo dueño de sí mismo, a quien la Razón corta sus lazos supersticiosos con los dioses, con el terruño, con su familia, es el individuo que afronta el porvenir y se niega a interpretar el presente en términos de magia y de brujería. "Pero la modernidad -dice Marc Augé- es también la aparición de nuevos mitos que no son más, esta vez, mitos del pasado pero sí mitos del futuro, escatológicos, utopías sociales que traen del porvenir (la sociedad sin clase, un futuro prometedor) el sentido del presente. He aquí el progreso tal y como se concebía hasta los años cincuenta, concepción evidentemente sostenida por las conquistas de la ciencia y de la técnica y, en el mundo occidental, por la certeza de que con el final de la Segunda Guerra Mundial las fuerzas del bien habían vencido definitivamente a las fuerzas del mal. Pero esta idea de progreso, directamente surgida de los siglos XVIII y XIX, se va descomponiendo en la segunda mitad del siglo XX". Las evidencias de la historia y las desilusiones de la actualidad nos han llevado a un segundo desencanto del mundo que se manifiesta, según Augé, en tres versiones a la vez contrastadas y complementarias: "En la primera versión, la del 'fin de los grandes relatos', constatamos que los mitos del futuro, ellos también, eran ilusiones. El fracaso político, económico y moral de los países comunistas autoriza una lectura retrospectiva y pesimista de la historia del siglo y desacredita a las teorías que pretenden extrapolar el futuro. La segunda versión es más triunfalista. Es el tema de la 'aldea global', según el término de McLuhan, una aldea global atravesada por una misma red económica en donde se habla el mismo idioma, el inglés, y dentro de la cual la gente se comunica fácilmente gracias al desarrollo de la tecnología. Más recientemente, este tema consiguió una traducción política con la noción de 'fin de la historia' desarrollada por el norteamericano Fukuyama. Este no sostiene, evidentemente, que la historia de eventos esté acabada ni que todos los países hayan llegado al mismo estado de desarrollo, sino que afirma que el acuerdo es general en cuanto a la fórmula que asocia la economía de mercado y la democracia representativa para un mayor bienestar de la humanidad. Esta combinación es presentada en cierto modo como indiscutible, y si marca el fin de la historia, para Fukuyama, es porque él identifica la historia con lo que tradicionalmente se denomina la historia de las ideas. La tercera versión es que hoy en día sufrimos de un exceso de modernidad; más exactamente, y al hacer abstracción de todo juicio de valor, quizá podamos ser inducidos a pensar que la paradoja del mundo contemporáneo es signo no de un fin o de una difuminación, pero sí de una multiplicación y de una aceleración de los factores constitutivos de la modernidad, de una sobredeterminación en el sentido de Freud, y después de él de Althusser, término que utilizaron para designar los efectos imprevisibles y difíciles de analizar de una superabundancia de causas". En la segunda parte de la serie de entrevistas, el pensador francés vislumbra un horizonte de la sociedad contemporánea dividida en tres clases: los pudientes, los consumidores y los excluidos, se interroga por las cuestiones fundamentales del hecho humano y reivindica la construcción de la identidad individual y colectiva y el papel de la educación en el progreso de la humanidad.

Muchos comentaristas vienen evocando desde hace unos diez años una suerte de malestar generalizado que se ha acuñado en casi todas las sociedades humanas. ¿Cuál es, para usted, el origen de esta extraña sensación planetaria?

Creo que el gran malestar proviene del cambio de escala. Cuando reflexionamos sobre el contexto de cualquier acontecimiento, este se sitúa a escala planetaria. Ello conduce a que, incluso con un acontecimiento pequeño, el mundo entero está en tela de juicio. También somos conscientes de que el capitalismo consiguió su internacionalización. Estamos encerrados en el sistema, y no sólo en el del mercado. Las referencias locales son insuficientes, los individuos son más individuales pero o son consumidores o excluidos del consumo. Esto conlleva cierto vértigo, y bajo cientos ángulos, un vértigo metafísico. Creo entonces que la instalación del sistema planetario nos hace sufrir. Podríamos tener una percepción gloriosa de todo esto y decirnos que todos los seres humanos son hermanos, o celebrar la humanidad y la universalidad. Pero estamos lejos de todo esto por dos razones: la primera porque estos cambios intervienen bajo el signo de la economía; la segunda porque las transformaciones acarrean resistencias que a menudo son opacas y un poco locas. Vemos por ejemplo el desencadenamiento de los integrismos más radicales. Uno se pregunta hacia dónde habría que mirar para encontrar algo alentador.

Hay algo a la vez nefasto y tentador en la instantaneidad con la cual funciona el mundo. En uno de sus libros, "Las formas del olvido", usted planteó el olvido como condición para saborear el presente, y el instante, para recuperar lo que las formas actuales de la instantaneidad nos substraen.

La instantaneidad es hoy la consigna del mundo. Paul Virilio ha descrito muy bien esta ubicuidad de la instantaneidad. Pero yo me refiero a otro instante, a un instante más íntimo, el instante de la relación con nosotros mismos, el instante del encuentro con los otros, con una mirada, con un paisaje, con una idea. No hay identidad individual o colectiva que pueda construirse sin el otro. La soledad absoluta es impensable. El itinerario del individuo pasa por el encuentro con los demás. Por eso, cuando evoco el instante, es por oposición a todo lo que está marcado por el pasado. Tenemos una tendencia a encontrar la explicación de todos los fenómenos en el pasado, sea en la perspectiva marxista o analítica. Desde luego, no se puede negar la importancia del pasado en la construcción individual y colectiva, pero diría que los momentos de creación son los momentos que escapan a esa gravedad. Para mí, el instante es justamente eso, un momento en el que el tiempo cambia de registro, hay un tiempo que circula pero que no depende de lo que pesa sobre él. Un instante sin culpabilidad.

Usted escribió en una ocasión que bastaba con ampliar la distancia para que los peores horrores se borren. Sin embargo, hoy la distancia se ha estrechado y los horrores se borran igual. La proximidad no nos redime del olvido.

Sí, es cierto, hay un efecto doble. Cuando escribí eso pensaba en esos aviadores que lanzan bombas. Para ellos el daño ocasionado era abstracto. Hoy basta con encender la televisión para ver cadáveres en abundancia. Pero, en cierto modo, lo que torna las cosas abstractas es la acumulación. La visión de proximidad de la televisión produce el mismo efecto que la distancia. Creo que no nos damos cuenta de lo que pasa, de la gravedad.

¿Usted diría que el relato a través de la imagen nos deshumanizó?

En cierta forma sí. La imagen es la mejor y la peor de las cosas. Estamos orgullosos porque la imagen nos acerca de todo. Sin embargo, al mismo tiempo que nos acerca nos aleja. La imagen también tiene otro efecto perverso: nos hace ilusionar con que conocemos porque nos permite reconocer. Pero el reconocimiento no es el conocimiento. Es un juego perverso, es la ignorancia que se desconoce a sí misma.

