La semiótica o semiología es la ciencia que trata sobre los sistemas de comunicación dentro de las sociedades humanas. El lingüista suizo Ferdinand de Saussure (1857-1913) fue quien sentó las bases para el posterior desarrollo de la semiología al hablar de la lingüística como la ciencia que "estudia la presencia de los signos en el seno de la vida social". El filósofo norteamericano Charles S. Peirce (1839-1914), contemporáneo de Saussure pero
trabajando independientemente de éste, desarrolló una teoría de los signos a la que denominó semiótica basándose en el vocablo griego "sëmeion" que significa signo. Años más tarde, siguiendo a Saussure, el lingüista danés Louis Hjelmslev (1899-1965) consideró, al analizar el lenguaje, que su esencia era definir un sistema de correspondencias entre sonido y significado. Otro tanto hizo el filósofo belga Eric Buyssens (1900-2000) que profundizó en el estudio de los signos y su importancia en los procesos de comunicación humana. Varios notables lingüistas como el estadounidense Charles W. Morris (1901-1979), el francés Roland Barthes (1915-1980), el húngaro Thomas Sebeok (1920-2001) o el argentino Luis J. Prieto (1926-1996) se ocuparon de la semiótica al aplicar el concepto de signo a todos los hechos significativos de la sociedad humana. Pero fue el italiano Umberto Eco (1932) quien, a partir de la publicación del "Trattato di semiotica generale" (Tratado de semiótica general), se propuso definir y constituir la teoría semiótica, esbozando sus propósitos y fijando sus límites. En la entrevista que le hicieran Chon-Min Hong, David Lurie y Jiro Tanaka de la Universidad de Harvard para ser publicada en "The Harvard Review of Philosophy" en su número correspondiente a marzo de 1993, Eco, más cercano a Saussure, abordó tópicos hermeneúticos de la semiótica confrontándolos con el pragmatismo norteamericano depositario de Peirce.
La mayor parte de su trabajo académico se ha centrado sobre el campo de la semiótica. ¿Qué es exactamente semiótica? ¿Cuáles, en su visión, son sus objetivos?
La respuesta técnica debería ser que es el estudio de la semiosis en todos sus aspectos, pero en este punto antes yo definiría semiosis. Y puesto que tengo escritos varios libros sobre este tema probablemente no sería apropiado o adecuado responder en pocas frases (de otro modo, todos esos libros habrían sido innecesarios, lo que no puedo admitir). En términos académicos no considero la semiótica como una disciplina, ni aun como una división, sino quizás como una escuela, como una red interdisciplinaria, que estudia los seres humanos tanto como ellos producen signos, y no únicamente los verbales. El estudio de un sistema específico de signos es usualmente llamado "semiótica de". Por ejemplo, la linguística es una semiótica del lenguaje verbal; hay, también, una semiótica de las luces de tráfico. La diferencia entre un lenguaje como el inglés y el sistema de luces de tráfico es que el último es más simple que el primero. Entonces, hay una aproximación general a la totalidad de la conducta semiótica, y yo llamo a este estudio la "semiótica general". En este sentido, la semiótica demanda algunas cuestiones filosóficas fundamentales. Trato de imaginar una filosofía del lenguaje que, en lugar de analizar solamente nuestra conducta verbal, analiza cada clase de la producción de signos y la interpretación. La semiótica general es para mí una forma de filosofía -para ser honesto, pienso que es la única forma aceptable de filosofía hoy-. Después de todo, cuando Aristóteles dice que el Ser puede ser dicho en varios modos, él caracteriza la filosofía como una investigación semiótica.
Claramente, usted ha encontrado que la ficción le permite llevar a cabo algo distinto de lo que usted ha efectuado en su trabajo crítico y filosófico. Cuando usted escribe novelas, ¿en qué sentido su punto de vista sobre cuestiones filosóficas es diferente de lo que usted hace como teórico?
