(Ahmed el sutil), "Ahmed philosophe" (Ahmed filosofa), "Ahmed se fâche" (Ahmed se enfada) y "Les citrouilles" (Las calabazas) -piezas teatrales-. Entre los segundos se destacan
"Théorie du sujet" (Teoría del sujeto) y "L'étre et l'événement" (El ser y el acontecimiento) -filosofía-, y "Rhapsodie pour le théâtre" (Rapsodia por el teatro), "Beckett, l'increvable désir"
(Beckett, el infatigable deseo) y "Cinéma" (Cine) -textos críticos-. Actualmente participa en el grupo L'Organisation Politique, una organización involucrada en la intervención popular directa en asuntos como la migración y el desempleo, e imparte un seminario en el Còllege International de Philosophie abordando las matemáticas, el cine, el psicoanálisis, la música, el teatro y la política.
¿Cómo se sitúa frente a los filósofos contemporáneos que mantienen viva la idea de la política de emancipación?
Mis colegas que mantienen viva la idea de emancipación son Slavoj Zižek, Giorgio Agamben, Jacques Rancière, Judith Butler, Antonio Negri y yo. El "grupo de los seis". No hay una diferencia fundamental entre Zižek y yo. Hay diferencias conceptuales y filosóficas. Pero en relación con la necesidad de la palabra comunismo, con el reconocimiento de los aspectos positivos en el leninismo mismo y demás somos parientes cercanos. La palabra comunismo también es usada por Negri pero en otro sentido. El sujeto constitutivo del capitalismo es, en última instancia, la masa de nuevos productores. Con Internet, con las comunicaciones globales, con el trabajo de las multitudes, tenemos dentro del capitalismo mismo la creación espontánea de algo que es de esencia comunista. El problema con Butler es que está del lado de la política de la identidad, que se halla, en mi opinión, a un solo paso en dirección a la política de la diferencia. Debemos crear una colectividad política que sea universal, que absorba todas las diferencias y todas las identidades. Agamben no usa realmente la palabra comunismo. Está más interesado en el sueño de la humanidad. Su figura fundamental es la del "homo sacer" (hombre sagrado), y toda la discusión atañe a la creación de esta figura. La relación entre esa suerte de visión y las políticas concretas no está clara. Es demasiado ontológica para mí. En cuanto a Rancière, ciertamente está de nuestro lado en lo que concierne al legado del '68, a qué es la verdadera democracia (que no es la democracia representativa). No comparte la visión de Zižek ni la mía en relación con la segunda etapa del comunismo, tampoco la necesidad de la violencia en determinadas ocasiones. Es un hombre precavido. La suya es una filosofía siempre descriptiva, nunca prescriptiva. La diferencia entre los seis atañe, precisamente, a la naturaleza prescriptiva de la política, no sólo a su característica histórica descriptiva. Debemos decir algo acerca de qué hacer. La política no sólo es crítica y negación, también es afirmación. La segunda diferencia concierne a nuestros juicios acerca de qué es la democracia. Creo que Zižek y yo somos menos democráticos que los otros. ¡Já, já, já!
Usted escribió en "Logiques des mondes" (Lógicas de los mundos) que el capitalismo es una civilización sin mundo. ¿Qué quiere decir esto?
Creo que el capitalismo global es una universalidad abstracta porque el mundo que construye es un mundo donde una amplia parte de la humanidad no está presente. Estar presente en el capitalismo global significa no estar excluido de la riqueza de este mundo. Hoy no estamos por la construcción de un mundo unificado, por el contrario: la desigualdad es la ley del capitalismo. El mundo está completamente dividido no sólo entre países ricos y países pobres sino, en los países mismos, entre hombres pobres y hombres ricos. Actualmente, la idea de un mundo para la gente de todo el planeta es una idea prescriptiva. Nos falta un mundo en este sentido. Es una cuestión de orden político, no de existencia empírica.
Recientemente, usted propuso una alianza entre la filosofía y la poesía, después de siglos de tensiones que comenzaron con el destierro de los poetas de la República por Platón. ¿Por qué opina que hoy es el momento para este pacto?