En el mismo libro usted hace una asombrosa recomendación: "Debemos escapar a la pesadilla mítica".

Con ello me refiero a la fórmula de Walter Benjamin cuando cuenta que, en el fondo, la aparición del relato organizado, de los cuentos donde el niño triunfa ante el grande o ante el ogro, todo eso deshace el impacto de los relatos míticos donde las brujas se comen a los hombres y unos cuantos horrores más. La pesadilla mítica son los mitos originales, las cosmogonías, las cosmologías y toda una panoplia de mitos horribles y caóticos. Benjamin pensaba que el relato era una forma de alejarse de esos horrores. La pesadilla mítica siempre se relaciona con la indistinción, la indistinción entre el bien y el mal, entre los sexos, entre las distintas generaciones, etc, etc. Podemos preguntarnos entonces si no hay un riesgo de una nueva indistinción a raíz de la abundancia de imágenes. Esa abundancia nos remite a una suerte de amenaza mítica. Hay que tener cuidado. Debe haber formas narrativas capaces de poner la imagen a distancia para que la imagen se quede en lo que es, o sea, una ilustración y no una realidad. Los progresos tecnológicos nos llevan a tomar la imagen por algo real. El pensamiento escrito es mucho más articulado y es eso precisamente lo que necesitamos: un pensamiento articulado frente a la cascada de imágenes. La escritura aporta otra cosa. Sin embargo, también es lícito interrogarse sobre la noción de escritura dado que el enemigo se instaló en ese campo. Basta con abrir internet para darse cuenta de que casi todo lo que circula allí es oralidad primitiva, primaria.

Internet es también, para usted, una suerte de ilusión.

Sí. Creemos que internet es un fin en sí, y eso es una ilusión. Se cree que basta con ingresar en ese universo para pertenecer a la comunidad de los comunicantes. Eso es ilusorio. No pertenecemos a nada. Recién hablaba de la ilusión del conocimiento. Con internet ocurre algo similar. En nuestra computadora tenemos toda la ilusión del mundo, pero ese conocimiento sólo es útil para quienes ya saben algo.

Pareciera que el mundo moderno es una sinfonía de ilusiones. Usted sugiere, por ejemplo, que la misma idea de comunidad es ilusoria.

Hay palabras detrás de las cuales ya no se ponen conceptos. Esas palabras funcionan como códigos para pasar. Cuando decimos cultura, cuando decimos diferencia, cuando decimos comunidad, yo me pregunto: ¿de qué estamos hablando? Por ejemplo, cuando se dice "sociedad multicultural" no sé de qué se está hablando. Trabajé un tiempo en una localidad muy pequeña de Costa de Marfil. Pues allí había una multitud de grupos cuyas culturas diferían. Sus referencias eran distintas y sus idiomas también. En cada cultura cada individuo tiene una relación diferente y desigual con esa cultura. La multiplicidad de la referencia cultural es enorme. Cuando hablamos de sociedades multiculturales nos estamos refiriendo a la coexistencia de culturas en el sentido más impreciso, más borroso. ¿Qué son la cultura africana o la cultura asiática sino un conjunto de lugares comunes que no dicen gran cosa? La noción de multiculturalismo es abstracta. En suma, cada vez que hablamos de colectividad estamos recurriendo al lenguaje de la ilusión. Ponemos las cosas al revés. Habría que darlas vueltas a partir del individuo, que es nuestra única referencia concreta. No se trata de una sociología del egoísmo o del egocentrismo. No hay individuo sin relación. Por ello se puede estudiar la elaboración de las relaciones entre los individuos. Esto está en el corazón de la democracia, la cual debe fijar la manera en que nos relacionamos con el otro. La soberanía del individuo está limitada por el hecho de que no está sólo. La soledad absoluta conduce a la locura. Lo mismo ocurre con la totalidad impuesta, que también conduce a la locura. El papel de la democracia debería consistir en elaborar un compromiso para conciliar la individualidad y la alteridad.

Usted introdujo un concepto hipermoderno en su definición de los bloques del mundo. Tomando como base el famoso artículo de Francis Fukuyama en el cual, con el triunfo de la democracia liberal, promovió la idea del fin de la historia, usted escribió que eso condujo al enfriamiento de Occidente.

Me referí con ello a la idea de Claude Lévi-Strauss sobre las sociedades frías y las sociedades calientes. Si se afirma que la historia se terminó, entonces pasamos al lado frío. La idea sobre el fin de la historia no significa que los acontecimientos se acabaron sino que la fórmula, la receta, fue encontrada, es decir, el mercado liberal y la democracia representativa. Pero esa idea choca con muchas objeciones. La primera: el mercado liberal se las arregla muy bien con los regímenes dictatoriales. Esto significa que la liberalización de los mercados, la libertad de los intercambios, no garantizan el advenimiento de la democracia. Hay una paradoja en el postulado del fin de la historia: es una suerte de marxismo al revés. Es la idea de que la organización de la producción desemboca en formas sociales. Creo que ha sido el último gran relato que conocimos. La segunda objeción es que no nos dirigimos hacia un mundo de desigualdades reforzadas. El ascenso de algunos Estados, los llamados países emergentes, alimenta la ilusión de que el mundo va hacia más igualdad. Es cierto que hay países emergentes pero, al igual que en los países desarrollados, dentro de los emergentes se constatan fenómenos de desigualdad creciente. La distancia entre ricos y pobres es cada vez más importante, y lo mismo ocurre con el acceso al conocimiento y a la ciencia. Diría que la globalización no difiere mucho de la colonización. Vivimos una suerte de colonización anónima o multinacional. La globalización nos ha emparejado. El Tercer Mundo tiene problemas que no son muy distintos a los de Occidente, por ejemplo en lo que atañe la migración. Los migrantes ya no van del Sur al Norte sino también del Sur hacia el Sur. En Occidente hay una tradición de arrogancia que no encontramos en el Sur, pero no estoy seguro de que los problemas sean fundamentalmente distintos. La globalización creó las mismas problemáticas en todas partes. No creo que sea oportuno hacer la apología de Occidente o cuestionarlo. El cuestionamiento de Occidente permite a las dictaduras locales fabricarse una virtud a cuenta propia. Soy más universalista. Creo que todos compartimos el horror.

Hay, de hecho, una tecno oligarquía y una oligarquía financiera que colonizaron el mundo.

Sí, y cada vez más nos dirigimos hacia ese modelo de oligarquías. En algunos lugares del mundo vemos una concentración muy fuerte de poder, conocimiento y riqueza. Hay entonces una clase oligárquica debajo de la cual encontramos una clase de consumidores -sin ellos el sistema no funciona-, y después vienen los excluidos, esas clases que no son necesarias para que la máquina funcione. Este esquema excluye todo modelo de revolución. Para que hoy una revolución tenga lugar, debería situarse a escala planetaria. Conservé una idea mítica de la Revolución Francesa que, desde luego, también cometió horrores. Pero conservé la idea de que la Revolución Francesa se hacía en nombre de principios. Hoy no sé cuáles son los principios. Lo que está en juego es enorme: transformar el planeta en un lugar donde todos los seres humanos se reconozcan es un desafío formidable. Pero la historia no funciona así.

