Laila Mickelwait: "Para erradicar la trata de personas hay que trabajar sobre las causas que subyacen al problema: la pornografía, la pobreza, la moralidad y la desigualdad de género"

La trata de personas es una forma de esclavitud llevada a cabo mediante un proceso que incluye diversas acciones: la captación (mediante secuestro o engaño), el traslado (al interior de un mismo país o hacia diferentes países), la recepción y alojamiento de la víctima en el lugar de destino, y su explotación -principalmente sexual o laboral- en un contexto de amenazas (deportación o cárcel en el caso de extranjeros), engaño (falsas ofertas de trabajo u ofertas engañosas que no aclaran las condiciones en las que se va a realizar el trabajo ofrecido), coacción (retención de los documentos) y violencia. Esta secuencia de acciones es llevada a cabo por redes o asociaciones criminales cuyos diferentes miembros identifican y reclutan a las futuras víctimas; organizan, gestionan y financian su traslado; son dueños, administradores o regentes de los lugares donde las explotan, o alquilan a las víctimas a terceros a cambio de una renta. A nivel mundial, se estima que más del 90% de las víctimas de trata son mujeres, niñas y adolescentes explotadas sexualmente. Respecto a la trata para explotación laboral, las víctimas -varones y mujeres por igual- se ven forzadas a trabajar en condiciones inhumanas en talleres textiles clandestinos, agricultura, pesqueras, ladrilleras, servicio doméstico, etc. Otras finalidades de explotación son los matrimonios serviles, la mendicidad y la extracción de órganos. La trata de personas es, en definitiva, uno de los negocios más rentables del mundo, un negocio que sigue en aumento a pesar de que atenta contra los derechos más básicos de las personas. Esto es lo que denuncia la licenciada en Ciencias Políticas y Relaciones 

Internacionales por la Universidad de California Laila Mickelwait (1982) desde su condición de directora de Concientización y Prevención, y gerente de Política y Asuntos Públicos de Exodus Cry, una organización norteamericana que lucha por la abolición de la llamada "esclavitud del siglo XXI". Laila Mickelwait ha trabajado con en diversas organizaciones humanitarias no gubernamentales como Habitat for Humanity y New Reality Internacional, y también ha participado en el Proyecto Millenium propiciado por la ONU para definir quince objetivos globales del milenio en curso. Desde que trabaja con Exodus Cry ha tratado con legisladores y parlamentarios en todo el mundo en relación a leyes que afectan a la prostitución y la trata con fines sexuales. Así, ha hecho presentaciones y discursos en Australia, Inglaterra, Hong Kong, Corea del Sur, Canadá, Escocia y Estados Unidos. La especialista estadounidense sostiene que legalizar la prostitución contribuye al negocio de las mafias. Para combatirla es necesario luchar contra el tráfico de personas, la pobreza, la pornografía y la desigualdad de género. De estos temas habló en su reciente paso por España, donde se entrevistó con dirigentes de distintos países del mundo. En esa ocasión fue entrevistada por Lorena Ferro para la edición del 12 de diciembre de 2012 del diario "La Vanguardia".

La trata de personas afecta a millones de personas en el mundo pero se conoce poco socialmente…

Hay una falta de conocimiento de la situación, pero también hay una tendencia que está aumentando en todo el mundo a nivel de concientización.

¿Y en España?

Creo que aquí el nivel de concientización es mucho más bajo que en Estados Unidos o en algunos países de Europa. Y esto choca porque cuando miramos las estadísticas vemos que en España hay un porcentaje muy alto de prostitución y de tráfico de personas. Por ejemplo, en Australia hay mucha concientización, pero el porcentaje de evidencia es muy bajo. Creo que a medida que la gente sea consciente de todo esto habrá un progreso. Por las charlas que he dado en España veo que cada vez hay más interés por saber sobre el tráfico de personas. Cuando la gente joven se da cuenta de lo que hay detrás del tráfico de personas, está dispuesta a reaccionar.

¿Por qué en España el nivel de concientización es tan bajo?

En parte porque los medios de comunicación no le están dando importancia. En Estados Unidos y en otros países hemos visto que a medida que los medios de comunicación han empezado a hablar de ello, se ha popularizado la problemática.

¿Las condiciones de estos esclavos modernos son más duras que las de los antiguos?

Sí. Es mucho más brutal y las causas están en que antes un esclavo era una propiedad que se tenía durante un largo período de tiempo y había un incentivo para mantenerlo. Ahora es reemplazable y más fácil deshacerse de él y eso hace que no importe que haya más brutalidad. Pero con esto no quiero decir que el modelo antiguo no fuera violento.

La trata de personas es el segundo negocio más rentable del mundo. Esto complica su abolición…

Es demasiado rentable… Los traficantes se dan cuenta que una cantidad de cocaína la puedes usar una vez, pero a una mujer la puedes usar un montón de veces durante una media de siete años. Es por eso, en tema de prostitución, que el modelo nórdico es eficaz: consigue crear un mal ambiente para toda la industria. El negocio consiste en conseguir dinero, y si ya no hay clientes que paguen ese dinero, se acaba el negocio.

¿Cómo es el modelo nórdico?

En Suecia se ve la prostitución como lo que es: violencia contra las mujeres, vulneración de los derechos humanos y de la igualdad de género y una barrera en la lucha contra el tráfico de personas. Cuando pusieron en práctica la ley vieron una mejora en las cuatro áreas. Y tanto la prostitución en la calle como el número de hombres comprando sexo bajó en un 50%. Muchas mujeres empezaron a buscar otros trabajos y ahora tienen el porcentaje más bajo de tráfico de personas en toda la Unión Europea.

Pero este modelo persigue al consumidor y no al que está detrás...

La ley contempla multas importantes para traficantes y proxenetas, pero no hay ninguna ley que por sí sola vaya a solucionar el problema de la trata de personas. Siempre habrá hombres que estarán dispuestos a arriesgarse y comprar. Si país tras país se fuera adoptando este modelo se podría crear una gran región en la que se cree un ambiente en el que los traficantes no tengan negocios. Si, por ejemplo, Europa Occidental adoptara en masa ese modelo, eso haría que bajara mucho el tráfico de mujeres del Este. Lo que haría falta es una coordinación y cooperación internacional y trabajar sobre las causas que subyacen al problema: la pornografía, la pobreza, la moralidad y la desigualdad de género. No podemos solucionar de golpe el problema, pero cada país puede desempeñar su rol en toda esta lucha.

Uno de los aspectos que se le objeta a la ley sueca es que ha quitado la prostitución de la calle y la ha mandado a la clandestinidad.

Pero esto no está basado en ninguna investigación. En Noruega sí que hay evidencias de que tanto la prostitución en la calle como en lugares cerrados se ha reducido. Y la prostitución no puede esconderse de forma que los clientes no la encuentren. En Noruega los anuncios se redujeron un 30%.

El caldo de cultivo de la trata de personas es vivir en una situación económica mala. ¿Con la crisis esto puede ir a peor?

Obviamente. Pero también hay que tener en cuenta que la situación de pobreza es "mejor" que todo el daño psicológico al que se tiene que enfrentar una mujer bajo trata.

Muchas veces la trata implica a muchos países porque la persona puede ir de un país a otro. ¿Esto no obligaría a una legislación internacional?

Una coordinación internacional es necesaria. Un ejemplo: en Corea la prostitución es ilegal y en Australia es legal. Estuve hablando con políticos coreanos y están preocupados porque muchas mujeres coreanas van a Australia. El gobierno acusaba de atraer a las mujeres hacia Australia y por eso están discutiendo el tema. Pero también es cierto que cada país debe hacerse responsable de lo que hace. De todas formas, la investigación demuestra que si la prostitución es legal eso atrae mujeres de otros países. Y tienen más responsabilidad los países de destino que los de origen de las personas traficadas porque normalmente son países más ricos.

¿Los esclavos del siglo XXI son invisibles para los gobiernos?

Sí, muchas veces lo son por la presión del crimen organizado. También lo son por la situación de ilegalidad de las propias personas traficadas que no van a las autoridades por miedo. Pero aquí, en España, no son invisibles socialmente porque de hecho, si abres cualquier periódico, el 80% de los pequeños anuncios tienen que ver con la prostitución. Así que una forma de encontrar a personas traficadas es llamar a esos números. En España no es una población invisible porque hay 11.000 burdeles o prostíbulos a los que cualquier persona puede entrar.

¿Aquí lo estamos haciendo fatal y de manera consciente?

Sí. Por eso debe haber debate para que cada vez la gente sepa más que esto ocurre. Así se llegará al punto de que a la gente le preocupe el tema…

¿Qué podemos hacer los ciudadanos?

Protestar y que la voz llegue a los legisladores porque les importa lo que dice la gente. También se debería tratar el tema en todos aquellos medios que comunican: el cine, el arte, el periodismo. Pero no sólo hablar de trata de personas sino relacionarlo directamente con la prostitución: que la gente vea esa conexión y lo estrechamente relacionado que está con el tráfico de personas. Un ejemplo de esto es Escocia. La gente ha sido consciente y ahora pide que se legisle en contra de la prostitución.

