En 1950 Russell recibió el
premio Nobel de Literatura y, tres años después, publicó dos colecciones de
fábulas satíricas: “Satan in the suburbs and other stories” (Satanás en los
suburbios y otras narraciones) y “Nightmares of eminent persons” (Pesadillas de
personas eminentes). En 1955 se manifestó abiertamente en favor de la
prohibición de la guerra atómica y de los conflictos bélicos en general. En los
últimos años de su vida hizo pública su oposición hacia la política de Estados
Unidos en Vietnam y, en conjunto con Jean Paul Sartre (1905-1980), organizó un
Tribunal Internacional de Crímenes de Guerra conocido como el Tribunal Russell.
Innovador en muchos campos del conocimiento, Russell exploró temas tan variados
como la filosofía, las matemáticas, la política, la ética, la historia, la
religión y la sociología.
Por su parte Frederick
Copleston nació en Taunton, Inglaterra, en el seno de una familia anglicana que
tenía entre sus miembros al obispo de la diócesis de Llandaff, la más
prestigiosa de Gales. Fue educado en el Marlborough College donde, siendo muy
joven, decidió convertirse al catolicismo romano. Continuó sus estudios en el
St. John's College de Oxford y, a sus veintitrés años, ingresó en el noviciado
de la Compañía de Jesús. Ordenado sacerdote siete años más tarde, trabajó como
profesor de Historia de la Filosofía en el Heythrop College de la University of
London a partir de 1939 -una actividad que se extendería por algo más de
treinta años-, llegando a ser su director entre 1970 y 1974. Durante ese
período de su vida escribió la obra que lo haría merecedor del reconocimiento
académico internacional: “A history of Philosophy” (Historia de la Filosofía),
un manual universitario destinado a los seminaristas católicos que está
considerado como una de las más completas obras sobre la historia de la
filosofía occidental. La obra, publicada en nueve volúmenes, muestra los
sistemas filosóficos de manera lógica y ordenada, abarcando desde la filosofía
de los presocráticos griegos hasta el existencialismo sartreano. Publicada
entre 1946 y 1974, la obra mantiene explícito un enfoque tomista a lo largo de
todo su desarrollo y describe las diferentes corrientes filosofías desde René
Descartes (1596-1650), Thomas Hobbes (1588-1679) y Baruch Spinoza (1632-1677),
hasta Georg W. F. Hegel (1770-1831), Karl Marx (1818-1883) y Friedrich
Nietzsche (1844-1900), pasando por Blas Pascal (1623-1662), Immanuel Kant
(1724-1804) y Arthur Schopenhauer (1788-1860). En síntesis, un íntegro
recorrido por los distintos campos del pensamiento filosófico.
Lo que sigue es
la tercera parte del polémico debate radiofónico que mantuvieron Copleston y
Russell en 1948.
B.R.: Permítame interrumpirle
un momento. Eso no sucede siempre así. Los novelistas japoneses nunca creen que
han conseguido su objetivo hasta que gran cantidad de seres reales se han
suicidado por amor a la heroína imaginaria.
F.C.: Bien, le creo lo que dice
que sucede en el Japón. No me he suicidado, gracias a Dios, pero me vi
fuertemente influido, al tomar dos importantes decisiones en mi vida, por dos
biografías. Sin embargo, debo aclarar que encuentro poca semejanza entre la influencia
real de esos libros sobre mí, y la experiencia mística pura, hasta el punto,
entiéndase, en que alguien ajeno a ella puede tener una idea de tal
experiencia.
B.R.: Bien, yo quiero decir que
no debemos considerar a Dios al mismo nivel que los personajes de una obra de
ficción. ¿Reconocerá que aquí hay una diferencia?
F.C.: Desde luego. Pero lo que
yo diría es que la mejor explicación parece ser la explicación que no es
puramente subjetiva. Claro que una explicación subjetiva es posible en el caso
de cierta gente, en la que hay escasa relación entre la experiencia y la vida,
como en el caso de los alucinados, etcétera. Pero cuando se llega al tipo puro,
como por ejemplo San Francisco de Asís, cuando se obtiene una experiencia cuyo
resultado es un desbordamiento de amor creativo y dinámico, la mejor
explicación, a mi entender, es la existencia real de una causa objetiva de la
experiencia.
B.R.: Bien, yo no afirmo
dogmáticamente que no hay Dios. Lo que sostengo es que no sabemos que lo haya.
Yo sólo puedo tener en cuenta lo que se registra, y encuentro que se registran
muchas cosas, pero estoy seguro de que usted no acepta lo que se dice sobre los
demonios, etcétera, aunque todas esas cosas se afirman exactamente con el mismo
tono de voz y con la misma convicción. Y el místico, si su visión es verdadera,
puede decir que él sabe que existen los demonios. Pero yo no sé que los haya.
F.C.: Seguramente en el caso de
los demonios ha habido gente que ha hablado principalmente de visiones,
apariciones, ángeles o diablos, etcétera. Yo excluiría las apariciones porque
pueden ser explicadas con independencia de la existencia del sujeto
supuestamente visto.