¿Luego de los genocidios hechos en nombre de la modernidad, realmente cree que la modernidad todavía debe ser conquistada?

La modernidad es una lucha. La historia nunca fue un río tranquilo. Estoy convencido de que la historia no acabó. Es una buena noticia. Pero la otra noticia es que vamos hacia un período de mucha violencia. Nunca ha existido una Historia calma. Los conflictos son también globalizados. La escala misma ha cambiado. Tiene aspectos "glocales", a la vez globales y locales. En el futuro tendremos muchas cosas que estudiar.

Recuerdo el libro que usted escribió sobre la bicicleta y en el cual apuntaba que andar en bicicleta es una suerte de nuevo humanismo. ¿Deberíamos todos andar en bicicleta para recuperar un poco de humanidad? ¿Acaso ya no es demasiado tarde ante el avance de la globalización, la pobreza, la especulación, el vacío planetario de las imágenes?

La experiencia de la bicicleta me permitió subrayar que todo está en relación con el tiempo y el espacio. En ese sentido, la bicicleta corresponde a la necesaria dimensión individual. Cuando estamos sentados ante nuestras computadoras estamos sumergidos en un universo ficticio de instantaneidad y ubicuidad. Si tenemos trabajo estamos asfixiados por la manera en que está concebido fuera de nosotros, y si no tenemos trabajo estamos aplastados como individuos. Hay una suerte de totalitarismo liberal muy pesado. Entonces, ¿qué podemos hacer? A escala individual, creo que el único medio de escapar a la ilusión es tener su propia relación con el tiempo y el espacio. La bicicleta es un buen instrumento: nos remite a la infancia, a la vejez, nos remite a la noción de las distancias que es preciso recorrer, al control, etc, etc. ¡Desde luego no se puede reformar el mundo pregonando la reforma individual y la bicicleta! Estamos todos condenados a la utopía mientras seamos mortales. Aún no hemos terminado de redefinir la finitud del ser humano, la materialidad del espíritu y el devenir de la historia.

Usted ha hecho un paralelismo entre la alienación propia del marxismo, en su momento (en el poder, simplificando) y la de los consumidores en la sociedad capitalista. ¿Puede por favor referirse a eso?

Claro que sí. Estamos en un mundo de alienación. Pero el problema es que después del fracaso de los sistemas marxistas no hay una voluntad, una posibilidad de renovar los modelos políticos. Y creo que la lucha de las clases ha existido, pero el proletariado ha perdido. Es una guerra que ha sido perdida. Y si no, admitamos que hay un fracaso de la lucha de las clases pobres y del proletariado, y no tenemos conciencia de la situación actual. No digo que no hay futuro. Creo que siempre hay un futuro posible, pero para avanzar hacia el futuro tenemos que ser conscientes de los problemas, tenemos que ser conscientes de este fracaso, del hecho de que el capitalismo ha vencido por el momento y que tenemos que buscar otras formas. Pero el conocimiento adelanta, no sabemos cuál será el estado del conocimiento dentro de treinta años, digamos. Es decir que cuando esperamos, la ciencia, el conocimiento, no esperan, se van, razón por la cual no hay revolución política posible sin una revolución educativa.

¿Los cambios tan frecuentes, tan vertiginosos de la tecnología hacen que usted tenga que rever con mucha frecuencia sus conceptos básicos o cree que tienen una persistencia muy adecuada?

Los conceptos mismos... la tecnología me parece... No podemos imaginar el futuro sin la tecnología. El problema de la tecnología es que es una consecuencia del saber. Tenemos que empezar a progresar en el saber fundamental, el saber teórico. Los medios que resulten, los medios tecnológicos que resulten del saber, son medios precisamente. No deben ser concebidos como fines. Eso es el problema. La tecnología y el saber no se pueden disociar pero no tenemos que utilizar los medios de la comunicación, los medios tecnológicos como fines. No son un fin social. Son un medio para pensar mejor, si es posible, el estado de la sociedad.

Marc Augé: "Debemos dirigirnos hacia una sociedad en la que el conocimiento sea la meta y la prosperidad una consecuencia" (1)

Para el antropólogo francés Marc Augé (1935), la realidad virtual amenaza con sustituir nuestra capacidad de creación simbólica, de generación de sueños y fantasías. Lo virtual se integra en la vida social como parte de la realidad, de modo que ésta deriva en ficción. Al desdibujarse las fronteras entre la realidad y la ficción surgen limitaciones a las libertades democráticas y nuevas formas de control autoritarias a través de procesos de alienación mediáticos. Así, la ilusión de la libertad se ha transferido hacia soluciones satisfechas por el consumo. Estudioso de la vida cotidiana y de la sociedad globalizada, ha analizado la naturaleza de las relaciones humanas en los nuevos escenarios espacio-temporales a los que definió como "no lugares", esto es, los ámbitos impersonales de la "sobremodernidad", los escenarios anónimos del capitalismo transnacional: centros comerciales, parques temáticos, cadenas de hoteles, aeropuertos, autopistas, supermercados, etc. Para Augé, la sobremodernidad se caracteriza por la aceleración de la historia que convierte el pasado en actualidad-información, la reducción perceptiva de las distancias y la acentuación del individualismo a través de la experiencia mediática. Es autor de numerosos libros, entre ellos "Théorie des pouvoirs et idéologie" (Teoría del poder y la ideología), "Un ethnologue dans le métro" (Un etnólogo en el metro),  "Pour une anthropologie des mondes contemporains" (Hacia una antropología de los mundos contemporáneos), "Non-lieux" (Los no lugares. Espacios del anonimato),"Fictions fin de siècle" (Ficciones de fin de siglo), "Les formes de l'oubli" (Las formas del olvido), "Le temps en ruine" (El tiempo en ruinas), "Éloge de la bicyclette" (Elogio de la bicicleta) y "Pour quoi vivons-nous?" (¿Por qué vivimos?). Tiempo, espacio e imagen gravitan en el pensamiento de Augé a través de dinámicas configuradoras de la nueva percepción de la realidad. Sobremodernidad, no lugares y realidades virtuales configuran los moldes tendenciales que dan cabida a las prácticas sociales y culturales. Son tres movimientos complementarios: "El paso de la modernidad a lo que llamaré la 'sobremodernidad'. El paso de los lugares a lo que llamaré los 'no lugares'. El paso de lo real a lo virtual". Los medios cobran un papel absorbente en la vida cotidiana. Marcan el tiempo social, ejercen mecanismos de control y desarrollan una construcción de la realidad. El hombre es para Augé un ser simbólico, por lo que existe en función de sus relaciones con los demás, esto es, de la comunicación. Lo que sigue es la primera parte de una compilación editada de diversas entrevistas que concedió el antropólogo francés. Ellas son las realizadas por Román García Azcárate (revista "Ñ Digital" del 31 de agosto de 2010), por Eduardo Febbro (diario "Página/12" del 21 de noviembre de 2011), por Mónica Andrade (revista "Ñ" nº 474 del 27 de octubre de 2012), por Juan José Mendoza (diario "Clarín" del 4 de diciembre de 2012) y por Alberto Ojeda (diario "El Mundo" del 19 de abril de 2013).