¿Por qué cree que España se ha convertido en un mercado tan importante de prostitución?

Quizás usted podría responder mejor a esto. No llevo suficiente tiempo aquí para entender qué aspectos han creado el ambiente propicio para que todo esto se de. Por lo que me han comentado, tras cuarenta años de dictadura había un cierto rechazo a las prohibiciones y a veces se ha tendido al otro extremo. Incluso tengo entendido que durante un tiempo estuvo despenalizado el proxenetismo y eso hizo que aumentara mucho la entrada de prostitutas. Luego ha vuelto a cambiar, pero es muy difícil la marcha atrás. Hay que hacer un cambio de paradigma: no ver la prostitución como una libertad que tengo sino como una forma de opresión a las mujeres. Verlo como una violación de los derechos humanos.

Uno de los aspectos más bochornosos del abuso es que afecta a niños. ¿Quedan marcados de manera irreversible?

En la organización para la que trabajo estamos convencidos que la restauración es posible. Pero el camino es muy largo y no todos los niños que han sido objeto de trata van a llegar a una restauración total. Por eso es muy importante la prevención. Tenemos a una chica que de pequeña sufrió abuso, estuvo muchos años traumatizada pero ha pasado durante dos años por un programa de restauración y ha empezado una nueva vida. Incluso se ha casado.

¿El abuso empieza con engaño y acaba con violencia?

Sí. Añadiría la palabra explotación, porque enseguida se da, y también con vulnerabilidad.

¿Usted por qué cree que hay que prohibir la prostitución?

Al legalizarla se expande enormemente el mercado sexual y eso hace que tengan que venir más personas porque nunca hay suficientes para cubrir la demanda. El vacío legal abre todo ese mercado y todo ese tráfico. Si se ilegaliza la compra existe el elemento disuasorio porque más hombres deciden no hacer uso de los servicios y eso tiene como consecuencia que se favorece un ambiente poco propicio para estas organizaciones. Las estadísticas dicen que cuando la prostitución se hace legal siempre sube el porcentaje de organizaciones criminales y de tráfico de personas.

Pero hay un porcentaje de mujeres que dicen que ejercen de manera libre. Si se prohíbe, ¿no se vulnera su derecho?

Ese porcentaje, que es pequeño, tiene una voz muy audible y fuerte que se oye más que el otro porcentaje que es mucho más elevado, pero que está bajo el control de la trama del tráfico y su voz no puede ser escuchada. ¿Piensa que una mujer que está controlada por la mafia va a participar en una manifestación pidiendo que se ilegalice la prostitución? Nosotros luchamos para ser la voz de los que no tienen voz. Además, deberíamos colocar a los vulnerables en una situación de privilegio.

¿Sin apoyo administrativo y social se puede salir de la prostitución?

Es muy difícil y peligroso para alguien que está controlado por el crimen organizado salir si no tiene a dónde ir. Además, muchas mujeres no tienen documentación y entonces no pueden ir a las autoridades porque si van las consideran inmigrantes ilegales y, según el país en el que se encuentren, eso comporta una penalización u otra. Por eso también es importante que cuando se legisla haya toda una parte que vele por la persona traficada de forma completa, teniendo una visión integral de la víctima.

El otro día, en China, unas niñas anunciaban un coche en biquini. En esta prevención supongo que es importante incidir en una educación no sexista…

Hay muchas causas bajo este problema. Es muy importante la educación y empezar a pensar en cambiar a las personas, luego a las comunidades… También desarrollar esta nueva forma de pensamiento en que los hombres entiendan que comprar a una mujer no es ni "guay" ni está bien. Está mal, básicamente. Hay hombres que no ven nada malo en regalar una prostituta como despedida de soltero, les parece que es diversión. Hay que cambiar esta manera de pensar. Sin contar a los turistas, el 32 % de los hombres en España en alguna ocasión han comprado sexo… y esos sólo son los que lo admiten.

¿Y cada vez más jóvenes?

Sí. En los últimos dos años la edad ha bajado en diez años. Y eso coincide con la baja en la edad de los chavales que empiezan a ver pornografía: doce años. También debería ser más natural que las mujeres vieran determinados anuncios sexistas y se quejaran, pero por alguna razón aceptamos esas cosas como normales.

Usted pone Holanda como ejemplo de que legalizar no mejora la situación de las prostitutas.

Sí. Hay estadísticas sobre el tema. Está probado que haber legalizado la prostitución allí ha sido un mal experimento. Y la evidencia más clara es que el propio alcalde de Amsterdam ha reconocido que se les ha ido de las manos. Ahora mismo ha habido un aumento de organizaciones criminales porque la prostitución legal es un imán para el tráfico de personas. Y ese es el mayor ejemplo.

En Barcelona se multa a los consumidores y a las prostitutas. ¿Qué le parece?

En un sentido es un paso, porque las multas a los clientes son más altas que a las prostitutas y con eso se da a entender que se acepta que las mujeres están en una situación de mayor vulnerabilidad. Pero esta normativa sólo aborda el tema de la prostitución en la calle y creo que se debería hacer de manera más general y no tratar a la mujer como una criminal. Piense en el caso de una mujer que es arrestada, tiene que pagar una multa y es una deuda que tiene con la mafia. Y muchas veces las mafias cargan las deudas con intereses.

Nikolas Rose: "El vínculo entre la gestión y la autogestión del cuerpo individual y la gestión del cuerpo colectivo de la población se ha convertido en una necesidad política"

Muchos pensadores (Agamben, Negri, Hardt entre ellos) han echado mano al concepto de "biopolítica" acuñado por Foucault para explicar cómo la vida de las poblaciones (expresada en las tasas de mortalidad y natalidad, los índices de salud, la donación de órganos o los seguros de vida, por ejemplo) se ha constituido como un campo central de intervención del poder político. Dentro de ese vasto abanico de autores se recorta el sociólogo británico Nikolas Rose como aquel que ha indagado en las prácticas médicas (estudiando primero la psicología, luego el giro molecular de la medicina y, más recientemente, realizando investigaciones sobre el cerebro) asociándolas con los efectos inmediatos que tienen sobre lo que los hombres creen y quieren ser. A diferencia de aquellos autores, sin embargo, las investigaciones de Rose son más analíticas y descriptivas y un tanto renuentes a la crítica política. En su libro "Políticas de la vida. Biomedicina, poder y subjetividad en el silgo XXI", Rose analiza las formas en que la medicina interviene ya no sólo en aquella vida afectada por alguna dolencia o enfermedad, sino también y de forma prioritaria, en su "normal desarrollo" para potenciarla. Esto puede verse en el auge de las cirugías estéticas, en el desarrollo de la industria cosmética, en la proliferación de psicofármacos para aliviar el sufrimiento existencial, en la venta de viagra para exacerbar la vida sexual, en el cultivo de células madres para fines aún desconocidos, en las campañas y leyes antitabaco que no sólo han arrinconado al fumador en pequeños reductos para díscolos sino que lo han vuelto sujeto de consideraciones morales, etcétera. La lista es extensa pero lo que existe detrás de ella es la emergencia de lo que Rose llama la "ética somática" y el poder biomédico para intervenir en tan variados campos de la vida social, antes asociados a los mundos íntimos. Poder conferido por un nuevo tipo de saber (los desarrollos en el campo del genoma humano y la biología molecular) y una serie de técnicas asociadas a él que permiten manipular procesos básicos en los niveles moleculares, celulares y genéticos. En la entrevista que concedió a Agustín Scarpelli y que fuera publicada en el nº 484 de la revista "Ñ" del 5 de enero de 2013, el sociólogo británico afirma que la medicina ya no se ocupa de la enfermedad sino del cuerpo sano entendido como una máquina que debe "optimizarse". Para Rose, consumo, salud y poder se funden en esta nueva realidad.

Usted señala que la medicina, que hasta hace poco se ocupaba de curar el cuerpo enfermo, se está transformando en una biomedicina que actúa sobre el cuerpo sano, sus susceptibilidades y potencialidades. ¿Implica una transformación en la forma de concebir el cuerpo?

Sí. El primer cambio, sumamente importante, es que ahora concebimos el cuerpo ya no como misterio, sino como una suerte de máquina, ya que los procesos corporales pasan a ser entendidos como procesos manipulables y mecánicos. Esto permite imaginar nuevas maneras de intervenir sobre nosotros mismos, que parecen resumirse en problemas técnicos. Por ejemplo, si tomamos el trasplante de órganos, acaba de morir la persona que recibió el primer trasplante de riñón en los años '50. Por entonces el trasplante de un organismo a otro era algo apenas pensable, mientras que ahora ha pasado a ser tan de rutina que se habla de "déficit de órganos" como si fuera natural extraer un órgano y reemplazarlo por otro. O sea que el cuerpo se convierte en una máquina, y como máquina puede ser organizada y reorganizada; inicialmente, quizá, para rectificar cosas que se descompusieron. Pero la línea entre reorganizar el cuerpo para corregir algo que está mal y reorganizar el cuerpo para aumentar la capacidad, lo que llamamos "optimizar", se está desdibujando. En segundo lugar, creo que estas manipulaciones sobre el cuerpo operan en otra escala. En el libro me refiero al giro molecular de la biomedicina contemporánea: el hecho de que los mecanismos del cuerpo se buscan a nivel molecular. La molecularización permite considerar en muchos aspectos a tejidos, proteínas y moléculas como unidades manipulables y transferibles, que pueden moverse de un organismo a otro. En suma, describiría la nueva forma de comprender el cuerpo como la combinación entre estas dos tendencias: el cuerpo como un mecanismo manipulable y ese mecanismo entendido a nivel molecular.