B.R.: Pero, ¿no cree que hay
suficientes casos registrados de personas que creen que han oído cómo Satán les
hablaba dentro de su corazón, del mismo modo que los místicos afirman a Dios? Y
ahora no hablo de una visión exterior, hablo de una experiencia puramente
mental. Esa parece ser una experiencia de la misma clase que la experiencia de
Dios de los místicos, y no veo por qué, por lo que nos dicen los místicos, no
se puede sostener el mismo argumento en favor de Satán.
F.C.: Estoy completamente de
acuerdo en que hay gente que ha imaginado o pensado que ha visto u oído a
Satán. Y de pasada, yo no tengo el menor deseo de negar la existencia de Satán.
Pero no creo que la gente haya afirmado haber experimentado a Satán, del modo
preciso en que los místicos afirman haber experimentado a Dios. Tomemos el caso
de Plotino, que no era cristiano. Este admite la experiencia de algo
inexpresable, el objeto es un objeto de amor, y por lo tanto no un objeto que
causa horror y disgusto. Y el efecto de esa experiencia está, diría, refrendado
o, mejor dicho, la validez de la experiencia está refrendada por las crónicas
de la vida de Plotino. De todas maneras, es más razonable suponer que tuvo esa
experiencia, si hemos de aceptar el relato de Porfirio sobre la bondad y
benevolencia de Plotino.
B.R.: El hecho de que una
creencia tenga un buen efecto moral sobre un hombre no constituye ninguna
evidencia en favor de su verdad.
F.C.: No, pero si pudiera
probarse de verdad que la creencia era realmente la causa de un buen efecto en
la vida de ese hombre, la consideraría una presunción en favor de alguna
verdad; en todo caso, de la parte positiva de la creencia, no de su entera
validez. Pero, sea como sea, utilizo el carácter de su vida como prueba en
favor de la veracidad y la cordura del místico más que como prueba de la verdad
de sus creencias.
B.R.: Pero incluso eso no lo
considero como prueba. Yo he tenido experiencias que han alterado mi carácter
profundamente. Y, de todas maneras, en aquel momento pensé que fue alterado
para bien. Aquellas experiencias eran importantes, pero no suponían la
existencia de algo fuera de mí, y no creo que, si yo hubiere pensado que la
suponían, el hecho de que tuvieran un efecto
saludable constituiría una
prueba de que yo tenía razón.
F.C.: No, pero creo que el buen
efecto atestiguaría su veracidad en la descripción de la experiencia. Por
favor, recuerde que no estoy diciendo que la mediación de un místico o la
interpretación de su experiencia deban ser inmunes a la crítica o discusión.
B.R.: Evidentemente, el
carácter de un joven puede verse, y con frecuencia se ve, inmensamente afectado
para bien por las lecturas sobre un gran hombre de la historia, y puede ocurrir
que el gran hombre sea un mito y no exista, pero el muchacho queda tan afectado
para bien como si existiera. Ha habido gente así. En las "Vidas" de
Plutarco encontramos el ejemplo de Licurgo, que no existió de verdad, pero se
puede uno ver muy influido leyendo cosas sobre Licurgo, teniendo incluso la
impresión de que ha existido. Entonces uno habrá recibido la influencia de un
objeto que ha amado, pero no habrá objeto existente.
F.C.: En eso estoy de acuerdo
con usted; un hombre puede sufrir la influencia de un personaje de ficción. Sin
profundizar en la cuestión de qué es lo que precisamente le afecta (yo diría
que un valor real), creo que la situación de ese hombre y del místico son diferentes.
Después de todo, el hombre influido por Licurgo no ha tenido la irresistible
impresión de que ha experimentado, en alguna forma, la última realidad.
B.R.: No creo que haya captado
bien mi criterio sobre estos personajes históricos, estos personajes no
históricos de la historia. No supongo lo que usted llama un efecto sobre la
persona. Supongo que el joven, al leer sobre esa persona y creerla real, la
ama, cosa que ocurre con mucha facilidad, pero, sin embargo, ama a un fantasma.
F.C.: En un sentido ama a un
fantasma, eso es perfectamente cierto; en el sentido, quiero decir, que ama a X
o Y que no existen. Pero, al mismo tiempo, creo que el muchacho no ama al
fantasma como tal; percibe el valor real, una idea que reconoce como
objetivamente válida, y eso es lo que despierta su amor.
B.R.: Sí, en el mismo sentido
en que hablábamos antes de los personajes de ficción.
F.C.: Sí, en un sentido el
hombre ama a un fantasma; perfectamente cierto. Pero, en otro, ama lo que
percibe como un valor.
B.R.: Pero, ¿ahora no está
diciendo, en efecto, que entiende por Dios todo cuanto es bueno, o la suma
total de lo que es bueno, el sistema de lo que es bueno, y, por lo tanto,
cuando un joven ama algo bueno, ama a Dios? ¿Es eso lo que dice? Porque, si lo
es, hay que discutirlo.