¿Cambió la idea de los "no lugares?

Los no lugares empíricos no existen en absoluto. De modo tal que lo que es un "no lugar" para los unos, puede no serlo para los otros. El problema es con la comunicación. Los medios de comunicación dan la impresión de que son un mundo en sí, y no una metáfora del mundo. Hay jóvenes que viven a través de las pantallas y eso es preocupante en la medida en que es una generalización del "no lugar" absoluto y de la "no relación". Creo que eso es un campo muy interesante para explorar y reflexionar: la exploración de esos otros mundos, como internet por ejemplo. Se habla de que las redes sociales han hecho la revolución en los países árabes. Yo creo que no es el caso y estamos siendo prisioneros de una representación.

"No lugares" eran, cuando teorizó por primera vez sobre ellos, espacios asépticos y de tránsito en los que los individuos uniformizan su conducta: supermercados, aeropuertos, la televisión... ¿Siguen siendo los mismos hoy día, o los "no lugares" han conquistado nuevos territorios?

Donde han ampliado el campo es sobre todo en internet. La implantación en la vida de buena parte de la población mundial de los móviles con conexiones a internet, de los correos electrónicos incesantes reclamando atención, del bullicio trepidante de Twitter, Facebook y derivados, nos provoca la sensación de vivir inmersos en una sociedad sometida a "un presente perpetuo". Una especie de tiranía en la que el futuro le ha sido arrebatado a la gente. En este contexto surgen nuevas formas de miedo. La interconexión constante nos facilita una ingente información de todas las partes del planeta. Y así en nuestras conciencias pesan cada vez más los desastres ecológicos, la violencia terrorista, la economía en manos que no controlamos, el incremento en las diferencias entre ricos y pobres... Y los miedos hacen que le acabemos dando la espalda al porvenir. En concreto, esas nuevas formas de comunicación están presentando un espejismo a sus usuarios, que piensan que en tales plataformas establecen relaciones sociales. No es así. Ahí falta el tiempo y el espacio, que son dos elementos simbólicos absolutamente necesarios para hablar de la existencia de relaciones sociales. De hecho, en mi opinión la pertenencia a un grupo en este espacio virtual no configura de ningún modo la identidad del individuo. Un etnólogo no tiene ahí material para leer relaciones sociales específicas de una comunidad.

¿Qué caracteriza a la sociedad en estos primeros años del tercer milenio y qué papel juega el arte dentro de ella?

Vivimos una crisis de dimensiones planetarias que trasciende la economía. No es sólo financiera o sólo política o sólo social, ni tampoco empezó ayer. El tercer milenio ha llegado cargado de miedos y no podemos excluir que en el futuro los historiadores hablen algún día de una "crisis de los cien años" refiriéndose a este período. La escala de la vida es ahora planetaria pero sólo en algunos aspectos porque la sociedad no es planetaria y sí lo son la tecnología y la economía. Esa diferencia, que provoca grandes miedos, es la que hoy está mostrando el arte. El arte debe ser capaz de expresar a la sociedad, el mundo en el que vivimos. La gran dificultad estriba en tomar distancia con respecto a un estado de sociedad que, sin embargo, debe expresar para que pueda ser comprendido. Las formas de arte contemporáneo, al proponernos lo que vemos todos los días, nos perturban; transforman los objetos usuales y familiares en objetos de reflexión y, por eso, lejos de sublimar lo real, lo subvierten.

¿Cómo influyen los nuevos formatos en las características culturales en el nuevo milenio, en la sociedad de la información?

Por un lado, los medios tecnológicos nos hacen creer que vivimos en un tiempo en el que son posibles la ubicuidad y la instantaneidad. Son instrumentos muy potentes, una creación magnífica pero que, por otro lado, pueden suscitar ilusiones… enseñar cosas a quienes ya las saben. No son un instrumento pedagógico ni es posible que lo sean y, desde este punto de vista, son una fuente de ilusión. Además son instrumentos de identidad pasiva y lo peor es que nos hacen perder la dimensión del tiempo y del espacio. Como dice Paul Virilio, la instantaneidad del tiempo está matando el espacio, el tiempo real de las transmisiones en directo devora el espacio, la geografía. En cierto sentido, son una negación del espacio y del tiempo.

¿Qué consecuencias se derivan de esa negación?

Es decisiva para la identidad, sea ésta individual o colectiva, nacional o de cualquier otro género. La cuestión es importante porque estamos en un mundo global para las identidades colectivas y en un mundo donde la individualidad se expresa a través del consumo. Cualquier identidad se crea a través de una negociación perpetua con la alteridad. Tenemos padres, parientes, orígenes, relaciones de amistad, etc. y todo eso nos constituye pero, a través de lo que llamamos redes sociales, no establecemos relaciones de verdad sino comunicación, hechos de comunicación. Una relación se construye a través del tiempo y del espacio. La prueba es que incluso los grandes mandatarios del mundo, a pesar de que disponen de todos los medios tecnológicos, necesitan verse y reunirse de vez en cuando. Tienen la intuición de que eso significa otra cosa.

¿Estamos concediendo demasiado poder a esas redes sociales?

Les estamos otorgando unos poderes que no tienen. Esos medios de comunicación son medios, no son una finalidad, no crean un mundo por sí mismos. Por supuesto no hay que condenarlos, pero sí entender qué podemos esperar de ellos. No te permiten ser más sabio, ni tomar más conciencia sobre tu propia vida. Lo cierto es que la identidad se construye a través de la alteridad y que las relaciones son hoy todavía más importantes porque tenemos que construir un mundo, un mundo planetario que todavía no lo es y que se va a construir a través de la historia, que todavía no ha acabado y que nunca fue una cosa simple ni tranquila ni pacífica. Por eso, tenemos que establecer relaciones a nivel local, nacional, internacional y necesitamos utilizar esos medios como lo que son, simples medios.

¿Cómo se construye ese mundo, con qué herramientas?

Esa construcción solo puede llevarse a cabo a través de una política sistemática de educación. Es lo que llamo la utopía de la educación. Nuestra aspiración debe ser que cada uno estudie lo que quiera y lo haga durante el mayor tiempo posible. Sé que el modelo que propongo cuesta mucho dinero, pero si no lo hacemos, al menos parcialmente, es probable que nos encontremos con una catástrofe. En Europa se dice a menudo que la universidad tendría que preparar para el trabajo. No es así. La universidad tendría que ser un lugar de formación, de reflexión, sin ningún interés concreto. Por supuesto que entiendo que los jóvenes tienen que trabajar, pero el trabajo debe ser una consecuencia no una finalidad inmediata. La universidad no es el espacio para aprender un oficio. Para eso ya están las escuelas profesionales y a esas las hemos reservado a las clases pobres con la orientación cada vez más precoz. Esta es la desigualdad fundamental y por eso yo propongo esa especie de utopía en la que las personas puedan estudiar lo que quieran durante largo tiempo. Entiendo que alguien me diga que eso no es realista, pero podría ser real y dar paso a una realidad más justa, más plural y plena para todo el mundo… una utopía.