En relación con la idea de cuerpo-máquina, disiente con Deleuze, para quien en nuestra época el cuerpo-máquina deja lugar a un cuerpo-signo, en la medida en que comienza a ser interpelado como información.

Esa idea del cuerpo-signo ya estaba en Georges Canguilhem. En efecto, la idea surgió cuando los genetistas James Dewey Watson y Francis Harry Compton Crick decodificaron el código genético. Entiendo la importancia de ese aspecto, pero creo que los cuerpos no son sólo información. Son físicos, contienen sustancias, la operación del genoma no depende sólo de la información contenida en él sino de sus propiedades topográficas. Las propiedades de las proteínas dependen de la forma de doblarse y desdoblarse, subiendo del nivel molecular hasta el nivel superficial. Pienso que la metáfora informacional de la vida es, en ese sentido, engañosa: no es más que una forma de volverla apta para su capitalización y explotación económica.

En cuanto a la metáfora maquínica, eso nos puede llevar a pensar que el cuerpo se vuelve menos biológico que antes, pero usted dice que no es así.

Exacto: si bien está mejorado artificialmente, este nuevo cuerpo ya no es un "cyborg" híbrido de humano y aparato mecánico, como en el uso de prótesis e implantes, desde el audífono hasta el marcapasos. A diferencia de los usos de la computación y la robótica, que parecerían volver a los seres humanos menos biológicos, las nuevas tecnologías de mejoramiento molecular buscan transformar el cuerpo a nivel orgánico, desde adentro: el ser humano se vuelve mucho más biológico.

¿Eso es lo que crea tanto desasosiego en relación con las nuevas técnicas de mejoramiento?

Me parece que lo que más preocupa a los críticos es la sensación de que, a diferencia de las anteriores prácticas de automejoramiento -que exigían un entrenamiento duro, ciertas penurias y el ejercicio de la voluntad-, estas técnicas de optimización pueden adquirirse sin demasiado esfuerzo. La idea es que vamos hacia un "cuerpo a la carta", muy promovida por el mercado, donde se prometen mejoras en casi cualquier aspecto para quienes están en condiciones de pagarlas. También causa resquemor el hecho de que antes se recurría a las intervenciones especializadas para curar patologías, y que ahora, en cambio, los destinatarios de esas intervenciones son consumidores que deciden acceder a ellas sobre la base de deseos no marcados por una necesidad sino por la cultura del consumo.

En "Políticas de la vida" habla de una "forma de vida emergente". ¿Cuáles son sus características?

La primera, más general, es que nos relacionamos con nosotros como individuos corporizados, lo que llamo la individualidad somática. El sentimiento de que hay una relación ética con este mundo y la clave es una existencia corporal somática: actuar sobre el cuerpo, transformarlo, mejorarlo, darle forma; y entender eso en el lenguaje de la biomedicina está pasando a ser el rasgo más omnipresente de muchas sociedades. Omnipresente no porque todo el mundo actúe así, sino porque se ha convertido en una especie de norma. Para poner un caso, en Inglaterra los debates sobre la obesidad y sobre el consumo de alcohol -uno estético, el otro moral- son ejemplos de la relación que debería tenerse con el propio cuerpo, regido por las ideas de salud y enfermedad, individual y colectiva. La obesidad es también un problema colectivo debido al costo que tiene para el sistema de salud. La forma de vida de la que hablo no es una en la que cada uno funciona de acuerdo con alguna norma particular, sino que la vida es uniformada y juzgada según cierto tipo de norma corpórea, una relación sobre responsabilidad personal, de cómo manejar la propia existencia somática con la ayuda de una multitud de expertos que dicen cuáles son los límites saludables del consumo de alcohol o que ofrecen tratamientos a trastornos, ya sea con drogas o con intervenciones quirúrgicas. Si somos ciudadanos responsables debemos hacer ese trabajo sobre nuestros cuerpos informados por los lenguajes de expertos biomédicos.

Estos cambios, ¿tienen su origen en una necesidad política, o se produce, más bien, una apropiación política de cambios ocurridos en otros campos?

Es indudable que en la actualidad hay una preocupación política tanto por el cuerpo individual como por el colectivo, pero mi idea es que esa preocupación está enmarcada de una manera muy diferente de cómo lo era en la época de la eugenesia. Antes, se decía: "debemos tratar de eliminar a las personas que tienen tales patologías para maximizar la calidad de la raza"; hoy se trata de responsabilizar a cada individuo, a cada familia, a que cuide de su cuerpo para el bien de todos y cada uno. Si tomamos la obesidad, de nuevo, se les propone comer alimentos sanos pero también tratar de que el individuo incorpore una norma de autocontrol. De esta forma, el vínculo entre la gestión y la autogestión del cuerpo individual y la gestión del cuerpo colectivo de la población se convierte en una necesidad política.

En algunos autores, este cambio ha sido mencionado como una ofensiva neoliberal, donde el foco se pone en el interés del individuo en mejorar su "capital humano". ¿Está de acuerdo con esa interpretación?

Desconfío un poco del uso del término neoliberal porque me parece menos una descripción que un juicio. Cuando a la gente no le gusta algo, dice: "es neoliberal". Sin duda, la estrategia es remitir mucha de la responsabilidad por el manejo de cada problema de salud a la capacidad de acción individual. Se promueve el desarrollo de diversas organizaciones que enseñan a los individuos a manejar sus cuerpos en forma responsable. Se abre así el manejo de los cuerpos a las fuerzas del mercado: uno lo ve en Internet, donde hay organizaciones comerciales que nos guían y proveen los recursos para hacer toda clase de cosas al cuerpo y a la mente. Y hay una nueva relación entre el aparato político y este conjunto de fuerzas. Vuelvo al alcohol: en el Reino Unido se debate si debería o no haber una ley con un precio mínimo. ¿Es esto neoliberal? Prefiero analizarlo en sus propios términos: en parte puede ser conveniente, en parte se podría decir que es increíblemente ingenuo. ¿Como decirle "coma frutas y verduras" a una persona que tiene tres chicos, no tiene dinero y está rodeada de restaurantes de comida rápida, donde se pueden comer cantidades de calorías instantáneas por menos de dos dólares? Decirle a esa persona "tiene que hacerse responsable del manejo de su relación con el cuerpo" es, por supuesto, totalmente cínico. Uno puede hacer una crítica del neoliberalismo por no haber reconocido las condiciones que arrojan a la gente en este estilo de vida y la obligan a estos comportamientos y elecciones, pero decir simplemente "esto es neoliberalismo" creo que vacía el análisis.

¿Hay un pasaje de la biopolítica a la bioeconomía, en la medida en que la economía tomó a su cargo la gestión de la vida?

Es imposible actualmente desanudar la verdad biológica y biomédica de su capitalización en términos de rédito económico. Pero no es que el interés en el manejo de los cuerpos individuales y colectivos abandonó el campo político y ahora se trata solamente de intereses económicos. Lo interesante es observar el entrelazamiento. Por ejemplo: el movimiento global de salud mental suele poner como argumento de sus intervenciones la cantidad enorme de personas en condiciones de recibir diagnóstico de trastornos psiquiátricos y el costo potencial que tienen para la economía.

