abandono de la idea de la representación, ya que una política no representa a nadie sino que en sí misma encuentra la autoridad para existir; concepción de la acción militante como desligada de cualquier perspectiva de ocupación del Estado, tratando de producir y organizar rupturas subjetivas en el pueblo y de tal modo encaminar la extinción progresiva del Estado; y, por último, aceptación de que la política debe ser una política sin partido ya que la organización política no es un partido pues todo partido es determinado por el Estado. E introduce la noción de ética: "Hoy, una política nueva puede pretender ser, al mismo tiempo, una ética. Hay dos razones para esto. La primera: en las políticas de representación no puede haber ética, pues, para un sujeto, la acción ética es justamente aquella que no puede ser delegada ni representada. En la ética, el sujeto se presenta él mismo, decide él mismo, declara lo que él quiere en su propio nombre; la segunda: en las políticas comunes, el centro de la política es el Estado. El Estado no tiene ninguna ética. El Estado es responsable del funcionamiento mínimo de la economía y de los servicios colectivos (el Estado es funcional), y es responsable de asegurar un mínimo de paz civil, un mínimo de acuerdo entre las personas (el Estado es consensual). Pero ni lo funcional ni lo consensual son reglas éticas". Y remata:
"La ética no tiene nada que ver con las políticas de representación. Sólo se puede considerar concerniente a la ética una política que: no es representativa sino que se presenta directamente, no busca el poder de Estado sino que quiere forzarlo, no es jurídica sino subjetiva; y no tiene un referente particular ni está ligada a los intereses de un grupo, una comunidad, una nación o una clase sino que es universal y desinteresada". Y se pregunta: "¿Tal política existe, puede existir? Ese es todo nuestro problema. La respuesta depende del caso, del acontecimiento, pero quizá la primera exigencia ética consista en desear que tal política exista. Y, como dice Lacan, en no ceder nunca en este deseo". Retornando a la filosofía, Badiou entiende que existen profundas conexiones entre ésta y las matemáticas y la poesía. En "L'étre et l'événement" (El ser y el acontecimiento), por ejemplo, postula que la ontología (como ciencia del ser en tanto ser) es matemática ya que sólo la matemática es capaz de sostener un discurso sobre cómo es lo que es. Es decir, que el ser se da matemáticamente. Pero también la filosofía es poesía. Dice Badiou: "Una parte de mi esfuerzo filosófico es aceptar simultáneamente la condición matemática y la condición poética, y por consiguiente no definir la filosofía a partir de la elección de una de las condiciones. Porque yo pienso que en el caso de Platón la consecuencia política de la exclusión de los poetas es completamente negativa. Pienso también que en Heidegger, la consecuencia política de la exclusión de la racionalidad científica es igualmente un desastre. Porque en Platón terminamos con una construcción política sobre el modelo matemático de las proporciones, que es completamente rígido. En el caso de Heidegger, la conexión entre la política y la poesía se expone a la tentación fascista, porque se ha demostrado hace ya mucho tiempo que el fascismo es una política estética. Ahora estamos advertidos, para decirlo en lenguaje contemporáneo: demasiada racionalidad y ciencia termina en Stalin; demasiada poesía y música wagneriana culmina en Hitler. Mejor ni lo uno ni lo otro".
Hace un tiempo, usted fue uno de los pocos intelectuales que se manifestó sobre las barriadas de París en llamas, escribiendo en "Le Monde" que "tenemos las revueltas que nos merecemos". ¿Qué problemas indica ese tipo de conflicto?
El problema que, en la tradición leninista, podríamos llamar de las masas: en qué modo la política puede organizar las grandes masas del planeta, privadas de todo, oprimidas, con frecuencia sometidas a organizaciones criminales, mediatizadas por mesianismos religiosos o presas de violencias incontroladas. Este es el destino y el deber de toda política emancipadora en la época presente porque estamos hablando de miles de millones de personas: o resolvemos este problema o nuestro horizonte se quedará trágicamente demasiado limitado. En el siglo XIX, el problema fue el ingreso de las nuevas masas proletarias urbanas en la escena política, y en el XX ha sido la emancipación política de los pueblos colonizados. El primer horizonte dio el movimiento obrero, la Comuna de París y, por último, la revolución del '17, mientras que el segundo ha dado las guerras de liberación nacional, Argelia, Vietnam y la guerra popular china. Hoy no podemos hablar ni de masas obreras, forjadas en la disciplina de la fábrica, ni de masas de campesinos, localizadas y organizadas sobre relaciones agrarias. Hablamos, en cambio, de masas profundamente atomizadas por el capitalismo, a menudo precipitadas en el caos y en la precariedad de las condiciones de vida. Son una figura colectiva que no tiene nombre y que, por el momento, están simplemente abandonadas a la acción del capitalismo. Ahora, el vínculo con las barriadas francesas se hace evidente porque la distinción entre el tercer mundo y los países desarrollados cada vez es menos significativa. Aquí tenemos nuestro tercer mundo. Por eso el asunto de la inmigración es fundamental para todos los estados occidentales. Un fenómeno de gran interés porque muestra que estas masas desestructuradas, pobres y privadas de todo, que configuran una población urbana no obrera, constituyen inevitablemente uno de los horizontes principales de la política por llegar. Son además un factor potente de unificación del mundo. La globalización hoy es la organización, a escala mundial si es posible, de estas masas que tienen un estatuto completamente parecido. Porque quien vive en las barriadas de Bamako o de Sanghai no es esencialmente diferente del que habita en las de Chicago o París. Es más pobre y está en peores condiciones, pero no es esencialmente diferente.