¿En qué consiste el peligro de la desigualdad en la educación en general y en el aprendizaje tecnológico en particular?

Es el mayor peligro que hay en el mundo ahora. Hay un problema de educación incluso en los países llamados desarrollados. Es un problema grande porque estamos... Dentro de unos años tendremos un mundo..., no una democracia generalizada en el planeta entero sino una..., un mundo capitalista con una oligarquía del poder, del saber y de la riqueza, una clase de consumidores y, tercero, una clase -mayoría- de excluidos a la vez del consumo, de la ciencia y de la riqueza. Ahora, la enseñanza de esta docta, la ciencia, los conocimientos generales persisten en la cultura planetaria de la cual es excluida una gran parte del mundo, de la gente del mundo. Es decir que si no hacemos un esfuerzo enorme para reorientar la política educativa iremos hacia una historia violenta, con enfrentamientos, con violencia, siempre la historia ha sido violenta, pero lo será de nuevo y será una violencia que afecte al planeta entero. Creo que este problema de la educación es el problema más importante ahora. Para todos los países. Además, cuando se extiende la ignorancia, el alejamiento de los polos del saber, empieza a aparecer, a desarrollarse la violencia. Todas las formas de violencia o de locura, con el riesgo de dictaduras y de ideologías y de supersticiones, etcétera, etcétera.

En este marco, no la disyuntiva sino el contraste entre el presupuesto que se asigna a la educación por un lado y, por otro, las discusiones acerca de los sistemas educativos, ¿cómo juegan?

Las discusiones sobre los sistemas educativos son discusiones teóricas. Pero, de hecho, lo que falta más no es la problemática educativa de la pedagogía. Es importante, pero lo más importante es que no tenemos bastante dinero para decir que la educación de las iras de la humanidad es la cuestión más importante del momento. Tenemos mucho dinero para muchas cosas pero si la cuestión de la educación no se soluciona todo ese dinero que pagamos por muchas cosas no significará nada, no servirá de nada.

Propone la ciencia como modelo para la política y la vida social.

Es el único dominio a propósito del cual se puede hablar de progreso, de progreso en el conocimiento. A veces se habla de cientismo pero eso no es la ciencia. La ciencia es un modelo de modestia frente a muchas demostraciones de orgullo. La historia de la ciencia es la del desplazamiento progresivo de las fronteras de lo desconocido, con sus correcciones y rectificaciones. El único sector de la actividad humana donde la noción de progreso, en el sentido de acumulación de conocimientos, deriva de la evidencia es también aquel donde se cuestionan sin cesar las nociones de certeza, verdad y totalidad. Funciona un poco como un existencialismo, cuando la existencia precede la esencia. Podríamos utilizar este modelo en la vida política y proyectar un modelo de forma más empírica y científica a partir de unos principios y luego medir la progresión.

¿Cuáles deberían ser esos principios?

La igualdad de los individuos y el conocimiento. Dar absoluta prioridad al conocimiento que es algo que ahora no hacemos. Cuando hablamos de desarrollo nos referimos muchas veces a la investigación en las empresas y esta no es investigación fundamental sino algo que tiene que ver con la innovación, con la mejora de los productos para hacer progresar el consumo. Desde luego, no es la que va a responder a nuestras preguntas sobre nuestra presencia y actividad en el mundo. Hemos progresado mucho en el conocimiento sobre el universo pero, como decía Pascal, el silencio infinito de estos espacios infinitos me asusta.

¿Por dónde pasa hoy el verdadero conocimiento?

Pasa por la unificación de todos los saberes incluida la ciencia. No debemos oponer la literatura a la filosofía, a la ciencia. Estoy seguro de que los grandes sabios científicos son también filósofos. Debemos dirigirnos hacia una sociedad en la que el conocimiento sea la meta y la prosperidad una consecuencia. La ciencia avanza tan rápido que no podemos imaginar cuál será el estado de nuestro conocimiento dentro de cincuenta años, pero lo que es seguro es que vamos a progresar en dos direcciones: el conocimiento sobre el universo y sobre la naturaleza del ser humano. El hecho humano permanecerá, sean cuales fueren los avances de la ciencia. ¿Qué es la vida?, ¿qué es la conciencia? Es una aventura fascinante y hablaremos de ello dentro de unos siglos.

A pesar de esta referencia a las ciencias, sus libros siempre remiten a la literatura.

Sí. Me parece que hay una unicidad de los saberes diversos. Es interesante conocer la reflexión literaria. Lo que me interesa en la literatura es que tiene una capacidad para hacer entender las cosas que no es tan habitual. La literatura hace una utilización atenta de la lengua, una utilización del tiempo y del espacio que me parece muy importante preservar.

La antropología tiene hoy otros campos de aplicación: el de las comunidades virtuales por ejemplo.

La evolución del mundo actual es algo que interesa al antropólogo para medir en un pequeño grupo los efectos de la globalización. Tenemos dos dificultades. La primera es que el contexto es siempre planetario finalmente. Es decir que debemos tomar en cuenta todo. Por otro lado, los medios de comunicación están cambiando las formas y los tipos de relaciones. Si el objeto es a la vez las relaciones y el contexto, los dos han cambiado. Pero aun así debemos tratar de entender lo que pasa.

Louis Althusser. Respuestas a siete preguntas

El pensamiento de Louis Althusser (1918-1990) tuvo en su momento una fuerte influencia teórica en campos tan diversos como la filosofía, la sociología, la historia, la comunicación, la antropología y la crítica literaria. Dueño de una personalidad compleja, con sucesivas crisis depresivas y una visión atormentada que destiló en sucesivos procesos de autocrítica del pensamiento, el reconocimiento internacional le llegó tras la publicación en 1965 de "Pour Marx" (La revolución teórica de Marx) y "Lire le Capital" (Para leer El Capital), obras en las que cuestionó la interpretación dominante del marxismo en aquella época, relacionada con temas humanistas y hegelianos. Frente a esta concepción, propuso una lectura del marxismo en términos estructuralistas, un marxismo de rigor científico que retornase a sus fuentes, ajeno a la práctica política de regímenes como el soviético. Autor de numerosos ensayos sobre el tema, Althusser presentó el pensamiento marxista como una metodología científica de interpretación de la historia que rompió con las visiones humanistas e idealistas cuyos ejes centrales son las contradicciones inherentes en los modos de producción y la estructura dominante de las relaciones sociales. En "Marx dans ses limites" (Marx dentro de sus límites), por ejemplo, amplió la definición del Estado planteada por Marx y reemplazó la idea de aparato estatal basado en la dialéctica de la lucha de clases por una visión dual del mismo, donde se distinguen los instrumentos represivos de las funciones de los aparatos ideológicos del Estado. Más que una relación causal entre la ideología y la lucha de clases, donde se produce la dominación de una clase sobre otra, Althusser recreó relaciones más complejas en las que la sociedad aparece formada por una jerarquía de estructuras independientes entre sí, aunque sujetas a los valores dominantes. En el ejemplar correspondiente al 1 de febrero de 1968 del periódico italiano "L'Unitá" apareció publicada una entrevista otorgada por Louis Althusser a M.A. Macchiocchi. Bajo el título "La filosofia come arma della rivoluzione" (La filosofía como arma de la revolución), Althusser hace su autorretrato filosófico y examina la naturaleza de la filosofía, con la intención de esclarecer algunos presupuestos de su método crítico.