F.C.: No digo, claro está, que
Dios sea la suma total o el sistema de lo bueno en el sentido panteísta; no soy
panteísta, pero sí creo que toda bondad refleja a Dios de alguna forma y
procede de Él, de modo que el hombre que ama lo que es realmente bueno, ama a
Dios, aun cuando no advierta a Dios. Pero convengo en que la validez de esta
interpretación de la conducta de un hombre depende del reconocimiento de la
existencia de Dios, evidentemente.
B.R.: Sí, pero ése es un punto
que hay que probar.
F.C.: De acuerdo, pero yo
considero que lo prueba el argumento metafísico y ahí diferimos.
B.R.: Verá, yo entiendo que hay
cosas buenas y cosas malas. Yo amo las cosas que son buenas, que yo creo que
son buenas, y odio las cosas que creo malas. No digo que las cosas buenas lo
son porque participan de la divina bondad.
F.C.: Sí, pero ¿cuál es su
justificación para distinguir entre lo bueno y lo malo, o cómo se las arregla
para distinguir ambas cosas?
B.R.: No necesito justificación
alguna, como no la necesito cuando distingo entre el azul y el amarillo. ¿Cuál
es mi justificación para distinguir entre el azul y el amarillo? Veo que son
diferentes.
F.C.: Estoy de acuerdo en que
ésa es una excelente justificación. Usted distingue el amarillo del azul porque
los ve, pero, ¿cómo distingue lo bueno de lo malo?
B.R.: Por mis sentimientos.
F.C.: Por sus sentimientos.
Bien, eso era lo que yo preguntaba. ¿Usted cree que el bien y el mal hacen
referencia simplemente al sentimiento?
B.R.: Bien, ¿por qué un tipo de
objeto parece amarillo y otro azul? Puedo darle una respuesta a eso gracias a
los físicos, y en cuanto a que yo considere mala una cosa y otra buena,
probablemente la respuesta es de la misma clase, pero no ha sido estudiada del
mismo modo y no se la puedo dar.
F.C.: Bien, tomemos por ejemplo
el comportamiento del comandante de Belsen. A usted le parece malo e
indeseable, y a mí también. Para Adolf Hitler, me figuro que sería algo bueno y
deseable. Supongo que usted reconocerá que para Hitler era bueno y para usted
malo.
B.R.: No, no voy a ir tan
lejos. Quiero decir que hay gente que comete errores en eso, como puede
cometerlos en otras cosas. Si tiene ictericia verá las cosas amarillas aun
cuando no lo sean. En eso comete un error.
F.C.: Sí, uno puede cometer
errores, pero, ¿se puede cometer un error cuando se trata simplemente de una
cuestión referida a un sentimiento o a una emoción? Seguramente Hitler sería el
único juez posible en lo relativo a sus propias emociones.
B.R.: Tiene razón al decir eso,
pero puede decir también varias cosas sobre los demás; por ejemplo que, si eso
afectaba de tal manera las emociones de Hitler, entonces Hitler afecta de un
modo totalmente distinto a mis emociones.
F.C.: Concedido. Pero, ¿no hay
criterio objetivo, aparte del sentimiento, para condenar la conducta del
comandante de Belsen, según usted?
B.R.: No más que para una
persona daltónica que se encuentra exactamente en la misma posición. ¿Por qué
condenamos intelectualmente al daltónico? ¿Porque se trata de una minoría?
F.C.: Yo diría que es porque le
falta algo que normalmente pertenece a la naturaleza humana.
B.R.: Sí, pero si se tratara de
una mayoría, no diríamos eso.
F.C.: Entonces, usted diría que
no hay criterio aparte del sentimiento que nos permita distinguir entre la
conducta del comandante de Belsen y la conducta, por ejemplo, de Sir Strafford
Cripps, o del Arzobispo de Canterbury.
B.R.: Lo del sentimiento es demasiado
simple. Hay que tener en cuenta los efectos de los actos y los sentimientos
hacia esos efectos. Como verá, puede provocar una discusión, si usted dice que
cierta clase de sucesos le agradan y que otros no le agradan. Entonces, tendría
que tener en cuenta los efectos de las acciones. Puede decir muy bien que los
efectos de las acciones del comandante de Belsen fueron dolorosos y
desagradables.
F.C.: Indudablemente lo fueron,
de acuerdo, para toda la gente del campo.
B.R.: Sí, pero no sólo para la
gente del campo, sino también para los extraños que los contemplaban.
F.C.: Sí, completamente cierto.
Pero ése es mi criterio. No apruebo esos actos, y sé que usted no los aprueba,
pero no veo razón alguna para no aprobarlos, porque, después de todo, para el
comandante de Belsen esos actos era agradables.
B.R.: Sí, pero ve que en este
caso no necesito más razones que en el caso de la percepción de los colores.
Hay personas que piensan que todo es amarillo, hay gentes que sufren de
ictericia, y yo no estoy de acuerdo con ellas. No puedo probar que las cosas no
son amarillas, no hay prueba de ello, pero la mayoría de la gente está de
acuerdo conmigo en que el comandante de Belsen estaba cometiendo errores.