Su pregunta permite dos diferentes respuestas dado que, de hecho, concierne a dos problemas diferentes, respectivamente: a) la psicología de la creación literaria; y b) el rol de la literatura en el debate filosófico, especialmente hoy. Para el primer punto, yo diría que cuando comienzo una novela no pienso en ninguna cuestión filosófica específica. Comienzo con una imagen, una situación, y no sé a dónde estoy yendo. Solamente después comprendo que, de algún modo, he tratado con problemas filosóficos, lo cual no es tan inexplicable, porque ellos son mis problemas. En este punto comprendo, cuando trato con problemas filosóficos en un modo ensayístico, que trato de alcanzar una conclusión unívoca, listo para defenderla, aun cuando soy consciente de que, en orden de búsqueda, esa conclusión la he recortado de otros posibles modos de mirar el mismo problema. Por el contrario, cuando escribo una novela tengo una impresión de poner en escena, y trato de representar el hecho de que las conclusiones pueden ser muchas. En otras palabras, ofrezco a los lectores una serie de preguntas, no respuestas. Traduzco todo esto en términos de una metáfora "filosófica" recurriendo a Wittgenstein: escribir trabajos eruditos es como escribir el "Tractatus", mientras que escribir una novela es más como escribir las "Investigaciones Filosóficas". Esto nos lleva a la segunda parte de la pregunta. Un número considerable de filósofos de nuestro tiempo han usado creaciones literarias como un campo para tratar problemas filosóficos: hay filósofos que se reflejan en Kafka, en Mann o en Proust. Ellos usan la literatura como algunos filósofos griegos usaron el mito, una representación de final abierto y problemática de los problemas humanos. No sólo porque los discursos poéticos o narrativos no son aceptados o se rechazan (pasan o fracasan) sino porque pueden ser explorados como una fuente de cuestiones interminables.
Sus escritos, sus ficciones, son interpretados por sus diversos lectores de numerosos modos diferentes. ¿Cuál es la diferencia entre interpretación y falsa interpretación?
Yo fui ampliamente influenciado, en el comienzo de mi carrera filosófica, por Luigi Pareyson, cuya filosofía de la interpretación era en realidad una forma de hermenéutica. Es por esa razón que, décadas después, yo encuentro el pensamiento de C.S. Peirce y fui conquistado por su teoría de la interpretación como la categoría unitiva capaz de explicar cómo la mente y los lenguajes (y aun la naturaleza) trabajan. Pero una característica central de la filosofía de Pareyson era que cada acto de interpretación envuelve tanto la libertad como la fidelidad (o respeto). Usted es libre porque está mirando algo desde su propia perspectiva, pero usted está mirando algo. Esa dialéctica entre libertad y lealtad todavía permanece central en mi pensamiento y en el modo en que he trabajado sobre la noción de Peirce de semiosis sin límites en los ensayos de mi libro "I limiti dell'interpretazione" (Los límites de la interpretación). Para ponerlo todo de un modo tosco: todavía creo que hay un nivel literal en el lenguaje, un grado cero. La interpretación comienza desde ese nivel y no puedo ignorarlo. ¿Puede usted leer "Finnegan's wake" (El despertar de Finnegan) como una libre interpretación de "Gone with the wind" (Lo que el viento se llevó)? Si la respuesta es "no" (y esto es "no"-no sea tonto), esto significa que algunas interpretaciones de un texto simplemente no pueden ser aceptadas con una sola interpretación de ese texto. Entonces, si me pregunta si soy capaz de escribir un ensayo en el cual yo leo Joyce como si él fuera Margaret Mitchell, usted puede decir -y yo acordaría- que aun esto es un modo de interpretar un texto. Pero usted admitiría que hay, en el trabajo de la interpretación, grados de fidelidad. Puedo tocar Chopin con una ocarina y tal ejercicio puede ser hermenéuticamente fructífero, pero generalmente la gente admite que una buena interpretación de Chopin por Alfred Cortot es más íntima, y pienso que la gente tiene razón.
Las figuras literarias de Santo Tomás de Aquino y James Joyce han figurado de modo prominente en sus escritos. ¿Qué es lo que le atrae de Aquino y Joyce?
