("Sólo se habla de mercado mundial, de globalización, de déficit del presupuesto y de estabilización monetaria... mecanismos económicos que, una vez instalados, no permiten constituir ningún sujeto político. La economía pasa a ser una fatalidad exterior que suprime la decisión política"), y la segunda porque existe una única política, la política liberal, que lleva forzosamente al país a la globalización financiera ("Es lo que se llama política única. Si hay una única política posible, es que no hay política alguna. Pensar la política supone que existan varias políticas. El pensamiento identifica y construye una política en la pluralidad de las políticas"). Más adelante sostiene que "la política sólo puede ser un pensamiento si decide algo, si afirma que algo es posible donde hay una declaración de imposibilidad. La política consiste en pensar y practicar lo que la política dominante declara imposible. Es eso lo que hace que una política sea real. Es real cuando fuerza a existir lo imposible. Si nos dicen que el liberalismo económico, la globalización, el régimen parlamentarista son la única posibilidad, que hacer otra cosa es imposible, precisamente entonces afirmamos que sólo hay una política real donde se dice que ella es imposible". Al recordar que toda política es un proceso de articulación entre el pueblo, las organizaciones políticas y sociales y el Estado, alude a las tendencias ideológicas de los distintos segmentos sociales que, naturalmente, tienen objetivos diferentes que son representados por organizaciones y partidos. Esto conduce inevitablemente al conflicto de intereses. "A partir de este enfoque -dice Badiou- podemos identificar cuatro grandes orientaciones: la revolucionaria, la fascista, la reformista y la conservadora. La concepción revolucionaria, y también la concepción fascista, dirán que el conflicto es necesariamente violento. Las concepciones reformistas y conservadoras dirán que este conflicto puede mantenerse dentro de las reglas constitucionales. Pero esas cuatro políticas están de acuerdo acerca de un punto: la política es la representación, por medio de organizaciones, del conflicto de intereses y de ideologías. Y esa representación tiene por objetivo apoderarse del Estado". La articulación entre el pueblo, las organizaciones y el Estado pasa, entonces, por la idea de representación y la forma moderna de esa idea es el parlamentarismo. "¿Por qué el parlamentarismo es hoy en día dominante? Porque las políticas de ruptura fracasaron, fueran ellas dictaduras revolucionarias o dictaduras militares. Los partidos comunistas pretendían que representaban a una clase, el proletariado; los partidos fascistas pretendían que representaban a la comunidad nacional. Y estos ensayos ponían por igual la política bajo la autoridad del Estado. Se trataba de tomar el Estado y de actuar sobre la sociedad de modo autoritario con los medios del Estado". Por esa razón, el parlamentarismo es aceptado como la mejor política posible porque: asegura a la política su rol de mecanismo de representación, admite a los partidos políticos para que simbolicen las tendencias de la sociedad, y permite al Estado que garantice la continuidad política. "El parlamentarismo es la forma más flexible y más eficaz de organización de estas tres condiciones. En el fondo, limita el conflicto y deja que se confronten los reformistas y los conservadores. Es así como amplía el consenso. El problema actual es saber si resulta necesario pensar la política en el marco de estas tres condiciones".
En el seno de los sistemas políticos occidentales hay algo que se degradó profundamente en el último cuarto de siglo. Esa evolución drástica está perfectamente retratada en dos libros suyos: El "Manifeste pour la philosophie" (Manifiesto por la filosofía), de los años '80, y el "Second manifeste pour la philosophie" (Segundo manifiesto por la filosofía), publicado el año pasado.