Nikolas Rose: "En la época de la biopolítica molecular ya no tiene sentido considerar que la biología es un destino, que nuestra naturaleza es una fatalidad: podemos intervenir sobre ella y manipularla"

Nikolas Rose (1947) es uno de los más destacados sociólogos y teóricos sociales británicos contemporáneos. Desde comienzos de 2012 se encuentra a cargo del flamante Departamento de Ciencias Sociales, Salud y Medicina del King's College de Londres. Previamente se desempeñó al frente de la cátedra de Sociología en el Goldsmiths College y luego lo hizo en la London School of Economics, donde fundó y dirigió el centro BIOS, dedicado al estudio de las relaciones entre ciencias de la vida, biotecnologías, medicina y sociedad. Es editor de la prestigiosa revista "Bio Societies" y fue, en 1989, uno de los fundadores de la red internacional de investigadores History of the Present Research Network, que llevó a un plano de trabajo fuertemente empírico la influencia de los trabajos de Michel Foucault (1926-1984) sobre las políticas de la vida y la gobernabilidad. Ha publicado numerosos ensayos científicos sobre la historia política de las disciplinas psicológicas, las políticas de salud mental, la genealogía de la subjetividad y las transformaciones de las racionalidades y tecnologías del poder político. Es autor, entre otros, de los libros "Ideology and consciousness" (Ideología y conocimiento), "The psychological complex. Psychology, politics and society in England 1869-1939" (El complejo psicológico. Psicología, política y sociedad en Inglaterra 1869-1939), "Governing the Soul. The shaping of the private self" (El gobierno del Alma. La formación del yo privado), "Inventing ourselves. Psychology, power and personhood" (La invención de nosotros mismos. Psicología, poder y personalidad), "Powers of freedom. Reframing political thought" (Los poderes de la libertad. Replanteo del pensamiento político), "The politics of life itself. Biomedicine, power and subjectivity in the Twenty-First Century" (Políticas de la vida. Biomedicina, poder y subjetividad en el siglo XXI) y "Governing the present. Administering economic, social and personal life" (Manejar el presente. Administración de la vida económica, social y personal). A partir de la publicación de los cursos dictados en el Collège de France a fines de la década de 1970, la recepción de los trabajos de Foucault sobre el poder viró el foco de atención desde el estudio de las sociedades disciplinarias hacia la biopolítica, es decir, hacia la tesis más general según la cual la política moderna ha sido, y sigue siendo, una política de y sobre la vida. Una política no tanto de la represión o supresión de lo viviente, sino de su potenciación selectiva. La disciplina aparece así, como un aspecto de ese bio-poder que toma a su cargo la vida biológica de las poblaciones y las interpela desde el punto de vista, tanto psiquiátrico y médico como penitenciario e industrial-capitalista, al considerarlas "cuerpos dóciles" a los que es necesario vigilar, corregir y normalizar. Es en ese sentido que se orientan las investigaciones del sociólogo británico, para quien el poder ahora ya no vigila los cuerpos sino que los optimiza y detecta "riesgos futuros" gracias a los avances de la biomedicina, la genética y las biotecnologías. En la siguiente entrevista a cargo de Flavia Costa para el nº 414 de la revista "Ñ" del 3 de septiembre de 2011, Nikolas Rose habla de los peligros de un modelo para el cual todas las personas son "enfermos presintomáticos" aunque descarta el rechazo puro y simple de las nuevas tecnologías biomédicas, ya que muchas de esas estrategias "están orientadas a que las personas hagan de sus vidas lo mejor posible". Afirma, además, que las biopolíticas contemporáneas se han convertido en "políticas moleculares". Esto significa, en sus palabras, que "el modo de relacionarnos con el cuerpo ya no es primordialmente el entrenamiento, la corrección, la disciplina, la exclusión, sino que se lo interviene para cambiarlo y maximizarlo".

¿Qué consecuencias tiene que las biopolíticas sean hoy "políticas moleculares"?

La biopolítica de los siglos XIX y XX se ocupaba del cuerpo como un todo, diferenciando razas, clasificando a los individuos según sus capacidades intelectuales o físicas, enfocándolos como una totalidad. El individuo era visto como un ensamble de órganos, y los colectivos como ensambles de individuos. Y en cierto nivel, las personas siguen visualizando su cuerpo como constituido por partes: los miembros, los órganos, las hormonas. Muchas prácticas trabajan con el cuerpo como un todo, incluso desde la superficie, como las de belleza o de la aptitud física. Pero algo diferente está ocurriendo. Las personas ya no son vistas como un agregado de piezas sino como un ensamble de procesos moleculares, que pueden ser entendidos en términos de precisos mecanismos que ocurren dentro del cuerpo. Y una vez que los cuerpos empiezan a entenderse así -como empiezan a entenderlo las ciencias de la vida- es verosímil pensar en que es posible intervenir, transformar, modelar los cuerpos. En términos generales, esto implica una transformación en las técnicas del poder. El poder ahora se focaliza en optimizar los cuerpos, antes que en vigilarlos o modelarlos ortopédicamente. Desde luego, hay muchas ocasiones en las que los cuerpos siguen todavía siendo disciplinados, excluidos, incluso eliminados. Pero sin minimizar la gravedad de estas acciones negativas, entiendo que ellas suelen estar hoy en parte justificadas por el intento de optimizar y maximizar la vida y las capacidades corporales.

¿Implica esto que la biología ya no es un destino?

En la época de la biopolítica molecular ya no tiene sentido considerar que la biología es un destino, que nuestra naturaleza es una fatalidad: podemos intervenir sobre ella y manipularla. Eso nos convierte en personas responsables, atentas a lo que nos puede ocurrir. Ya no se trata de "cuerpos dóciles". Estas tecnologías interpelan a cuerpos muy activos: los individuos deben actuar sobre sí mismos, deben entenderse, tomar decisiones y transformarse.

Cuando señala que las personas somos empujadas a ser racionales y responsables respecto de la "dotación biológica", ¿no cree que estas respuestas están asociadas a cierta modalidad cultural, más o menos afín a lo que Weber describió como el tipo protestante: el individuo racional, previsor, seguro de sí mismo? ¿No existen también otras reacciones como el orgullo por el exceso de las culturas juveniles o el rock?

En algún sentido, esta es una pregunta weberiana sobre la relación entre los mecanismos de autocomprensión ética y la organización política, económica y social de la sociedad. Y como digo en "Las políticas de la vida", por cierto hay cierta afinidad electiva entre el crecimiento de ese intenso interés en los cuerpos para maximizar sus capacidades y el hecho de que las biotecnologías se vuelvan tan rentables en términos capitalistas. Pero cuando señalo que las personas son impulsadas a convertirse en tomadores de decisiones responsables y prudentes no me refiero a una racionalidad puritana calvinista. Se trata también de presiones para maximizar los placeres y el disfrute de la existencia. Tenemos que controlar los impulsos, sí, pero no reprimirlos, sino orientarlos para gozar mejor de la vida, incluso para poder comprar ciertos productos, sin los cuales ese disfrute se hace imposible.

¿Existen resistencias a este nuevo "homo prudens"?

Sin duda. Las nuevas prácticas ascéticas en Estados Unidos pueden ser vistas como modos de rechazar ciertos regímenes del cuerpo y abrazar otros. Sin embargo, no me gusta mucho el término resistencia, porque supone una oposición binaria entre el Poder con mayúsculas y algo así como las fuerzas eminentes del propio cuerpo y de las personas en busca de su libertad. No me gusta tampoco el término Poder, con mayúsculas, porque muchas de las prácticas que nos dan forma lo hacen intentando responder a nuestros intereses. Por otro lado, muchas de las resistencias a las prácticas del poder tienen sus propias racionalidades, su organización, y una vez que llegan a posiciones de autoridad actúan de maneras muy poderosas. Por ejemplo, el liberalismo nació como una resistencia al poder del Estado, con la idea de devolverles iniciativa a los individuos. Pero hoy el neoliberalismo es un enorme poder.

Usted critica las retóricas, tanto de celebración como de condena, del supuesto gran cambio que acompañaría al "siglo de la biotecnología". Pero eso no le impide decir que estamos frente a una "forma de vida emergente". ¿Cuáles serían sus rasgos?

Sospecho de esas posiciones que condenan o celebran siempre el hecho de que estamos al final de una época y en el comienzo de otra: se trata de una sobreexcitación respecto del presente. Pero no quiere decir que no haya diferencias. Una de ellas es el cambio de escala en relación con las intervenciones sobre y dentro del cuerpo. El foco hoy es cómo operar sobre el cuerpo más que sobre las almas o las conciencias, conectando nuestros conocimientos, nuestras formas de verdad y las técnicas asociadas con esas formas de verdad. Maximizar las capacidades del cuerpo y minimizar aquello que lo amenaza. Esto abre dos aspectos de intervención: la potenciación y las susceptibilidades. Y este último creo que es el más poderoso. La idea de que las personas tienen predisposiciones no es nueva. Lo nuevo es la idea de que si se identifican esas predisposiciones tempranamente, es posible intervenir para evitar que se manifiesten. De allí que en una serie de áreas se intentan identificar los riesgos futuros de enfermedades físicas, de enfermedades psiquiátricas o de conducta antisocial, lo cual está llevando al desarrollo de programas de cribado o tamizaje que se orientan por la creencia generalizada de que "cuanto antes, mejor". De que si uno identifica algo antes de que ocurra, siempre es mejor, porque permite intervenir.

¿Cómo analiza esa práctica?

Es complejo, porque hace años nosotros criticábamos que el servicio de salud no era un servicio de salud sino de enfermedad, que llegaba demasiado tarde. Pero una vez que tenemos estos programas que buscan identificar los signos de la enfermedad antes de que ella se evidencie, vemos la emergencia de redes de administración lucrativa de los cuerpos y las mentes. Y la creencia de que podemos identificar esos signos para intervenir conlleva varios problemas. Primero, como sabemos, los programas de cribado tienen grandes números de falsos positivos y falsos negativos; segundo, las intervenciones se realizan muchas veces en situaciones en las cuales la enfermedad nunca se desarrollaría; y en tercer lugar, como también sabemos, una vez que un individuo ha sido identificado como un enfermo "presintomático", esto transforma el modo en que las personas actúan en torno a él, y afecta su propia autocomprensión. Hay muchos ejemplos, sobre todo en el campo de mi actual investigación, que es en neurociencias y en psiquiatría. Se está generalizando una forma de vida que consiste en vivir la propia vida bajo la sombra del futuro, de lo que puede ocurrir, y hacer todo lo que se pueda en el presente para aliviar ese futuro, rodeado de expertos que, con las mejores intenciones, le ayudan a uno a entender qué podría ser y cómo evitarlo: qué beber, qué comer, no fumar, hacer ejercicio, etcétera.