Yo encuentro un autor por muchas razones, y no hay programa previo. Es como enamorarse: sucede, y es estúpido preguntarse: "¿por qué con X antes que con Y?". Entonces, usted podría pensar que hay algo así como un proyecto pero, por supuesto, eso es solamente una ilusión teleológica. Para jugar el juego de la ilusión teleológica, veo estas dos personas -Aquino y Joyce- como muy complementarias para mi educación: uno parece trabajar para producir Orden, pero su ordenado mundo oculta un sutil modo de dislocar la totalidad de la tradición previa; el otro aparenta jugar con la Aventura y el Desorden, pero para hacer eso él necesita estructuras ordenadas subterráneamente. La bella "horrible simetría", ¿no es así? Ciertamente, eso no depende de un argumento intencional pero, ¿quién sabe?
¿Por qué el pragmatismo norteamericano, en general, y el filósofo pragmático de Harvard C.S. Peirce, en particular, han atraído tanto la atención en el continente europeo?
Sobre el pragmatismo norteamericano, distinguiría entre el pragmatismo de William James o de John Dewey, y la filosofía de Peirce. Usted sabe que él estaba irritado por la versión jamesiana de sus ideas y decidió llamar "pragmaticismo" a su filosofía, para distinguirla así del pragmatismo (dijo que nadie robaría una palabra tan fea). El pragmatismo norteamericano en el sentido de James y de Dewey tuvo muchos seguidores en Italia en la primera mitad de nuestro siglo, y eso sucedió como una reacción al idealismo de Croce y de Gentile. Peirce fue redescubierto principalmente en la segunda mitad del siglo, y es su aspecto semiótico el que fascinó a los europeos (a propósito, ese aspecto fue el menos considerado entre los pocos afortunados que estudiaron a Peirce en Estados Unidos hasta hace poco). Peirce fue estudiado porque el enfoque estructuralista semiótico había privilegiado el modelo linguístico, y Peirce fue consciente de la enorme variedad de signos que nosotros producimos y usamos.
¿Cómo distingue usted entre la filosofía analítica y la continental?
Cada intento de distinguir entre la filosofía analítica y la continental de acuerdo a sus problemas, preguntas y respuestas, es erróneo. A cada paso uno puede descubrir que tienen más cosas en común de lo que la gente usualmente cree. Sin embargo, lo que es común está encubierto, como si desde ambas partes uno trabajara para interpretar ambos universos como mutuamente impenetrables. Para explicar la real diferencia permítame usar una analogía concerniente a la diferencia entre la filosofía medieval y la moderna. Los escolásticos estaban continuamente innovando, pero ellos trataron de disimular cualquier innovación presentándola como un comentario sobre una tradición unificada. Por el contrario, los filósofos modernos como Descartes, pretendían comenzar con una "tabla rasa", poniendo la tradición previa al revés y dejándola en duda. Bueno, pienso que la filosofía analítica todavía tiene una actitud medieval: pareciera que cada discurso espera comenzar desde uno previo, reconociendo todos una suerte de canon, por ejemplo el de Friedrich Frege. En esta línea de pensamiento, uno tiene que respetar una jerga filosófica común, empezar desde una colección de cuestiones canónicas, y cualquier nuevo propósito debe contener la forma de aquel "corpus" de preguntas y respuestas. Los filósofos continentales tratan de mostrar que ellos no tienen nada que ver con los discursos filosóficos previos, aunque ellos están tratando los viejos problemas con un nuevo lenguaje filosófico. Sé que hay otras diferencias, pero acentúo ésta, la cual está basada más en una diferencia de estilo filosófico que en una serie diferente de contenidos o métodos.
El filósofo inglés del siglo XVII John Locke, afirmó en su "Essay concerning human understanding" (Ensayo sobre el entendimiento humano) que "aun las ideas son signos", y Peirce parece también haber sostenido esta posición. ¿Puede la mente estar estructurada verdaderamente como un proceso de signos? Si no, ¿cuál es entonces el real "sujeto" de la semiótica?