La historia de la filosofía despliega dos grandes posiciones contradictorias con respecto a la relación entre la poesía y la filosofía. O bien hay una diferencia fundamental entre ellas (esto está claro en Platón y, también, en muchos otros), o bien la poesía entra en igualdad con las formas más importantes del pensamiento. Es algo así como el debate entre Platón y Heidegger. Podemos cambiar la estructura del problema diciendo que hay un lugar para la poesía como procedimiento de la verdad porque en éste hay siempre un momento poético. Es el momento donde debemos encontrar nuevos nombres para un acontecimiento. La nominación de un acontecimiento es una necesidad, y esta necesidad, en cierto sentido, es siempre una poética. Por ejemplo, cuando estalla una revolución política, irrumpen nuevos nombres, un nuevo vocabulario. Y esta tarea es tarea de la poesía; no está realizada siempre en los poemas, pero es una determinación poética. Creo que ésa es la razón por la que la poesía ha sido parte del lenguaje filosófico mismo. La invención y transformación del lenguaje filosófico es también una tarea política. Por esto, propongo un nuevo pacto, una nueva paz.
¿De qué hablamos cuando hablamos de amor?
Creo que el amor es un procedimiento de la verdad; entonces, es una condición natural para la filosofía. Reconozco cuatro tipos de procedimientos de la verdad: la ciencia, el arte, la política y el amor. En el amor podemos rastrear todas las características de un procedimiento de la verdad: comienza con un acontecimiento, el encuentro entre dos personas. Después debemos encontrar la forma y las consecuencias de este encuentro, debemos encontrar un nuevo lenguaje. ¿Por qué la verdad? Porque el amor es, en mi opinión, la invención de la verdad acerca de la diferencia. Naturalmente, es la diferencia entre dos individuos, la diferencia absoluta entre la posición masculina y la femenina. Como dijo una vez Lacan, la relación sexual no existe. Hay una ilusión en la pura libertad sexual: la ilusión de que allí podemos encontrar una experiencia de conexión con el otro. Entonces, se compromete con la repetición y no con la creación. ¿Qué es la verdad acerca de la diferencia? Es la experiencia de la diferencia mediante la construcción de un nuevo punto de vista sobre el mundo mismo. Es una nueva experiencia del mundo desde el punto de vista de los Dos. El amor no es una suerte de negociación entre dos individuos. Es la creación de un nuevo punto de vista sobre el mundo mismo: el punto de vista de los Dos. La amistad también es la experiencia de los Dos pero es una experiencia mucho más débil que el amor. Por eso explicamos la amistad desde el punto de vista del amor y no a la inversa. El amor es el ejercicio de la diferencia en relación con el desarrollo de la vida misma. Es, pues, la experiencia del mundo no desde el punto de vista del Uno -individual- sino desde el punto de vista de los Dos, no desde el ángulo de la identidad sino desde el ángulo de la diferencia. En este sentido, es el principio de una idea poderosa que puede devenir, finalmente, en una idea política. Que es posible construir una experiencia colectiva del mundo. Y el comienzo de esta experiencia colectiva es la experiencia de los Dos. El amor puede ser visto, en este sentido, como el principio de la política.
Usted defiende un principio básico de nuestra inscripción en la existencia, del cual se desprenden también nuestros compromisos políticos: una vida sin ideas no es una vida.
La verdadera pregunta de la filosofía consiste en saber qué es una vida verdadera, qué es vivir, qué es el destino. Pero la filosofía debe aportar respuestas mínimas a estas preguntas. Mi respuesta, que es a la vez una hipótesis y una conclusión, es que la verdadera vida es una vía que acepta estar bajo el signo de la idea. Dicho de otra manera, una vida que acepta ser otra cosa que una vida animal. En todas las situaciones siempre persiste la voluntad de querer algo y esa voluntad sólo tiene sentido en relación con una voluntad de transformación.
¿Cómo se inscribe esa idea de la idea en plena dictadura de lo que usted llama "materialismo democrático"? En suma, ¿cómo existir, con qué idea, en un mundo donde todo tiene forma de producto?
Ese es el principal problema de la vida contemporánea. Se ha establecido un régimen de existencia en el cual todo debe ser transformado en producto, en mercadería, incluidos los textos, las ideas, los pensamientos. Marx lo había anticipado muy bien: todo es medible según su valor monetario. ¿Qué es entonces una vida bajo el signo de la idea en un mundo como éste? Hace falta una distancia con la circulación general. Pero esa distancia no puede ser creada sólo con la voluntad, hace falta que algo nos ocurra, un acontecimiento que nos lleve a tomar posición frente a lo que pasó. Puede ser un amor, un levantamiento político, una decepción, en fin, muchas cosas. Allí se pone en juego la voluntad para crear un mundo nuevo que no estará a la orden del mundo tal como es, con su ley de circulación mercantil, sino por un elemento nuevo de mi experiencia.
Usted es uno de los pocos pensadores que aún defienden eso que usted llama la "idea comunista". Usted pone al comunismo como una ilusión actual.