El primer manifiesto recoge las últimas esperanzas del mundo de antes. Pero en los últimos veinte años hubo cosas esenciales que cambiaron, entre ellas, la hegemonía del capitalismo liberal competitivo y violento. Intervino también otra cosa: una suerte de clara complicidad con ese sistema por parte de los intelectuales, incluidos los franceses. Ha sido una forma de decir que no se puede hacer ni esperar otra cosa, que el mundo natural es así. Esto se aceleró con la desaparición de la Unión Soviética y de los Estados Socialistas. En mi opinión éstos ya se habían muerto desde hacía mucho. Su experiencia ya no tenía más fuerza, ya no proponía nada nuevo a la humanidad. Lo cierto es que la desaparición completa de todo eso fue vivida por el capitalismo liberal como una victoria que le abría el espacio del mundo entero para desplegarse. Las formas de violencia y de complicidad intelectual con esa violencia se desarrollaron mucho. Creo que esto se inició a finales de los años '70. La nueva figura fundamental es que la opinión, en vez de estar drásticamente dividida, es masivamente consensual. Este resultado cambia el horizonte, la perspectiva de un filósofo. El filósofo es aquel que siempre lucha contra las opiniones dominantes, es decir, las opiniones del poder. Hoy el combate es mucho más complejo y singular que el de los años '60. En esos años los filósofos críticos y comprometidos políticamente dominaban el escenario intelectual. Eso se dio vuelta. Hoy son los perros guardianes de quienes mandan. Hemos estado, con los años Bush, en una combinación extraordinaria de violencia y de mentiras. En el fondo, los occidentales, la población incluida, fueron culpables porque aceptaron todo eso. Hay que salir de todo esto. La humanidad no podrá continuar en este camino, si no irá hacia su eliminación. Se trata de reconstruir una visión del mundo y de la acción alejada de este horror.
La tecnología forma parte también de esta sociedad, de esta violencia. Las nuevas tecnologías instauraron una suerte de ilusión igualitaria, que es muy molesta, que parece decir en filigrana: puesto que estamos conectados, todos somos iguales. Ahora bien, no hay nada más virtual que esa igualdad. La realidad está presente, las diferenciaciones son patentes, el pensamiento tecnológico contaminó el pensamiento humano.
La tecnología es la realización de una ideología que existía antes. Creo que es la ideología la que crea la tecnología, y no al revés. Esta falsa concepción de la igualdad es muy antigua. La desigualdad actual considera de forma abstracta que los diferentes individuos son iguales. Se pretende creer que los individuos tienen a su alcance el mismo sistema de posibilidades. La gente no tiene la misma realidad, pero se argumenta que cuenta con las mismas posibilidades. Es la mitología con la cual se decía que en Estados Unidos el vendedor de diarios puede convertirse en millonario y, por consiguiente, es igual a cualquier millonario. Con ese argumento, la única diferencia radica en que uno realizó la posibilidad de ser millonario y el otro no. Hay entonces una concepción tradicional y falaz de la igualdad propia al mundo burgués y competitivo. ¡Todos podemos competir! Esa es la igualdad competitiva. Pero pienso que la tecnología de Internet y la conexión universal son la realización material y tecnológica de esa ilusión igualitaria. Esa ilusión está muy ligada al materialismo democrático porque incluye la idea de que todas las opiniones valen y son iguales. ¡Estamos conectados y lo que yo digo vale tanto como lo que dice otro! Con tal de que las cosas circulen, tienen valor. Eso es falso. Lo real sigue siendo violentamente desigual, competitivo, brutal, indolente. No basta con tener una máquina en la que podamos decir lo que pensamos para acceder a la igualdad. En realidad, cuanto más se expande ese tipo de igualdad ilusoria, menos poder tiene la gente. Observe la crisis que vivimos: estábamos todos conectados y de pronto irrumpió la realidad para decirnos: ¡atención, de pronto todo se puede derrumbar! La crisis vino a recordar que esta suerte de euforia igualitaria en la cual estábamos era artificial. En el mundo competitivo la igualdad es siempre artificial. Y esa igualdad artificial puede ser una igualdad tecnológica justamente porque la tecnología es un artificio.
¿De qué forma, usando sus palabras, el comunismo puede todavía ser el "nombre común" que abre el futuro?
El concepto de comunismo me gusta porque indica la idea general de un mundo en el que la sociedad no está organizada sobre relaciones clásicas de riqueza y de opresión estatal o sexual. Es decir, una igualdad universal, una multiplicidad de funciones. Estoy muy convencido, por ejemplo, de la crítica radical hacia la división del trabajo. Me parece absurda la existencia por un lado de los trabajadores manuales, frecuentemente oprimidos y mal pagados, y por otro los trabajadores intelectuales, en sus bibliotecas, bien pagados y respetados. Llamo comunismo al fin de este absurdo. Una sociedad que encuentre dentro de sí un principio diferente de organización de las actividades humanas, "sustraído" a la pesadez oprimente de esas relaciones sociales.