Otra de las figuras que destaca es la del "individuo somático", la interpelación de los vivientes como seres cuya "verdad última" está en sus cuerpos. ¿Qué efecto tiene esto en las personas?

De un lado, sin duda la mayoría de las gobiernos ven las principales amenazas del futuro en términos somáticos: cuáles van a ser las consecuencias del aumento de la depresión, la epidemia de la obesidad, cómo resolver la brecha entre la cantidad de nacimientos y la cantidad de personas ancianas, etcétera. Esto es lo que podría llamarse una aproximación "desde arriba". Y desde el punto de los individuos, el declive de las creencias religiosas, de la creencia en la vida futura del alma como el elemento clave sobre el cual se despliega el trabajo ético, marca el declive consecuente de la idea de que uno debe trabajar moralmente sobre sí. Y lo que empieza a estar en el centro del debate es el cuerpo, la salud, mantener las capacidades físicas, la apariencia exterior pero también las capacidades interiores, incluso cuidar el legado biológico que dejaremos a los niños. La sustancia ética es poderosamente somática. Y estamos observando que ese interés se está desplazando del cuerpo al cerebro: empiezan a aparecer discursos y prácticas que alientan a cuidar el cerebro, estimularlo desde la concepción, gimnasia del cerebro, ejercicios de entrenamiento cerebral, escuchar música, etcétera. Se estimula un tipo de responsabilidad personal e incluso familiar en relación con estos tópicos.

Almudena Hernando:"La razón y la individualidad se han ido desarrollando a lo largo de la historia a costa de suplantar a la emoción y a la comunidad"

La arqueóloga española Almudena Hernando (1959) es Doctora en Historia por la Universidad Complutense de Madrid, casa de estudios de la que es profesora titular en el Departamento de Prehistoria desde 1992. Dedicada a la investigación de la etnoarqueología y al estudio de los mecanismos de construcción de la identidad, ha realizado estudios de campo que la llevaron a convivir con antiquísimos pueblos de distintas partes del mundo. Así, estuvo con los Quekchí en Guatemala, los Mlabri en Tailandia, los Aguaruna en Perú y los Awá en Brasil, investigando el paso de cazadores-recolectores a agricultores sedentarios de los integrantes de estas sociedades y su relación con la naturaleza. Estos proyectos los ha completado con diversas estancias de investigación en las universidades de California, Berkeley, Chicago y Harvard de Estados Unidos. Además, por su particular interés en el estudio de la identidad de las mujeres a lo largo de la historia, la profesora Hernando pertenece al Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense y a AGE (Archaeology and Gender in Europe), una organización internacional dedicada a los estudios de género en la arqueología europea. Ha escrito los libros "Los primeros agricultores de la Península Ibérica" y "Arqueología de la identidad", y editado y participado en otros dos: "La construcción de la subjetividad femenina" y "¿Desean las mujeres el poder? Cinco reflexiones en torno a un deseo conflictivo". Para Hernando, el movimiento cultural europeo desarrollado durante el siglo XVIII conocido como la Ilustración, si bien representó un importante intento de transformar las caducas estructuras del Antiguo Régimen y supuso un futuro emancipador para la humanidad en base al uso juicioso de la razón, tal progreso no se logró. Lo que sí se construyó fue un orden social caracterizado por la desigualdad de género -el llamado orden patriarcal-, en cuya base se encuentra una falsa convicción: que el individuo puede concebirse al margen de la comunidad y que la razón puede existir al margen de la emoción; que cuanto más individualizada está una persona, menos necesita vincularse con una comunidad para sentirse segura, y que cuanto más utiliza la razón para relacionarse con el mundo, menos utiliza la emoción. Y esta convicción, que rige los ideales de nuestro sistema social, está basada en una fantasía: la de la individualidad. Precisamente en su último ensayo, "La fantasía de la individualidad" -de reciente aparición-, Almudena Hernando afirma que la emoción es tan importante como la razón, y propugna salir de la lógica racionalista que niega lo emocional a la vez que margina a la mujer a una posición pasiva y garantiza al orden patriarcal una ilusoria seguridad en la razón que data desde la Ilustración. La investigadora española, en su charla con Luis Diego Fernández para el nº 486 de la revista "Ñ" del 19 de enero de 2013, propone desarrollar una expansiva apertura que permita a los seres humanos tomar conciencia de que el concepto de individuo es un proceso sociohistórico en permanente construcción, y que si esto se comprende se podrá alcanzar la dimensión completa que lo haga ser lo que es: emoción y razón, ambos y simultáneos.

¿Cómo fue el desarrollo del concepto de fantasía de la individualidad?

El punto de partida es mi trabajo con grupos indígenas en Guatemala. Allí me di cuenta de que ellos entendían el mundo de una manera muy distinta a como lo entiendo yo. Y se entendían a sí mismos en ese mundo de una manera muy distinta a como nos entendemos entre nosotros. La noción de espacio era muy diferente. Si para ellos el espacio era diferente también cambiaba su concepción de la persona. Entonces comencé a investigar y me di cuenta de que la individualidad es una idea de identidad que se ha construido y no existe en los grupos que no tienen un desarrollo tecnológico y una racionalidad. Paralelamente, en mi vida empecé a tener experiencias con hombres y vi que la manera que tenemos de entender el mundo los hombres y las mujeres divergía. Empecé a pensar que los que se definen como individualizados son el mundo occidental contra los indígenas y los hombres frente a las mujeres. Y me pregunté hasta qué punto el discurso que nos rige en Occidente, que dice que la razón sustituyó a la emoción y que la individualidad sustituyó a la comunidad, era verdad. Es decir, hasta qué punto la sociedad occidental abandonó la lógica indígena que valora la emoción y el grupo, o lo que en verdad hemos hecho que es negarlo. Comencé a darme cuenta de que lo que ha hecho el mundo occidental es construir la fantasía de que nos basta la razón para estar seguros en el mundo, que es la idea de persona. Y esto no es verdad. La razón necesita estar sustentada en sanos vínculos emocionales y el individuo necesita siempre un grupo para sentirse seguro. De modo que la idea de individualidad tal como la concebimos en Occidente es una construcción.

¿Cómo la influyeron Freud y Foucault para el desarrollo de su concepto de individualidad?

Para pensar que la individualidad es una fantasía, lo que hago es salirme del discurso de "verdad" de la sociedad que nos rige: el discurso que dice que a partir de la Ilustración la razón sustituyó a la emoción y el individuo sustituyó a la comunidad. Salgo de ahí y observo cómo la gente actúa en su vida cotidiana. Foucault me enseñó que las dinámicas de poder de un orden social se construyen a través de convertir en verdad determinados valores y creencias que la sociedad asume dándoles prioridad sobre lo que realmente están viviendo. De Freud, básicamente, me viene la idea de que no todo lo que hacemos es consciente.

¿Cómo está articulada la lógica razón y emoción?

Cuando hablo de "razón" me refiero a la abstracción, a razonar sobre argumentos. Lo que digo es que todos los seres humanos necesitamos vínculos emocionales (familia, hijos, amigos) para poder sentir que tenemos fuerza frente al mundo y esto, que ya lo hacen los cazarrecolectores indígenas, es una identidad que llamo relacional. A medida que se constituye el control de los fenómenos de la naturaleza y vas racionalizando, se ponen en juego dos fenómenos contradictorios de identidad: la identidad relacional que es imprescindible (el grupo y las emociones) y la otra que es la racionalidad que poco a poco se va desarrollando. Ambos tienen lógicas contradictorias. A medida que se va desarrollando la individualidad se ha restado importancia a las emociones y los vínculos; pero como estos son imprescindibles, han necesitado alguien que garantizara que los hombres tuvieran cubierta la necesidad social de los vínculos y las emociones, y esas han sido las mujeres. Lo que ha pasado históricamente es que se ha desarrollado la individualidad a base de tener un complemento y que los vínculos y las emociones estuvieran cubiertas. Eso es el orden patriarcal, que ha idealizado la razón. Yo creo que ambas formas son posibles y eso es lo que han hecho las mujeres al reconocerse en la individualidad, a eso es lo que llamo individualidad independiente.

En ese sentido, critica a la Ilustración que endiosó a la razón y a los roles (masculino y femenino) que son construcciones sociohistóricas.