¿Puede decirnos alguna palabra sobre su  historia personal? ¿Cómo llegó usted a la filosofía marxista?

En 1948, a los treinta años, me convertí en profesor de Filosofía y adherí al Partido Comunista francés. La filosofía me interesaba y traté de convertirla en mi oficio. La política me apasionaba y traté de convertirme en un militante comunista. Lo que me interesaba en la filosofía era el materialismo y su función crítica en pro del conocimiento científico y contra todas las mistificaciones del "conocimiento" ideológico; contra la denuncia simplemente moral de los mitos y engaños, y por su crítica racional y rigurosa. Lo que me apasionaba en la política eran el instinto, la inteligencia, el coraje y el heroísmo revolucionario de la clase obrera en su lucha por el socialismo. La guerra y los largos años de cautiverio me habían hecho vivir en contacto con obreros y campesinos, y conocer a los militantes comunistas. Es la política la que decidió todo. No la política en general sino la política marxista-leninista. Esto siempre es muy difícil para un intelectual. Fue igual­mente difícil, por las razones que se conocen, en la década del '50 al '60: período del "culto", el XX Congreso, después la crisis del movimiento comunista internacional. No fue fácil para el marxismo resistir la irrupción ideológica "humanista" contemporánea y los distintos asaltos de la ideología burguesa. Después de comprender mejor la política marxista-leninista, comencé a apasionarme también por la filosofía pues, final­mente, podía comprender la tesis fundamental de Marx, Lenin y Gramsci: la filosofía es fundamentalmente política. Todo lo que he escrito, al principio solo y después en cola­boración con camaradas y amigos más jóvenes, gira, pese a la "abstracción" de nuestros ensayos, alrededor de esos pro­blemas concretos.

¿Puede explicar por qué es tan difícil, en general, ser comu­nista en filosofía?

Ser comunista en filosofía es convertirse en partidario y arte­sano de la filosofía marxista-leninista, es decir, del materia­lismo dialéctico. No es fácil convertirse en un filósofo marxista-leninista. Un profesor de filosofía, al igual que todo "intelectual", es un pequeño burgués. Cuando abre la boca es la ideología pequeño-burguesa la que habla: sus recursos y sus astucias son infinitas. Usted sabe lo que Lenin dijo de los "intelectuales". Indivi­dualmente algunos pueden ser (políticamente) revolucionarios declarados y valientes. Pero en su conjunto permanecen "incorregiblemente" pequeño-burgueses en lo que hace a su ideología. Para Lenin, que admiraba su talento, inclusive Gorki era un revolucionario pequeño-burgués. Para conver­tirse en los "ideólogos de la clase obrera" (Lenin), en los "intelectuales orgánicos" del proletariado (Gramsci), es nece­sario que los intelectuales realicen una revolución radical en sus ideas, una reeducación larga, dolorosa y difícil. Una lucha sin término, tanto exterior como interior. Los proletarios tienen un "instinto de clase" que les facilita el paso a las "posiciones de clase" proletarias. Los intelec­tuales, por el contrario, tienen un instinto de clase pequeño-burgués que se resiste a ese paso. La posición de clase del proletariado es algo más que el simple "instinto de clase" proletario. Es la conciencia y la práctica de acuerdo a la realidad objetiva de la lucha de clase proletaria. El instinto de clase es subjetivo y espontáneo. La posición de clase es objetiva y racional. Para pasar a las posi­ciones de clase proletarias, el instinto de clase de los prole­tarios sólo tiene necesidad de ser educado; en compensación, el instinto de clase de los pequeño-burgueses, y por consi­guiente de los intelectuales, debe ser revolucionado. Esta educación y esta revolución están determinadas, en última instancia, por la lucha de clase proletaria conducida sobre la base de los principios de la teoría marxista-leninista. El conocimiento de esta teoría puede ayudar a algunos intelectuales, tal como lo señala "El manifiesto comunista", a pasar a las posiciones de clase de la clase obrera. La teoría marxista-leninista implica una ciencia (el materia­lismo histórico) y una filosofía (el materialismo dialéctico). La filosofía marxista-leninista es, por lo tanto, una de las dos armas teóricas indispensables para la lucha de clase proletaria. Los militantes comunistas deben asimilar y utilizar los principios de la teoría: ciencia y filosofía. La revolución proletaria también tiene necesidad de mili­tantes que sean sabios (materialismo histórico) y filósofos (materialismo dialéctico) que ayuden a defender y desarro­llar la teoría. La formación de esos filósofos se enfrenta con dos grandes dificultades. La primera dificultad es política. Un filósofo de oficio que se afilia al Partido, permanece siendo ideológicamente un pequeño-burgués. Es necesario que se revolucione su pen­samiento para que pueda ocupar una posición de clase proletaria en la filosofía. Esta dificultad política es determinante en última instancia. La segunda dificultad es teórica. Sabemos en qué dirección y con qué principios trabajar para definir esta posi­ción de clase en filosofía. Pero es necesario, es teórica y políti­camente urgente, desarrollar la filosofía marxista. Ahora bien, el trabajo a realizar es vasto y difícil pues en la teoría mar­xista la filosofía está retrasada en relación a la ciencia de la historia. En nuestros países es actualmente la dificultad "dominante".

Usted distingue en la teoría marxista una ciencia y una filosofía. ¿Sabe qué dicha distinción es actualmente negada?

Lo sé. Pero esta negación es una vieja historia. De una manera extremadamente esquemática se puede decir que en la historia del movimiento marxista la supresión de esta distinción expresa una desviación que puede ser tanto de derecha como de izquierda. La desviación de derecha suprime la filosofía y sólo deja la ciencia (positivismo). La desviación de izquierda suprime la ciencia y sólo deja la filosofía (subjetivismo). Hay excepciones (como el caso de la "subversión") que confirman la regla. Los grandes dirigentes del movimiento obrero marxista, desde Marx y Engels hasta nuestros días, siempre dijeron que dichas desviaciones son un efecto de la influencia y del dominio de la ideología burguesa sobre el marxismo. Por su parte ellos siempre defendieron la distinción (ciencia, filoso­fía) no sólo por razones teóricas, sino también por razones políticas vitales. Pienso en el Lenin de "Materialismo y empi­riocriticismo" y en el de "El izquierdismo, enfermedad infan­til del comunismo". Sus razones son deslumbrantes.