En otro orden de cosas. Usted ha trabajado mucho la parte psicoanálitica, especialmente por su estudio de la obra lacaniana. ¿Cuál cree que ha sido el gran aporte del psicoanálisis al mundo de las ideas?
Yo creo que el psicoanálisis ha aportado tres cosas fundamentales a la filosofía.
Evidentemente el concepto de inconsciente, que esto significa para la filosofía que no se puede reducir el sujeto a la conciencia de él mismo. Es decir, la conciencia ya no sirve solamente para definir el concepto de sujeto. El psicoanálisis es una crítica a la visión reflexiva del sujeto. Esta idea había tenido una larga tradición en el pensamiento. El segundo punto tiene que ver con la nueva relación que plantea el psicoanálisis entre el deseo, las pulsiones y el pensamiento. En la filosofía clásica el pensamiento estaba separado de las pasiones y del deseo y lo que hace el psicoanálisis es mostrar que esto es imposible, que hay una función del deseo en el mismo pensamiento. El tercer punto, tal vez el más conocido, es la importancia de la sexualidad en la experiencia humana.
Qué piensa, entonces, de los constantes ataques que ponen en tela de juicio la validez del psicoanálisis. Algunos hasta dicen que se trata de un paradigma agotado y que por lo tanto ya no tiene vigencia.
Hoy los ataques contra el psicoanálisis son en nombre de la ciencia. Hay una idea que dice que puede existir una ciencia psicoanalítica que permita tratar los traumas psicológicos. Es la idea de una ciencia apoyada en los conocimientos científicos del cerebro. Esto se traduce, en consecuencia, en que los traumas pueden ser curados a través de medicamentos. Pienso que estos ataques son muy peligrosos y defiendo completamente al psicoanálisis. El psicoanálisis busca una puerta en el sujeto, busca que él escape de la repetición compulsiva. Y esto es una orientación completamente diferente al conductismo. Pues el psicoanálisis rechaza la idea del sujeto como objeto. La libertad que propone es atacada porque la psicología científica busca el conformismo social.
Cornelius Castoriadis ha trabajado, precisamente, la cuestión de la libertad, de la política y del psicoanálisis. Su maestro Althüsser también realizó un trabajo interesante sobre el marxismo y el psicoanálisis. Sin embargo, usted cree que es necesario separar política y psicoanálisis. ¿Por qué?
El acto psicoanalítico y la acción política son totalmente diferentes y hay que respetar esta diferencia. El psicoanálisis puede servir para aclarar la teoría política; puede haber una discusión entre psicoanálisis y política. No obstante, la acción política no se reduce al acto psicoanalítico, pero puede haber intercambios entre una y otra. Aunque, insisto, no pueden mezclarse.
En tiempos de globalizaciones y revoluciones tecnológicas, ¿cree que a la sociedad del siglo XXI le hacen falta intelectuales orgánicos tal como lo proponía Antonio Gramsci?
Bueno, hay que decir varias cosas. Primero, la globalización no es una novedad porque el capitalismo es un mercado mundial desde siempre. Desde Marx ya lo sabemos. Por consiguiente, la organización del pensamiento político tiene que ser mundial. La pregunta que nos tendríamos que hacer es qué es un intelectual orgánico hoy. Esto depende del estado de la política, de las fuerzas sociales políticas y no del intelectual mismo. Esa pregunta debe plantearse dependiendo del contexto social y político actual. Marx era un dirigente de una organización intelectual obrera y por eso se puede decir que era un intelectual orgánico internacional. Hoy el problema es la organización de las fuerzas populares políticas y por ello escasean los intelectuales orgánicos. De todas maneras hay algunos, como Antonio Negri e incluso yo mismo.
La sociedad de la información en la que vivimos actualmente, donde los medios de comunicación ocupan un lugar central, ¿produce un nuevo tipo de control social?
La idea de la dominación de la sociedad de la información tampoco es nueva. La sociedad política siempre tiene un aparato de dominación. En las sociedades antiguas era la religión el aparato de control. Un medio de control muy fuerte, incluso más que la televisión. Hoy el medio de control está ligado a la comunicación, a la representación y al movimiento. Yo me pregunto: ¿es posible que se pueda escapar de este medio de control? Pienso que sí, en parte porque no es un aparato que exige una creencia como la religión. Mucha gente no cree en la televisión ni en los medios masivos de comunicación; mucha gente es escéptica a lo que dicen estos medios actuales de control y la razón es que estos medios son aparatos de transmisión y no de convicción. En este sentido, creo que el control del aparato actual no tiene tanta fuerza, es más débil de lo que se piensa. Por eso se puede decir que hay una libertad posible.