Efectivamente, hago una crítica a la Ilustración en el sentido que elevó a nivel de creencia mítica la idea de que la razón es lo que nos hace sentir seguros. La creencia en la razón y la ciencia tiene todas las categorías del mito y hemos depositado el valor de la verdad incuestionable. La razón y la individualidad se han ido desarrollando a lo largo de la historia a costa de suplantar a la emoción y a la comunidad. Si la razón no se construye sobre vínculos emocionales sanos y una comunidad de pertenencia, no se sostiene. La razón no da sentido a la vida.

Ese lugar negado de la emoción fue el casillero vacío de la pasividad que ocupó la mujer. Por lo tanto, ¿esta crítica que usted formula implica repensar los roles masculinos y femeninos?

Hay que dejar de asociar lo masculino a lo que han hecho los hombres y lo femenino a lo que han hecho las mujeres. Lo considerado masculino es lo que tiene que ver con el poder, con el cambio, la individualidad, y lo que se considera femenino es la emocionalidad, el no cambio y los vínculos. Creo que para construir una sociedad de relaciones de igualdad es necesario que los hombres desarrollen la parte de la emocionalidad y las mujeres de la individualidad y del poder. Para eso hay que dejar de considerar que el poder es masculino y la emoción es femenina. En esa relación no hay nada biológico. Para que haya una sociedad de iguales los hombres tienen que dedicar tiempo a construir su emoción. Y las mujeres dedicar tiempo a construir la individualidad y el poder. La emoción no es prescindible. Pertenecer a un grupo humano a través de los vínculos emocionales es la condición de posibilidad para sentirse seguro en el mundo. La individualidad es prescindible, hay grupos que no tienen esta noción.

¿Cómo piensa la cuestión de la amistad, la individualidad y la emocionalidad en espacios como Facebook y Twitter?

La individualidad se está disparando y el desarrollo se asocia a una búsqueda de cambio siempre. A medida que se desarrolla, la individualidad y el cambio se valoran positivamente, y aparecen Darwin, Marx o Freud, donde el cambio empieza a ser la clave del discurso de seguridad de nuestro grupo, y la emoción se niega. Pero para sentir que tenemos potencia frente al mundo tenemos que vincularnos. Así es como el cambio se está facilitando por Internet, y la gente cambia cada vez más deprisa y pierde contacto con sus emociones y la sociedad por ende es cada vez más patriarcal. Como no puedes dejar de pertenecer a un grupo y desconoces tus emociones, se desarrollan sistemas de pertenencia donde cada vez hay menos contacto con lo íntimo. Estos sistemas virtuales te dan sensación de pertenencia desde la conciencia de soledad. Sustituyen la calidad emocional por la cantidad. Si dependes sólo de esas redes, te metes en dinámicas competitivas. Es la dinámica de la individualidad que está llena de ansiedad y dolor, es decir, de una dinámica de éxito y logros.

Usted se define feminista.

Hay muchas tendencias en el feminismo, con algunas no estoy de acuerdo en absoluto, pero el feminismo en general es una postura personal que señala que estamos regidos por un discurso y un orden de verdad que niega parte de la realidad: la subordinación de las mujeres, que las mujeres hemos desarrollado un lugar complementario de apoyo emocional a los hombres. El orden patriarcal no es universal, sólo que cuando comienza a surgir el desarrollo tecnológico y científico, los hombres empiezan a negar que la emoción es importante y necesitan que las mujeres les cubran ese lugar. Lo que dice el feminismo es que lo que han hecho los hombres a lo largo de la historia es impedir que las mujeres se individualicen al igual que ellos para tener cubierta la emoción. Las feministas reconocen que esta relación de poder entre hombres y mujeres es una evidencia histórica. Yo deconstruyo el género, porque mientras se siga diciendo que el poder es masculino no habrá condiciones de igualdad. El orden patriarcal es un orden lógico que idealiza la razón y niega la emoción, independientemente del cuerpo que lo ocupa, sea hombre o mujer.

Hay un estigma para el hombre emocional que lo coloca en soledad y al margen de la norma.

Eso implica un cambio muy profundo del núcleo duro del discurso que nos rige y nos seguimos entrenando en ese orden: nos creemos que la razón es la garantía cuando todos sabemos que no es así, cuando en nuestro orden privado necesitamos la emoción. Ese discurso ejerce mucha presión sobre los hombres porque ocupan un lugar de privilegio y encuentran mujeres que les garantizan la emoción. Aquellos hombres que se abren a la emoción pueden encontrar posibilidades de pareja, porque hay mujeres que están buscando hombres que les permitan desarrollar condiciones de igualdad. A las mujeres, en cambio, las deja en condiciones de mucha soledad si desarrollan la razón y la emoción, porque la mayor parte de los hombres necesitan alguien que les garantice solo los vínculos.

Es un trabajo de desaprendizaje constante del discurso dominante.

Totalmente. Como el sistema no te educa, tienes que encontrar mujeres que entiendan esto. Es deconstruirse del tipo de identidad que has tenido. Y para los hombres es más difícil porque implica una renuncia a posiciones de poder. Si se empieza a reconocer la importancia de la emoción y los vínculos, se resta valor a escalar en puestos de trabajo o poder.

Podría ser el costo de la libertad: quedar como "outsider".

Exacto. Cuando te empiezas a salir del discurso de verdad patriarcal te quedas como un "outsider". Porque no estás cumpliendo las normas del discurso, y eso es muy difícil y muy valiente de hacer. Pero luego vas encontrando gente que hace lo mismo y eso te da una sensación de libertad, fuerza y potencia. La gente que tiene poder en verdad está completamente sometida a la norma. Cuando te das cuenta de que la emoción es tan importante como la razón te vas a quedar en el margen, pero es la idea más potente que existe: los seres humanos necesitan de la emoción. Es como la sensación de un velo que se cae, porque has salido de un eje de dominación.