¿De qué manera justifica usted esa distinción entre ciencia y filosofía en la teoría marxista?

Le respondo enunciando algunas tesis esquemáticas y provisorias. Primero, la fusión de la teoría marxista y del movimiento obrero es el mayor acontecimiento de toda la historia de la lucha de clases y prácticamente, por lo tanto, de toda la historia humana (primeros efectos: las revoluciones socialistas). Segundo, la teoría marxista (ciencia y filosofía) representa una revolución sin precedentes en la historia del conocimiento humano.Tercero, Marx fundó una ciencia nueva; la ciencia de la historia. Voy a usar una imagen. Las ciencias que conocemos operan sobre algunos grandes "continentes". Antes de Marx habían sido abiertos al conocimiento científico dos de esos conti­nentes: el continente de la Matemática y el de la Física. El primero fue abierto por los griegos (Tales) y el segundo por Galileo. Marx abrió al conocimiento científico un tercer conti­nente: el de la Historia. Cuarto, la apertura de este nuevo continente ha provocado una revolución en la filosofía. Es una ley: la filosofía siempre está ligada a las ciencias. La filosofía nació (Platón) con la apertura del continente de la Matemática. Fue transformada (Descartes) por la apertura del continente de la Física. Actualmente es revolu­cionada por la apertura del continente de la Historia hecha por Marx. Esta revolución se llama materialismo dialéctico. Las transformaciones de la filosofía siempre son un eco de los grandes descubrimientos científicos. Ellas se produ­cen, esencialmente, después de estos. Esta es la razón por la cual en la teoría marxista la filosofía está en retraso en rela­ción a la ciencia. Hay otras razones que todo el mundo conoce. Pero en la actualidad ésta es la razón dominante. Quinto, en su conjunto sólo los militantes obreros reconocieron la perspectiva revolucionaria del descubrimiento científico de Marx. A causa de ello su práctica política fue transformada. Este fue el mayor escándalo teórico de la historia contem­poránea. Por el contrario, los intelectuales en su conjunto, a pesar de ser este su "oficio" (especialistas en ciencias humanas, filósofos) no reconocieron verdaderamente o se negaron a reconocer la perspectiva inaudita del descubrimiento científico de Marx, al que condenaron y despreciaron, al que desfiguran cuando se refieren a él. Salvo excepciones, están aún hoy ocupados en embrollarse en economía política, en sociología, en etnología, en antropolo­gía, en psico-sociología, etc., etc... Cien años después de "El capital", de la misma manera que los físicos aristotélicos se ocupaban de embrollarse en física cincuenta años después de Galileo. Sus "teorías" son antigüedades ideológicas rejuve­necidas con una gran cantidad de sutilezas intelectuales y técnicas matemáticas ultra modernas. Pero este escándalo teórico no es totalmente un escándalo. Es un efecto de la lucha de clases ideológica pues la ideolo­gía burguesa, la cultura burguesa, es la que está en el poder y ejerce la hegemonía. En su conjunto los intelectuales, incluso numerosos intelectuales comunistas y marxistas, están, salvo algunas excepciones, dominados en sus teorías por la ideología burguesa. Salvo excepciones lo mismo ocurre en las ciencias humanas. Sexto, la misma situación escandalosa encontramos en filosofía. ¿Quién ha comprendido la prodigiosa revolución filosófica provocada por el descubrimiento de Marx? Sólo los militantes o diri­gentes proletarios. Los filósofos de oficio, en su conjunto, no la han ni siquiera sospechado. Cuando hablan de Marx siem­pre es, salvo rarísimas excepciones, para combatirlo, conde­narlo, digerirlo, explotarlo o revisarlo. Aquéllos que defendieron el materialismo dialéctico, como ser Engels y Lenin, son tratados como si fuesen nulidades filosóficas. El verdadero escándalo es que algunos filósofos marxistas ceden, en nombre del "anti-dogmatismo", al mismo contagio. Pero también aquí, y por la misma razón, se trata de un efecto de la lucha de clases ideológica. Pues la ideología burguesa, la cultura burguesa, es la que está en el poder. Y séptimo, las principales tareas del movimiento comunista en la teoría son reconocer y conocer la perspectiva teórica revolucionarla de la ciencia y la filosofía marxista-leninista; luchar contra la concepción del mundo burgués y pequeño-burgués que siempre amenaza la teoría marxista y que actualmente la penetra profundamente: el economismo y el idealismo moral que representan la pareja fundamental de la concepción del mundo burgués desde los orígenes de la burguesía; conquistar para la ciencia la mayoría de las ciencias humanas y ante todo las ciencias sociales que, salvo excep­ciones, ocupan por impostura el continente de la Historia del cual Marx nos dio las claves; y desarrollar con el rigor y la audacia que se requieran la nueva ciencia y la nueva filosofía, ligándolas a las exigen­cias e invenciones de la práctica de la lucha de clases revolucionaria. En la teoría, el eslabón decisivo actual es la filosofía marxista-leninista.

Usted ha sostenido dos cosas que aparentemente son contra­dictorias o diferentes: primero, que la filosofía es fundamen­talmente política; segundo, que la filosofía está ligada a las ciencias. ¿De qué manera concibe esta doble relación?

También a esta pregunta le responderé mediante tesis esquemáticas y provisorias. Uno, las posiciones de clase que se enfrentan en la lucha de clases están "representadas" en el dominio de las ideolo­gías prácticas (religiosa, moral, jurídica, política, estética, etc.) por medio de concepciones del mundo de tendencia antagónica que, en última instancia, son la idealista (burguesa) y la materialista (proletaria). Todo hombre posee, espontáneamente, una concepción del mundo. Dos, las concepciones del mundo están representadas en el dominio de la teoría (ciencias más ideologías "teóricas" de las cuales se impregnan las ciencias y los científicos) por medio de la filosofía. La filosofía representa la lucha de clases en la teoría. Es por esta razón que la filosofía es una lucha ("Kampf", decía Kant), y una lucha fundamentalmente política: una lucha de clases. Ningún hombre es espontánea­mente filósofo, pero puede serlo. Tres, la filosofía existe desde que existe el dominio teórico, desde que existe una ciencia (en sentido estricto). Sin ciencia no habría filosofía sino sólo concepciones del mundo. Es nece­sario distinguir la apuesta que se hace en la batalla y el campo donde se da la batalla. En última instancia, la lucha filosófica es la lucha por la hegemonía entre las dos grandes tendencias de las concepciones del mundo (materialista e idealista). El campo de batalla principal de esta lucha es el conocimiento científico: por él o contra él. La batalla filosófica número uno se desarrolla de esta manera en la frontera que separa lo científico de lo ideológico. Las filosofías idea­listas que explotan las ciencias se valen de ellas para luchar contra las filosofías materialistas que sirven a las ciencias. La lucha filosófica es un sector de la lucha de clases entre las con­cepciones del mundo. El materialismo siempre estuvo, en el pasado, dominado por el idealismo. Cuatro, la ciencia fundada por Marx cambia toda la situación del dominio teórico. Es una nueva ciencia, la ciencia de la historia. De esta manera ella hace posible, por primera vez en el mundo, el conocimiento de la estructura de las formaciones sociales y de su historia; hace posible el conocimiento de las concepciones del mundo que la filosofía representa en la teoría; hace posible el conocimiento de la filosofía. Da los medios para transformar las concepciones del mundo (lucha de clases revolucionaria conducida con los principios de la teoría marxista). De esta manera la filosofía es doblemente revolucionaria. El materialismo mecanicista, "idealista en historia", se convierte en el materialismo dialéctico. La rela­ción de fuerzas se invierte: en adelante el materialismo puede dominar al idealismo en la filosofía y, si se realizan las condi­ciones políticas, gozar en la lucha de clases para obtener la hegemonía entre las concepciones del mundo. La filosofía marxista-leninista o materialismo dialéctico representa la lucha de clases del proletariado en la teoría. En la unión de la teoría marxista y del movimiento obrero (realidad última de la unión de la teoría y de la práctica) la filosofía deja, como dice Marx, de "interpretar el mundo" y se convierte en un arma para su "transformación": la revolución.