Sé muy bien que algunas empresas que se reivindicaron comunistas fracasaron porque no lograron crear el mundo nuevo que pretendían y terminaron provocando daños considerables y situaciones terribles. Tenemos dos opciones: o decimos que esa hipótesis comunista de un mundo que no estaría regulado por la mercadería, el producto, no puede ser realizada, y entonces nos resignamos al mundo tal como es; o mantenemos la hipótesis comunista. Si la mantenemos también hay que conservar la palabra. Si de la experiencia histórica sacamos la conclusión de que hay que abandonar la palabra, eso sería un retroceso no necesario. Podemos hacer nuestro propio balance de lo que ocurrió en el siglo XX a partir de la posibilidad de redefinir qué es el comunismo como porvenir posible. Esa es mi elección. Sé que se trata de un trabajo largo, que requiere mucha reflexión y que será más mundial que antes. La primera batalla consiste en mantener la fuerza y el significado de esa palabra.
¿Qué se puede recuperar, qué se puede volver a leer, de lo que fue con todo un naufragio real en la práctica del comunismo? ¿Qué mensaje hay aún en la idea comunista?
Creo que podemos volver a lo que el comunismo quería decir no sólo para Marx sino para muchos revolucionarios del siglo XIX. Para ellos, el comunismo tenía un sentido común que era la idea de una sociedad extraída del principio del interés, es decir, una sociedad que no está gobernada por el hecho de que un hombre persigue su interés sino por la idea de la asociación de los hombres. Es esa asociación la que define los proyectos o las metas colectivas. En el siglo XX esa idea se convirtió en la de un Estado todopoderoso que resuelve todos los problemas planteados a la sociedad. Entre la definición del siglo XIX y la del XX hay una enorme distancia.
¿Qué ocurrió entre las dos?
La obsesión del poder. Las organizaciones obreras, militantes, revolucionarias, que habían sido aplastadas varias veces en el siglo XIX, se obsesionaron con la idea del poder y la pregunta "¿cómo vencer?". Hubo dos alternativas a esa convicción: están los que se unieron a la democracia parlamentaria ordinaria con la idea de vencer haciéndose elegir. Pero claro, fueron electos y no cambiaron nada, el mundo siguió siendo el mismo. Del otro lado, están quienes se lanzaron en la organización de la sublevación armada. Pero, lamentablemente, lo hicieron mediante la militarización violenta de la acción política que desembocó en Estados militarizados que resolvían los problemas con la violencia. Hemos llegado de alguna manera a un final porque ni la hipótesis de la vía pacífica y electoral, ni la hipótesis de un aparato estrictamente militar encargado de resolver los problemas políticos condujeron al comunismo según el sentido original del término. Y el problema de la acción política actual es totalmente oscuro. Asistimos a una mundialización capitalista sin freno y, en ella, las fuerzas políticas dan muestras de más debilidad que de fuerza.
Sea cual fuere la situación mundial en la que nos encontremos, en Africa, en Medio Oriente, en Asia, en América Latina o en las democracias occidentales, nos enfrentamos a la misma indolencia, al mismo salvajismo, a la misma impunidad, a la misma asimetría por parte de los poderes, la misma violencia.
Estoy profundamente convencido de que la forma en que la sociedad está organizada a escala planetaria alienta y crea llamados a la violencia. La razón principal radica en que, para el sistema, la realidad humana es la competencia. La idea de Hobbes, según la cual el hombre es un lobo para el hombre, constituye la convicción profunda de nuestra sociedad. Por esa razón genera violencia constante: la sociedad da el derecho general para que, en su propio interés, se pisotee a los demás. La prensa más ordinaria hace el elogio de esa violencia. Los diarios hablan de cómo tal banco aplastó al otro, de cómo la gente fue expulsada, etcétera. Eso, dicen, es la vida, la competencia. Pero hay que pagar el precio. Mientras no enunciemos que las sociedades deben construirse en base a la asociación y no a la competencia permaneceremos en el elemento primordial de la violencia. No digo que la violencia va a desaparecer. La sociedad alienta sistemáticamente la violencia y luego se ve obligada a combatirla con una represión terrible. Como la violencia está constantemente incitada, hace falta un aparato policial para controlarla. El resultado es que terminamos agregándole a la violencia social la violencia del Estado. Debemos cambiar los pilares de la existencia colectiva. Pero el ser humano es capaz de otra cosa que toda esa violencia: es capaz de entrega, de amor. Tiene una doble capacidad. Puede ser un animal de competencia pero también un animal altruista, interesado en la acción colectiva, capaz de encarnar ideales, puede ser un enamorado o un científico desinteresado. Saber qué aspecto del ser humano alentamos es una decisión fundamental.