La idea de que los conceptos o ideas son signos es más antigua que aquel pensamiento de Ockham, por ejemplo. Pero puede ser encontrada aún antes. Asumamos que algo sucede en la así llamada Mente. Si Mente es igual a Cerebro, entonces lo que sucede son ciertos estados físicos; si no, lo dejo libre de decidir qué diablos puede ser eso. Ciertamente, ellos no son cosas. Pero, a través de la Mente somos capaces de pensar las cosas. Por lo tanto, lo que sucede en la Mente, sea lo que sea, aun una danza de pequeños gnomos, se sitúa para alguna otra cosa. Esto, "aliquid stat pro aliquo" (algo que está presente en lugar de algo ausente), es la definición de signo, o del proceso semiótico, desde los tiempos antiguos. Por lo tanto, la Mente es un asunto semiótico.
En años recientes, la vida intelectual en los Estados Unidos se ha centrado alrededor de un furioso debate sobre la política natural del conocimiento. Como un europeo y un intelectual asentado en la tradición occidental, ¿cómo ve esta controversia?
En las escuelas europeas de altos estudios se comienza leyendo Homero y Virgilio a la edad de doce años, y a la edad de dieciséis años se supone que usted conoce todo sobre Platón y Aristóteles. Pero nunca se lee la Biblia y ni hablar del Corán; los principios del Budismo son citados solamente cuando se habla de ciertos filósofos europeos, y únicamente aquéllos que estudian antropología cultural en la universidad oyen sobre los mitos africanos. Esta es una educación equivocada, por su eurocentrismo. Pero igualmente equivocado -y racista- sería dar a los estudiantes negros acceso solamente a culturas no occidentales, manteniéndolos lejos de Platón y Aristóteles. Es verdad que, como sugiere Benjamin Lee Whorf, la física nuclear contemporánea probablemente pueda expresarse mejor en hopi que en inglés, pero una gran parte de la ciencia moderna puede ser entendida solamente si uno comprende ciertos principios fundamentales del legado occidental; conocerlos es un derecho para cada ser humano. El problema de la educación para el futuro es cómo proveer una cultura completa, aquello que los griegos llamaban una "enkykliospaideia", una educación circular, que será "enkyklios" precisamente porque no será únicamente eurocéntrica.
Yo encuentro un autor por muchas razones, y no hay programa previo. Es como enamorarse: sucede, y es estúpido preguntarse: "¿por qué con X antes que con Y?". Entonces, usted podría pensar que hay algo así como un proyecto pero, por supuesto, eso es solamente una ilusión teleológica. Para jugar el juego de la ilusión teleológica, veo estas dos personas -Aquino y Joyce- como muy complementarias para mi educación: uno parece trabajar para producir Orden, pero su ordenado mundo oculta un sutil modo de dislocar la totalidad de la tradición previa; el otro aparenta jugar con la Aventura y el Desorden, pero para hacer eso él necesita estructuras ordenadas subterráneamente. La bella "horrible simetría", ¿no es así? Ciertamente, eso no depende de un argumento intencional pero, ¿quién sabe?
¿Por qué el pragmatismo norteamericano, en general, y el filósofo pragmático de Harvard C.S. Peirce, en particular, han atraído tanto la atención en el continente europeo?
Sobre el pragmatismo norteamericano, distinguiría entre el pragmatismo de William James o de John Dewey, y la filosofía de Peirce. Usted sabe que él estaba irritado por la versión jamesiana de sus ideas y decidió llamar "pragmaticismo" a su filosofía, para distinguirla así del pragmatismo (dijo que nadie robaría una palabra tan fea). El pragmatismo norteamericano en el sentido de James y de Dewey tuvo muchos seguidores en Italia en la primera mitad de nuestro siglo, y eso sucedió como una reacción al idealismo de Croce y de Gentile. Peirce fue redescubierto principalmente en la segunda mitad del siglo, y es su aspecto semiótico el que fascinó a los europeos (a propósito, ese aspecto fue el menos considerado entre los pocos afortunados que estudiaron a Peirce en Estados Unidos hasta hace poco). Peirce fue estudiado porque el enfoque estructuralista semiótico había privilegiado el modelo linguístico, y Peirce fue consciente de la enorme variedad de signos que nosotros producimos y usamos.
¿Cómo distingue usted entre la filosofía analítica y la continental?