Oneti reflexiona (4). Sobre Horacio Quiroga, hijo y padre de la selva

Los primeros veinte años de Juan Carlos Onetti permanecen en una nebulosa que el propio novelista ha ayudado a crear. Escéptico ante la posibilidad de recordar verazmente la infancia, pudoroso ante ese magma que lo fundamenta como la base de un iceberg, Onetti ha esquivado casi siempre la información sobre su origen y sobre los años de aprendizaje. Jorge Ruffinelli (1943), crítico literario uruguayo radicado en Estados Unidos donde es profesor de la Escuela de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Stanford, cuenta que de la niñez del autor de "Juntacadáveres" queda "el recuerdo de los lugares, los barrios donde fue desenvolviéndose paulatinamente la vida escolar, y el liceo interrumpido porque no podía aprobar dibujo. Aún adolescente, comenzó a trabajar los diversos oficios terrestres -portero, mozo de cantina, vendedor de entradas en el Estadio Centenario, funcionario de una empresa de neumá­ticos- que continuaría muchos años hasta desembocar en la actividad periodística al filo de los treinta". En enero de 1933 Onetti tenía veinticuatro años y publicaba su primer cuento en Buenos Aires. Poco antes, en 1932, el diario "La Prensa" había organizado un concurso para el área sudamericana, y "Avenida de Mayo-Diagonal-Avenida de Mayo" apareció entre los diez primeros textos seleccionados. Tiempo más tarde, Onetti recordó aquel cuento y reconoció en él "la influencia de Joyce, a pesar de que todavía no había descubierto el monólogo interior".
En 1934 regresó a Montevideo tras su primera permanencia en la capital argentina. Allí continuó los diversos oficios de la sobrevivencia y en 1939, gracias a la fundación del semanario "Marcha" encontró un camino más seguro y próximo a su vocación de escritor: el periodismo. "Marcha" significó para Onetti la oportunidad para desarrollar en diferentes vías el talento que venía madurando casi en secreto. "Durante un par de años su actividad fue múltiple -recuerda Ruffinelli-: desempeñó la secretaría de redacción, escribió agresivos comentarios literarios, volcó ironía en una serie de cartas firmadas Grucho Marx (sin o), redactó cuentos policiales inventando autores anglosajones cuando la urgencia periodística lo exigía, y seleccionó materiales para la página literaria". Onetti se refirió a aquella época con sentimiento y humor: "En la época heroica del semanario (1939-1940), el suscrito cumplía holgadamente sus tareas de secretario de redacción con sólo dedicarles unas veinticinco horas diarias. A Quijano (el director) se le ocurrió, haciendo números, que yo destinara el tiempo de holganza a pergeñar una columna de alacraneo literario, nacionalista y antiimperialista, claro. Recuerdo haberle dicho, como tímida excusa, desconocer la existencia de una literatura nacional. A lo cual contestóme, mala palabra más o menos, que lo mismo le sucedía a él con la política y que no obstante, sin embargo y a pesar podía escribir un macizo y matemático editorial por semana sobre la nada. Así nació Periquito el Aguador, empeñado en arrojar su piedra semanal en la desolación del charco vacío".
El "charco vacío" al que hacía referencia tenía que ver con lo que él consideraba la "inexistencia de una literatura urugua­ya", una literatura que abandonara "las vetustas concepcio­nes estéticas y el espíritu provinciano que delataba el miedo al cambio, el miedo a narrar el propio presente". Cuando el 23 de junio de 1939 "Marcha" publicó las bases de su certamen cuentístico, Onetti -escudado tras el seudónimo de Periquito el Aguador- escribió: "Un examen actual de la literatura uruguaya dejará forzosamente una impresión pesimista. Hay numerosas firmas de prestigio, pero es indiscu­tible que nuestras letras no se renuevan. Entendemos que ellas sufren hoy de una pobreza, falta de carácter y de élan que las mantienen por debajo de la calidad espiritual del pueblo uruguayo. Aun cuando no se establecen limitaciones para la intervención en este concurso, 'Marcha' declara que su móvil es descubrir y presentar escritores nuevos, capaces de dar a la literatura nacional el impulso que tanto necesita. Que cada uno busque dentro de sí mismo, que es el único lugar donde puede encontrarse la verdad y todo ese montón de cosas cuya persecución, fracasada siempre, produce la obra de arle. Fuera de nosotros no hay nada, nadie. La literatura es un oficio; es necesario aprenderlo, pero más aún es necesario crearlo". Por entonces hacía apenas dos años que el cuentista, dramaturgo y poeta uruguayo Horacio Quiroga (1878-1937) había puesto fin a sus días en Buenos Aires tras enterarse de que padecía una enfermedad incurable.
La vida de Quiroga estuvo signada por el infortunio: muertes de familiares y amigos -por accidentes, por enfermedad o por suicidio-, vaivenes laborales, estrecheces económicas y desdichas afectivas. Esa vida dramática, siempre cercana a la soledad, la decadencia y el fracaso, y embarullada con experiencias con el hachís y el cloroformo, alimentaron su tarea cuentística, una de las más importantes de América. La muerte fue protagonista en su obra y acompañó a los personajes de sus cuentos, en algunos casos resignadamente, en otros con violenta desesperación. Esos personajes -pioneros abandonados en los confines de la selva, empresarios alocados, rudos peones de las plantaciones y hasta animales humanizados como en las fábulas clásicas- le sirvieron para crear un mundo de intransferible personalidad, un ámbito cruzado por una sutil frontera entre la vida natural y la civilización. Esos dos espacios de sociabilidad, esos dos ámbitos de pertenencia -la selva misionera y la ciudad de Buenos Aires- fueron los espacios en los que Quiroga escribió sus poemas, sus cuentos, sus novelas, sus dramas y sus ensayos breves. Pero su camino en la literatura comenzó, al igual que Onetti, en el periodismo.
En efecto, siendo muy joven y viviendo en Salto, su ciudad natal, comenzó a colaborar en las revistas "Gil Blas", "La Revista" y "La Reforma", en inclusive llegó a fundar su propia publicación literaria, "Revista de Salto" en 1897. Luego de un decepcionante viaje a París en 1900 (hacia donde se embarcó como un dandy y regresó sin equipaje, con ropa usada y pasaje de tercera clase), se instaló en Buenos Aires y continuó colaborando en diversas revistas populares como "Caras y Caretas", "Fray Mocho", "PBT", "El cuento ilustrado", "El hogar", "La novela semanal", entre otras, donde perfeccionó su práctica literaria. Fue en "Caras y Caretas" que inauguró el cuento breve y moderno en la literatura rioplatense: la extensión del relato impuesta por la revista en función del espacio incidiría decididamente en la economía narrativa de sus cuentos. El mismo lo recordaría dos décadas más tarde en su artículo "La crisis del cuento nacional" publicado en el diario "La Nación" el 11 de marzo de 1928: "Luis Pardo, entonces jefe de redacción de 'Caras y Caretas', fue quien exigió el cuento breve hasta un grado inaudito de severidad. El cuento no debía pasar entonces de una página, incluyendo la ilustración correspondiente. Todo lo que quedaba al cuentista para caracterizar a los personajes, colocarlos en ambiente, arrancar al lector de su desgano habitual, interesarlo, impresionarlo y sacudirlo, en una sola y estrecha página. Mejor aún: 1.256 palabras. Tal disciplina, impuesta aun a los artículos, inflexible y brutal, fue sin embargo utilísima para los escritores noveles, siempre propensos a diluir la frase por inexperiencia y por cobardía; y para los cuentistas, obvio es decirlo, fue aquello una piedra de toque, que no todos pudieron resistir".
De ese modo fue que la intensidad y la concisión pasaron a formar parte del estilo de Quiroga, algo que lo convirtió en el más destacado discípulo en el Río de la Plata de sus venerados Poe, Maupassant y Kipling, autores a quienes reescribió, citó y tradujo, tanto en sus cuentos y en los ensayos que acompañaron la escritura de ficciones como en sus crónicas periodísticas sobre la profesión literaria, la retórica del cuento o los vínculos entre literatura y mercado. El cuidado estilístico, la precisión descriptiva, la ausencia de color local y el uso del efecto en el final de los relatos fueron puestos de manifiesto en sus cuentos reunidos en "Cuentos de amor, de locura y de muerte", "Cuentos de la selva" y "Anaconda", pero sobre todo en los de su última etapa: "El desierto", "Los desterrados" y "Más allá". Desde su inicial "Los arrecifes de Coral" de 1901, una combinación de poemas, prosa lírica y cuentos que resumía el clima literario del momento dominado por el preciosismo modernista, Quiroga pasó por un período marcado por tendencias naturalistas (las novelas "Los perseguidos" e "Historia de un amor turbio"), hasta empezar a recorrer el camino que lo llevaría a consagrarse como el gran maestro de la narración breve latinoamericana con sus logradas historias escritas con un sabio equilibrio entre lo fantástico y lo real, y en las que predominaron el pesimismo, la angustia, la muerte y el misterio.
Horacio Quiroga, de quien Borges -con su proverbial desfachatez- dijo alguna vez que era en realidad "una superstición uruguaya. La invención de sus cuentos es mala, la emoción nula y la ejecución de una incomparable torpeza", comenzó a mediados de 1936 a padecer unos fuertes dolores de estómago que lo obligaron a internarse en el Hospital de Clínicas de Buenos Aires. El 18 de febrero de 1937, al enterarse del diagnóstico definitivo (cáncer de próstata), salió a dar un paseo por la ciudad. Regresó al hospital por la noche y, en la madrugada del día siguiente, el cianuro que había ingerido lo hizo entrar definitivamente en la inmortalidad.
Unas semanas antes de cumplirse los cincuenta años de la muerte de Quiroga, el escritor paraguayo Rubén Bareiro Saguier (1930), profesor de Literatura Latinoamericana en la Universidad de París, comenzó a preparar un número especial de la prestigiosa revista francesa "Río de la Plata" (de la que era integrante del Comité de Redacción). Bareiro Saguier conocía a Onetti de haberlo cruzado en diferentes coloquios literarios. La simpatía entre ambos escritores surgió de una humorada, en medio de una charla informal, que el escritor paraguayo recuerda así: "Me vino a la memoria una anécdota que me habían relatado, cuando Juan Zorrilla de San Martín, autor del celebrado 'Tabaré', llegó al puerto de Asunción, allá por 1905". "Sucedió -narra el paraguayo- que Juan Zorrilla, sorprendido por la multitud que lo aguardaba en el muelle, consideró oportuno dirigirse a sus admiradores. Así, aferrado a una de las barandas del buque comenzó su discurso con esta frase: 'Paraguay, Uruguay, algo hay…'". La anécdota le hizo tanta gracia a Onetti que cada vez que lo llamaba desde Madrid a París iniciaba el diálogo con esa frase ya convertida en contraseña: "Barba, algo hay…". La amistad entre ambos escritores fue tomando espesor y cuando Bareiro Saguier le solicitó el texto para el número conmemorativo de la "Río de la Plata", Onetti no dudó. Junto con el envío le mandó una esquela: "Como ignoro en qué consiste el homenaje a Quiroga que están programando, me tomo la libertad de hacerte llegar estas cuartillas que encontré buscando papeles perdidos". El número monográfico sobre la obra de Quiroga, nunca llegó a ver la luz y el texto de Onetti fue publicado poco después por la revista de cultura "Takuapu" del Paraguay y, el 20 de febrero de 1987, por el diario montevideano "El País" bajo el título "Horacio Quiroga. Hijo y padre de la selva".