¿Es por todas estas razones que usted ha dicho que es nece­sario leer "El capital"?

Sí. Es necesario leer y estudiar "El capital". Para comprender verdaderamente en toda su importancia y en todas sus consecuencias científicas y filosóficas, aquello que los militantes obreros han comprendido desde hace mucho tiempo en la práctica: el carácter revolucionario de la teoría marxista. También para defender esta teoría contra todas las interpretaciones, vale decir revisiones burguesas y pequeño-burguesas, que la amenazan en la actualidad profundamente (en primer lugar, la pareja Economismo/Humanismo). Y para desarrollar la teoría marxista y producir los con­ceptos científicos indispensables para el análisis de la lucha de clases actual, en nuestros países y en otras partes. Es necesario leer y estudiar "El capital". Y agrego: es necesa­rio leer y estudiar a Lenin, y todos los grandes textos de antaño y actuales donde se recoge la experiencia de la lucha de clases del movimiento obrero internacional. Es necesario estudiar las obras prácticas del movimiento obrero revolucio­nario, en su realidad, sus problemas y sus contradicciones: en su historia pasada y también, especialmente, en su historia presente. En nuestros países hay, actualmente, inmensas reservas para la lucha de clases revolucionaria. Pero es necesario buscarlas allí donde están, vale decir en las masas explotadas. No se las "descubrirá" sin establecer un contacto estrecho con esas masas y sin las armas de la teoría marxista-leninista. Las nociones económicas burguesas de "sociedad industrial", de "neocapitalísmo", de "nueva clase obrera", de "sociedad de consumo", de "alienación" y tantas otras, son anti-científicas y anti-marxistas. Están hechas para combatir a los revo­lucionarios. Agregaré una última observación, que es la más importante de todas. Para comprender verdaderamente aquello que se lee y estudia en esas obras teóricas, políticas e históricas, es nece­sario hacer directamente la experiencia de las dos realidades que las determinan de un extremo al otro: la realidad de la práctica teórica (ciencia y filosofía) en su vida concreta, y la realidad de la práctica de la lucha de clases revolucio­naria en su vida concreta, en estrecho contacto con las masas. Pues si bien la teoría permite comprender las leyes de la historia, no son los intelectuales, incluso si son teorizantes, sino las masas las que hacen la historia. Es necesario aprender junto a la teoría, pero al mismo tiempo, y esto es capital, es necesario aprender junto a las masas.

Usted le otorga mucha importancia al rigor, comprendiendo en él al vocabulario técnico. ¿Por qué?

Una sola expresión puede resumir la función dominante de la práctica filosófica: "trazar una línea de demarcación entre las ideas verdaderas y las ideas falsas". La frase es de Lenin. La misma frase resume una de las operaciones esenciales de la dirección de la práctica de la lucha de clases: "trazar una línea de demarcación" entre las clases antagónicas. Entre nuestros amigos de clase y nuestros enemigos de clase. Es la misma expresión. Línea de demarcación teórica entre las ideas verdaderas y las ideas falsas, y línea de demarca­ción política entre el pueblo (el proletariado y sus aliados) y los enemigos del pueblo. La filosofía representa la lucha de clases del pueblo en la teoría. En cambio ella ayuda al pueblo a distinguir en la teoría y en todas las ideas (políticas, morales, estéticas, etc.) las ideas verdaderas y las ideas falsas. En principio las ideas verdaderas siempre sirven al pueblo, y las falsas sirven siem­pre a los enemigos del pueblo. ¿Por qué razón la filosofía lucha en torno a las palabras? Las realidades de la lucha de clases están representadas por medio de ideas que son representadas por medio de palabras. En los razonamientos científicos y filosóficos las palabras (conceptos, categorías) son 'instrumentos del cono­cimiento. Pero en la lucha política, ideológica y filosófica, las palabras también son armas, explosivos, calmantes y venenos. Toda la lucha de clases puede a veces resumirse en la lucha por una palabra o contra una palabra. Algunas palabras luchan entre ellas como enemigos, otras palabras dan lugar a un equívoco: la apuesta por una batalla decisiva pero indecisa. Los comunistas, por ejemplo, luchan por la supresión de las clases y por una sociedad comunista donde un día todos los hombres serán libres y hermanos. No obstante, la tradición marxista clásica se negó a decir que el marxismo es un huma­nismo. ¿Por qué? Porque prácticamente, vale decir en los hechos, la palabra "humanismo" es explotada por la ideología burguesa que la utiliza para combatir, o sea para matar otra palabra que es verdadera y vital para el proletariado: lucha de clases. Los revolucionarios, por ejemplo, saben que todo depende, en última instancia, no de las técnicas, de las armas, etc., sino de los militantes, de su conciencia de clase, de su abnega­ción y de su coraje. No obstante la tradición marxista se ha negado a decir que es el hombre quien hace la historia. ¿Por qué? Porque prácticamente, vale decir en los hechos, esta expresión es explotada por la ideología burguesa que la utiliza para combatir, para matar otra expresión verdadera y vital para el proletariado: son las masas las que hacen la historia. La filosofía, hasta en sus abundantes trabajos teóricos, en los más abstractos y más difíciles, combate al mismo tiempo por las palabras: contra las palabras falsas, contra las pala­bras equívocas, y en favor de las palabras justas. Combate por los "matices". Lenin dijo en "¿Qué hacer?": "Es necesario ser miope para considerar inopor­tunas o superfluas las discusiones de fracción y la delimitación rigurosa de los matices. De la consolidación de tal o cual matiz puede depender el porvenir de la social-democracia rusa durante largos, muy largos años". Este combate filosófico por las palabras es una parte del combate político. La filosofía marxista-leninista no puede realizar su trabajo teórico, abstracto, riguroso, sistemático, sino con la condición de luchar también por palabras muy sabias (concepto, teoría, dialéctica, alienación, etc.) y sobre palabras muy simples (hombre, masas, pueblo, lucha de clases).