Cada intento de distinguir entre la filosofía analítica y la continental de acuerdo a sus problemas, preguntas y respuestas, es erróneo. A cada paso uno puede descubrir que tienen más cosas en común de lo que la gente usualmente cree. Sin embargo, lo que es común está encubierto, como si desde ambas partes uno trabajara para interpretar ambos universos como mutuamente impenetrables. Para explicar la real diferencia permítame usar una analogía concerniente a la diferencia entre la filosofía medieval y la moderna. Los escolásticos estaban continuamente innovando, pero ellos trataron de disimular cualquier innovación presentándola como un comentario sobre una tradición unificada. Por el contrario, los filósofos modernos como Descartes, pretendían comenzar con una "tabla rasa", poniendo la tradición previa al revés y dejándola en duda. Bueno, pienso que la filosofía analítica todavía tiene una actitud medieval: pareciera que cada discurso espera comenzar desde uno previo, reconociendo todos una suerte de canon, por ejemplo el de Friedrich Frege. En esta línea de pensamiento, uno tiene que respetar una jerga filosófica común, empezar desde una colección de cuestiones canónicas, y cualquier nuevo propósito debe contener la forma de aquel "corpus" de preguntas y respuestas. Los filósofos continentales tratan de mostrar que ellos no tienen nada que ver con los discursos filosóficos previos, aunque ellos están tratando los viejos problemas con un nuevo lenguaje filosófico. Sé que hay otras diferencias, pero acentúo ésta, la cual está basada más en una diferencia de estilo filosófico que en una serie diferente de contenidos o métodos.
El filósofo inglés del siglo XVII John Locke, afirmó en su "Essay concerning human understanding" (Ensayo sobre el entendimiento humano) que "aun las ideas son signos", y Peirce parece también haber sostenido esta posición. ¿Puede la mente estar estructurada verdaderamente como un proceso de signos? Si no, ¿cuál es entonces el real "sujeto" de la semiótica?
La idea de que los conceptos o ideas son signos es más antigua que aquel pensamiento de Ockham, por ejemplo. Pero puede ser encontrada aún antes. Asumamos que algo sucede en la así llamada Mente. Si Mente es igual a Cerebro, entonces lo que sucede son ciertos estados físicos; si no, lo dejo libre de decidir qué diablos puede ser eso. Ciertamente, ellos no son cosas. Pero, a través de la Mente somos capaces de pensar las cosas. Por lo tanto, lo que sucede en la Mente, sea lo que sea, aun una danza de pequeños gnomos, se sitúa para alguna otra cosa. Esto, "aliquid stat pro aliquo" (algo que está presente en lugar de algo ausente), es la definición de signo, o del proceso semiótico, desde los tiempos antiguos. Por lo tanto, la Mente es un asunto semiótico.
En años recientes, la vida intelectual en los Estados Unidos se ha centrado alrededor de un furioso debate sobre la política natural del conocimiento. Como un europeo y un intelectual asentado en la tradición occidental, ¿cómo ve esta controversia?
En las escuelas europeas de altos estudios se comienza leyendo Homero y Virgilio a la edad de doce años, y a la edad de dieciséis años se supone que usted conoce todo sobre Platón y Aristóteles. Pero nunca se lee la Biblia y ni hablar del Corán; los principios del Budismo son citados solamente cuando se habla de ciertos filósofos europeos, y únicamente aquéllos que estudian antropología cultural en la universidad oyen sobre los mitos africanos. Esta es una educación equivocada, por su eurocentrismo. Pero igualmente equivocado -y racista- sería dar a los estudiantes negros acceso solamente a culturas no occidentales, manteniéndolos lejos de Platón y Aristóteles. Es verdad que, como sugiere Benjamin Lee Whorf, la física nuclear contemporánea probablemente pueda expresarse mejor en hopi que en inglés, pero una gran parte de la ciencia moderna puede ser entendida solamente si uno comprende ciertos principios fundamentales del legado occidental; conocerlos es un derecho para cada ser humano. El problema de la educación para el futuro es cómo proveer una cultura completa, aquello que los griegos llamaban una "enkykliospaideia", una educación circular, que será "enkyklios" precisamente porque no será únicamente eurocéntrica.