¿Cómo se asocia este comunismo a la necesidad, sobre la que usted llama la atención, de una "política sin partido" que sea al mismo tiempo un nuevo modelo de organización?
La organización es una cuestión que tiene una importancia fundamental, que caracteriza a la política como "acción colectiva". El modelo, dominante durante tanto tiempo, del partido leninista, como vanguardia de la política, ha agotado completamente su fuerza de empuje. El balance que hago de esta experiencia es positivo en cuanto ha hecho posible la insurrección -la de 1917- que considero victoriosa. Lenin estaba obsesionado por los sangrientos fracasos de las revoluciones obreras del siglo XIX. Por consiguiente, propuso la centralización máxima de la fuerza obrera en un partido que poseía la capacidad de dirección y organización de la clase. Y demostró, respecto a la cuestión de la insurrección, que era una buena idea. Hoy el problema de una política de emancipación es el de inventar un modelo de disciplina "no militar". Frecuentemente digo que quien no tiene nada sólo tiene la propia disciplina. Los pobres, los desheredados, sólo pueden actuar juntos y la disciplina es su forma de organización. Cómo encontrar y ejercer -este es el problema actual- un modelo de disciplina no militar. Esto permite, además, volver a formular, en términos de "distancia" el problema de la relación entre política y Estado. Distancia significa que la práctica política no se debe seguir orientando o dictándose desde los plazos fijados por el Estado. Por ejemplo, cuando convoca a elecciones, cuando interviene en los conflictos, cuando declara una guerra o cuando anuncia medidas dictadas por la crisis económica. Me parece carente de cualquier interés, por ejemplo, la participación en los plazos electorales, cuyo efecto es sólo el de mortificar a la política. Ninguna de las cuestiones fundamentales será modificada en este cuadro. Distancia significa que las decisiones se deben tomar con plena autonomía respecto a lo que los gobiernos, los medios de comunicación, la economía -por lo tanto, el Estado en un sentido muy amplio- consideran importante y que deciden imponer en la agenda política.
¿En qué modo esto se asocia a una política que usted llama de la "sustracción", y de la que reivindica su necesidad, en oposición a la política violenta y nihilista de la "destrucción"?
Se trata, al mismo tiempo, de una cuestión filosófica y política. Desde un punto de vista filosófico, y durante un largo periodo, el símbolo de todo esto ha sido la relación entre Marx y Hegel. La concepción dialéctica de la negación definía la relación entre filosofía y política o, como se decía entonces, el problema del materialismo dialéctico. Así como pienso respecto al partido -forma victoriosa de la insurrección, pero hoy agotada- del mismo modo pienso que la forma dialéctica de la negación ya no es la adecuada para fundamentar y mantener vivo el vínculo entre filosofía y política. Para aclarar la situación política es necesario buscar nuevas formas de crítica y de negación. Por eso introduzco la idea, sobre todo en la acción política, de la necesidad de superar el bloqueo al que conduce la mera destrucción, el aspecto "propiamente negativo" de la negación. Más allá del horizonte hegeliano -según el cual la negación de la negación produce la nueva afirmación- hoy es necesario pensar que la negatividad destruye lo viejo pero no genera en absoluto una nueva realidad.
¿Sin embargo, cuál es la traducción política de este concepto de "sustracción"?