La única vez que vi a Quiroga "in corpore" fue en una esquina de Buenos Aires. Lo había leído tanto, sabía tanto de él, que me resultó imposible no reconocerlo con su barba, su expresión adusta, casi belicosa. Su pedido silencioso de que lo dejaran en paz ya que el destino no lo había hecho. Era inevitable ver, mientras él esperaba el paso de un taxi sin pasajero, que su cara había estado retrocediendo dentro del marco de la barba. Continuaban quedando la nariz insolente y la mirada clara e impasible que imponía distancias. Y cuando apareció el coche y Quiroga revolcó su abrigo oscuro para subirse, recordé un verso de Borges, de aquellos de los tiempos de la revista "Martín Fierro", cuando Borges padecía felizmente fervor de Buenos Aires, y que dice, en mi recuerdo, "el general Quiroga va en coche al muere".
Estoy seguro de que en aquel viaje -al hospital, según supe- él ya sospechaba lo que yo sabía. Un común amigo, Julio Payró, muy querido por mí, se carteaba con Quiroga y éste lo visitó brevemente, a su estilo, cuando bajó de la selva para consultar médicos en Buenos Aires. Hay quien afirma, audazmente, que a veces, en una por millón, el paciente tiene un promedio intelectual superior al del médico. Este fue el caso de Quiroga. El director del hospital, que ya había afilado el bisturí, estuvo conversando con el enfermo en el jardín del hospital. Quiroga mostró la malsana curiosidad de enterarse de la gravedad de su dolencia. Y obtuvo sonrisas, optimismo, circunloquios, engaños mal disfrazados. Quiroga supo que la operación proyectada era una simple y dolorosa postergación de la muerte. Prefirió una agonía más breve y abandonó por la noche el hospital para comprar los bastantes gramos de cianuro para eludir para siempre la insistencia de una vida compleja y admirable, ahora ya inútil.
Poco después de que las cenizas de Quiroga viajaran hasta su ciudad natal, Salto, Uruguay, dos amigos suyos desde la mocedad, Delgado y Brignone, publicaron una biografía del escritor. Me detengo aquí para comprobar y decir que esta biografía impresionante por su fidelidad, por el hecho de que sus autores por amor de una permanente amistad que se mantenía por cauce postal hasta la muerte del biografiado, mantiene hoy su carácter de única. La tuve, la perdí en vaya a saber cuál de mis traslados. Ahí, en ella, está todo Quiroga desde los insinceros, decadentes "Arrecifes de coral" y el derrotado viaje a París hasta su muerte en el refugio de un hospital.
Luego, pasado el tiempo de silencio e ignorancia que es costumbre otorgar e imponer a los difuntos que importaron, se sucedieron muchos libros sobre Quiroga y varios críticos e intelectuales de diversa especie viajaron a la selva misionera con el absurdo propósito de ver allí algo que se le hubiera escapado al maestro. Mucho antes, un gran escritor se instaló durante meses en una casa próxima a la que habitaba el cuentista genial. Proximidad que fue aceptada con la condición de que las visitas se realizaran solamente cuando Quiroga estuviera con un "mood" propicio. Para anunciar estos no frecuentes estados de ánimo, el uruguayo izaba una bandera. Pero ni los pre muerte ni los pos agregaron nada de importancia a la biografía de Brignone y Delgado, nunca reeditada -que yo sepa- e imposible de encontrar ni en librerías de viejo ni en bibliotecas de amigos.
Cuando su obra ya era definitiva, hecha con cuentos tremendos escritos sin tremendismo, con cuentos para niños inteligentes que delatan una escondida y rebelde ternura, con un par de mediocres novelas que confirman su insincero aserto de que una novela es sólo un cuento alargado, aceptó la tentación de bajar a Buenos Aires. Dejaba detrás las alegres fatigas del machete y la congoja de una muerte trágica que tal vez, sin quererlo, él mismo había estado conjurando al exigir a otros el coraje incansable en la lucha con el destino, coraje que él mantuvo hasta el fin. Este viaje a la capital tuvo forzosamente la calidad de una visita más o menos larga. Quiroga era ya padre e hijo de la selva y no resistió mucho su llamado. Aquel viaje-visita tuvo tres consecuencias que, sin duda, afectaron al escritor con intensidad diversa.
La más importante y nada literaria fue provocada por la imprudencia de su hija Eglé -maravillosa persona- al presentarle a una compañera de colegio, muchacha de gran belleza. Poco tiempo después, Quiroga se casó con ella y la llevó, como cazador y presa, a su casa en la selva norteña. La segunda consistió en una larga temporada de fiestas y reuniones en las que admiradores y aspirantes a buenos discípulos rodearon al maestro tanto en su residencia de las afueras, en la localidad de Vicente López, como en hogares y restaurantes porteños. Aquí el hombre huraño, tan parco en tolerar visitas y habituado a cerrar las puertas de la casa recia y humilde que había construido con sus manos, bajó la guardia, supo ser amable, cordial y receptivo. Confirmaba que su tarea de escritor no había sido vana y tenía a su lado la hermosura demasiado blanca, demasiado rubia, de su nueva esposa. Tantos meses de merecida dicha tenían que provocar la tercera consecuencia.
Ahora, una aparente digresión: otro suicida famoso, Hemingway, obtuvo, más o menos un año después de volarse la cabeza, un curioso reconocimiento a su obra y a su vida. Cáfilas de criticones, de fracasados, de adictos incurables a la envidia se abalanzaron con furia a la conquista de espacio en diarios y revistas para atacar al muerto. Recuerdo que la ola de baba verdosa llegó a tal altura que la revista "Life" cedió una doble página a Malcolm Cowley para que intentara un dique contra las hienas comecadáveres. Ese artículo fue reforzado con un dibujo que representaba a Hemingway desnudo y muerto, tenazmente visitado por cucarachas, moscas, toda la sabandija pensable. Tal vez hubiera alguna rata en el festín.
Algo muy parecido ocurrió con Quiroga vivo. Paridos a consecuencia de un cruce misteriosamente fértil entre dos viejas prostitutas llamadas envidia y ambición, decenas de enanitos declararon perimido el arte de Quiroga. Era necesario que los cuentos del maestro se hicieran a un lado en la historia literaria para dar paso a los que ellos, los nuevos y novísimos, pergeñaban para deleite propio y de la pretendida elite en que flotaban. Es decir, que los relatos quiroguianos, de ciudad o selva, que son para mí grabados en metal, exentos de adornos, se olvidaran para aplaudir acuarelas pintadas en el país de algún abanico. El maestro cometió el error de darse por enterado y publicó una respuesta que era desafío y afirmación. Sucedió lo inevitable. Ya ni Funes el memorioso recuerda los nombres ni los engendros de los aspirantes a iconoclastas.
Todos los cuentos de Quiroga, cualquiera fuera su tema, están construidos de manera impecable. Pero debo señalar que aquellos que se sitúan en Misiones están impregnados del misterio, la pobreza, la amenaza latente de la selva. Allí es imposible descubrir arte por el arte, regodeos puramente literarios. Porque la selva amparaba el horror del que supo el escritor y que venció la ferocidad de su individualismo. Supo de la miserable sobrevida -o persistencia del no morir- de los mensú, de sus sufrimientos callados porque conocían la esterilidad de expresarlas con la dulzura exótica de su idioma guaraní. Tal vez, raras veces, se les escapara un "añamembuí" dirigido al patrón invisible y de crueldad cotidiana e interminable. O al capataz de revólver y látigo; o al destino tan sabio en torturar y en suprimir explicaciones. Para el mensú, mantenido siempre al borde de la agonía, el patrón nunca visto tenía forma de hombre, pero era una empresa lejana e inubicable, una oficina con aire acondicionado, una compañía que seguiría floreciente mientras la selva conservara árboles para hachar y hombres para ir desangrando.
El aire acondicionado es brujería impensable para esclavos famélicos cuya soñada fuga estaba vedada por policía mercenaria, asesina y privada, por perros expertos en alcanzar gargantas de fugitivos. El aire acondicionado es indispensable en las lejanas oficinas de los gringos porque en Misiones la temperatura diurna es de 45º centígrados a la sombra para declinar, cuando desfallece el sol, a 5º bajo cero. Pero la explotación de hombres tiene una muy rigurosa cobertura legal. Cada mensú tiene que firmar un papel, la "contrata", por el que se compromete a trabajar en los obrajes durante un tiempo determinado y en las condiciones que disponga el patrón oculto. Allí no se acepta la excusa de analfabetismo: hay que firmar con una cruz, un garabato o con la huella del pulgar. Y luego reventar de cansancio o paludismo o por gracia de Dios, que todo lo ve.
Terminada la "contrata", los supervivientes, llenos de sana alegría y libres como pájaros, se embarcan hasta Posadas, capital de Misiones, para festejar. Los acompaña, cariñoso, un subcapataz. Allí pasan algunos días y, sobre todo, noches. La caña corre, las mujeres abundan y todas casualmente se llaman Venérea. El sub simula acompañarlos en la gran orgía y aguarda con paciencia de buitre. No muchas horas después todos los mensú están borrachos y endeudados hasta el cuello. Porque también en Posadas la empresa es generosa y fía, como les fiaba en el clásico y canallesco almacén del obraje. El buitre está atento y sabe actuar. Las deudas de la fiesta quedan saldadas si la víctima firma otra "contrata". Días después, los mensú remontan el río, amontonados como animales, y vuelven, por otros dos o tres años, al martirio del infierno breve.
Termino con una confesión. En uno de sus cuentos, llamado "La bofetada", Quiroga escribe que un mensú, amenazado por el revólver de un capataz rubio, le hace saltar mano y arma con un voleo certero del machete. Luego le obliga a caminar, chorreando sangre, hasta que el gringo cae exánime. Entonces el mensú se dirige en busca de la frontera de Brasil. La violencia me repugnó siempre, pero mientras leía el cuento mis simpatías acompañaban al mensú durante su viaje al destierro.