Entonces usted cree que el sujeto puede escaparse de este control…
El sujeto puede escapar al control en puntos particulares pero no al control total, puesto que si no ya no sería un control. El sujeto puede construir un medio de escape al control en sus convicciones pero no de manera completa.
¿Cómo es el sujeto que usted está pensando cuando dice esto?
Aquí deberíamos hacer una diferencia entre individuo y sujeto. Yo defino al sujeto como la realización por medio del individuo de un punto real de libertad. Es la posibilidad de realizar, por el individuo, una libertad fuera del control. El sujeto al que yo me refiero es libre y creador.
Usted es uno de los pocos filósofos contemporáneos que ha introducido en su reflexión algo único, es decir, el amor. Usted repite a menudo que es preciso reinventar el amor. ¿Cómo se hace eso?
El amor es un gesto muy fuerte porque significa que hay que aceptar que la existencia de otra persona se convierta en nuestra preocupación. Mi idea sobre la reinvención del amor quiere decir lo siguiente: puesto que el amor se refiere a esa parte de la humanidad que no está entregada a la competencia, al salvajismo; puesto que, en su intimidad más poderosa, el amor exige una suerte de confianza absoluta en el otro; puesto que vamos a aceptar que ese otro esté totalmente presente en nuestra propia vida, que nuestra vida esté ligada de manera interna a ese otro, pues bien, ya que todo esto es posible ello nos prueba que no es verdad que la competitividad, el odio, la violencia, la rivalidad y la separación sean la ley del mundo. El amor está amenazado por la sociedad contemporánea. Esa sociedad bien quisiera sustituir el amor por una suerte de régimen comercial de pura satisfacción sexual, erótica, etcétera. Entonces, el amor debe ser reinventado para defenderlo. El amor debe reafirmar su valor de ruptura, su valor de casi locura, su valor revolucionario como nunca lo hizo antes. No hay que dejar que el amor sea domesticado por la sociedad actual -que siempre busca domesticarlo-. En otros tiempos, las sociedades clericales y tradicionales buscaron domesticarlo por el matrimonio y la familia. Hoy se busca domesticar al amor con una mezcla de pornografía libre y de contrato financiero. Pero debemos preservar la potencia subversiva del amor y apartarlo de esas amenazas. Y ello es extensivo a otras cosas: el arte debe también apartarse de la potencia del mercado, la ciencia igualmente. Allí donde hay un pensamiento humano activo y desinteresado hay un combate para liberarlo de los intereses.
Usted también dice que el amor es un proceso de verdad.
El amor saca a la luz lo que es una diferencia. En el amor aceptamos ponernos de a dos para explorar no ya lo que creían los románticos, es decir, la fusión, sino lo que es aceptar la diferencia del otro, aceptarla apasionadamente. El amor es todo lo contrario del individualismo que nos proponen. Se nos propone una soberanía del individuo, pero en realidad el individuo sólo es soberano de sus propios intereses. En cuanto hacemos algo interesante dejamos de ser soberanos. Si realizamos una demostración matemática los otros matemáticos vendrán a verificar que es cierta, dependemos de ellos. En el amor ocurre lo mismo. La soberanía es compartida con la presencia del otro. La idea de la soberanía individual es pobre porque excluye las actividades interesantes de la vida humana. El individuo se vuelve creador cuando acepta dejar de ser soberano.
¿Qué le queda a una pareja enamorada en un mundo como éste? ¿La revuelta, la música, la poesía, el sexo, la indiferencia, la violencia, la sabiduría? ¿Cuáles son los ejes de una emancipación positiva frente a esta máquina infernal que es el mundo?
En la situación de crisis y de desorientación actual lo más importante es guardar las manos sobre el timón de la experiencia que estamos llevando a cabo, sea en el amor, en el arte, en la organización colectiva, en el combate político. Hoy, lo más importante es la fidelidad: en un punto, aunque sea en uno solo, hay que tratar de no ceder. Y para no ceder debemos ser fieles a lo que pasó, al acontecimiento. En el amor hay que ser fiel al encuentro con el otro porque vamos a crear un mundo a partir de ese encuentro. Claro, el mundo ejerce una presión contraria y nos dice: "cuidado, defiéndase, no se deje abusar por el otro". Con eso se nos está diciendo: "vuelvan al comercio ordinario". Entonces, como esa presión es muy fuerte, el hecho de mantener el timón hacia el rumbo, de mantener vivo un elemento de excepción, es ya extraordinario. Hay que pelear por conservar lo excepcional que nos ocurre. Después veremos. De esa forma salvaremos la idea y sabremos qué es exactamente la felicidad. No soy un asceta. No estoy por el sacrificio. Estoy convencido de que si logramos organizar una reunión con obreros y ponemos en marcha una dinámica, si podemos superar una dificultad en el amor y nos reencontramos con la persona que amamos, si hacemos un descubrimiento científico, ahí empezamos a comprender qué es la felicidad. La felicidad es una idea fundamental.