Del lado de la política, cada intento revolucionario o de emancipación se encontrará no sólo con la parte propiamente negativa, sino con la parte de la negación que propongo llamarla "sustracción". Es decir, una sustracción de las leyes dominantes de la realidad política y la creación de un punto de autonomía. Durante todo el siglo XX, en el movimiento marxista y leninista, ha prevalecido la idea de que la destrucción fuera capaz de generar una nueva historia, un nuevo hombre. Sin embargo, hoy necesitamos una "sustracción original" que cree un espacio de independencia y autonomía. Pienso que es posible observar algunos síntomas importantes de esta crisis de la negación, entendida en sentido tradicional. La "apología de la negación débil", por ejemplo, es una sustracción desvinculada por completo de la actividad destructiva y que se debilita hasta confundirse con la aprobación o el consenso, por usar las categorías de Habermas. O, por otro lado, el intento desesperado de mantener la destrucción como figura pura de la creación, de carácter religioso y nihilista. El síntoma principal de esta crisis de la negación y de esta dicotomía es la guerra contra el terrorismo, por un lado, y contra los infieles y occidente por otro.
¿Fuera de este horizonte de la guerra, síntoma de una crisis, cuál es el espacio reservado a la violencia?
Es el espacio, de nuevo, de un vínculo potente entre filosofía y política. Considero aceptable la idea de la creación de espacios independientes, respecto a los cuales la cuestión de la violencia asume una función defensiva. En este sentido, son interesantes todas las posibles formas y todas las experiencias que tenemos ante los ojos. La fase final del movimiento zapatista es un ejemplo concreto. Pero hay muchos otros. La primera figura de este tipo, tal vez, se encuentra en el movimiento antisoviético de principios de los '80, en Polonia. Movimiento en absoluto no violento que usaba el arma de la huelga como instrumento de presión para negociar con el gobierno, en una situación en la que los obreros tenían un control completo de las fábricas. Durante un breve periodo se ha usado una dialéctica nueva entre los medios de acción clásicos como la huelga, las manifestaciones, etcétera, y algo como la creación de un espacio de autonomía en las fábricas. A partir de aquí, el objetivo no era tomar el poder sino imponer al poder una relación diferente. En este sentido es imposible excluir, en principio, cualquier forma de violencia. Un ejemplo actual es el fenómeno Hezbollah. Sin querer una guerra frontal, Hezbollah ha ejercido una violencia defensiva eficaz que ha causado el fracaso de la injustificada agresión israelí. Es la creación de un espacio colectivo y de unidad popular de nuevo tipo, incluso a través del ejercicio de una violencia defensiva. Lo que sin embargo me llama la atención de este movimiento, retomando el tema de la organización, es la dificultad respecto a la relación con el Estado. Es decir, el hecho de que Hezbollah compita por el poder estatal, no obstante no reproduzca un modelo militar o de insurrección clásica y se mantenga en un estado de disidencia parcial, de alianza conflictiva.
¿Cuál es, entonces, el carácter de mistificación y "fascista" de la conspiración islamista, del que usted habla en "Lógicas de los mundos"?
Lo que llamo "terrorismo islamista" y "grupos fascistas de carácter religioso" no son en absoluto las grandes organizaciones de masas como Hezbollah o Hamas. Al contrario, pienso, como figura pura y separada de destrucción, en un tipo de terrorismo "no ubicado" o "de difícil ubicación" en el que es absolutamente imposible distinguir alguna figura constructiva. El 11 de septiembre, por ejemplo, no estuvo acompañado por un discurso político, una declaración de guerra, sin los cuales no se hace una verdadera y auténtica política. Se trata de un concepto huidizo de pura desestabilización. Esto no tiene nada que ver con el carácter religioso de las organizaciones de masas. En esos casos, la religión -otra vez, un síntoma de la crisis de la negación- se presenta como el sucedáneo de algo que todavía no se ha encontrado, mucho más universal y que sobrepasa la particularidad de los límites religiosos. En esto, me parece que Marx sigue siendo actual, por eso el comunismo estaba naturalmente encaminado hacia el internacionalismo. En el dogmatismo religioso, por ejemplo el chiíta, hay algo potente pero extremadamente limitado. Pienso que es un paso que da testimonio indirectamente de los límites de nuestro pensamiento sobre el problema de lo negativo y de la organización política. Un paso que es necesario asumir, saludándolo, por un lado con vivacidad (por lo que me alegra que la fuerza organizativa y popular de Hezbollah contenga con éxito la agresión israelí) pero poniendo en evidencia, por otro lado, los límites respecto a la universalización y la creación de un horizonte lo más amplio posible, difícil pero necesario.
