8 de enero de 2019

Louis Althusser: "Para cambiar el mundo de base es preciso cambiar de base nuestra manera de pensar" (II)

En 2013, Warren Montag (1952) -profesor de inglés y literatura comparada en el Occidental College de Los Ángeles, Estados Unidos- publicó “Althusser and his contemporaries. Philosophy’s perpetual war” (Althusser y sus contemporáneos. La guerra perpetua de la filosofía), obra en la cual asegura que “la trayectoria de Althusser puede verse como el resultado de un constante compromiso con los desarrollos teóricos que tenían lugar a su alrededor. En ciertos momentos tomándolos de prestado para pensar a través de sus propios argumentos, en otros tomando distancia de ellos, dibujando una línea de demarcación que separaba lo que podía ser usado productivamente de lo que pudiera bloquear su camino”. Así lo hizo con el estalinismo, con el maoísmo, con el lacanismo e incluso con el estructuralismo. El autor de “Lénine et la philosophie” (Lenin y la filosofía) y (Lire le Capital” (Para leer El capital) pretendió dotar a la teoría marxista de credenciales materialistas adecuadas a la complejidad de su objeto teórico -la política de la lucha de clases de los sujetos proletarios– y de protocolos de cientificidad y rigurosidad aptos para pensar la realidad social y la reproducción de la dominación en el capitalismo contemporáneo. Ambas tareas las llevó adelante con el afán de hacer posible una política revolucionaria capaz de articular prácticamente la potencia de los sujetos productivos explotados en el capitalismo y susceptible de transformar de raíz las estructuras sociales de la época. Y para analizar los elementos más inquietantes, más poderosos de la modernidad, partió de la lectura de Maquiavelo y pasó por Descartes, Spinoza, Kant y Hegel para llegar a Marx. Tal como su dice Fernanda Navarro, su entrevistadora, Althusser “es un filósofo, en toda su estatura. Entendido como aquel que hace del intento de imprimir inteligibilidad al mundo, su tarea; aquel que da expresión coherente y total a su época con todas sus discontinuidades, contradicciones y sinsentidos; aquel que a veces recurre a la síntesis y proyección de pensamientos anteriores o bien al parricidio, en busca de una originalidad fundante; aquel, en fin, que linealmente o en espiral, reflexiona sobre la serie de eventos que tejen nuestra realidad y la iluminan”. A continuación, la segunda parte del resumen de la entrevista que le realizara la autora de varios artículos referidos al filósofo francés, entre ellos “Sueño premonitorio de Althusser”, “La recepción de Althusser en América Latina” y “Un encuentro con Althusser”, publicados en “La Jornada Semanal” (México), “Magazine Littéraire” (Francia) y “Rethinking Marxism” (Estados Unidos) respectivamente.


¿Hay una coexistencia de historias que se sobredeterminan?

Podemos decir que hay dos tipos de historias, dos historias. Por un lado, la historia de los historiadores, etnólogos, sociólogos y antropólogos clásicos que pueden hablar de “leyes” de la historia porque consideran sólo el hecho consumado, el de la historia pasada. Se presenta entonces como un objeto totalmente fijo, estático, del cual pueden estudiarse todas las determinaciones como las de un objeto físico, un objeto acaecido, muerto. Podría preguntarse: ¿y de qué otra manera podían actuar los historiadores frente a una historia consumada, inalterable, petrificada, de la que pueden sacarse estadísticas determinantes y deterministas? Es aquí donde puede encontrarse la fuente de la ideología espontánea de los historiadores, los sociólogos vulgares, para no hablar de los economistas.

¿Pero, puede pensarse en otro tipo de historia?

Sí, justamente la lengua alemana dispone de una palabra precisa para designarla: “geschichte”, que se refiere ya no a la historia consumada sino a la historia en presente, sin duda determinada en gran parte por el pasado ya acaecido, pero sólo en parte, porque la historia presente, viva, está abierta también a un futuro incierto, imprevisto, aún no consumado y por lo tanto aleatorio. La historia viva que no obedece más que a una constante, no a una ley: la constante de la lucha de clases. Es decir, que una tendencia no posee la forma o figura de una ley lineal sino que puede bifurcarse bajo el efecto de un encuentro con otra tendencia y así hasta el infinito. En cada cruce de caminos, la tendencia puede tomar una vía imprevisible, por aleatoria.

Resumiendo, ¿podría decirse que la historia presente es siempre la de una coyuntura singular, aleatoria?

Sí, y hay que recordar que coyuntura significa conjunción, es decir, encuentro aleatorio de elementos en parte existentes pero también imprevisibles. Toda coyuntura es un caso singular como todas las individualidades históricas, como todo lo que existe. Es por ello que Popper no comprendió nada de la historia del marxismo ni del psicoanálisis porque sus objetos no son del tipo de la historia consumada sino de la historia viva que se hace y surge de las tendencias aleatorias y del inconsciente; la historia cuyas formas son extrañas al determinismo de las leyes físicas. Sólo un último punto sobre la cuestión del acontecimiento histórico: puede decirse que ni Marx ni Engels se acercaron a una teoría de la historia en el sentido del acontecimiento histórico imprevisto, único, aleatorio, ni de la teoría práctica política. Me refiero a la práctica político-ideológico-social de la militancia política, de los movimientos de masa y de sus eventuales organizaciones, que no disponen de conceptos y menos de una teoría coherente para pensarla. Lenin, Gramsci y Mao la pensaron sólo en parte; el único que pensó la teoría de la historia política, de la práctica política en presente, es Maquiavelo. He ahí otra enorme laguna que llenar, cuya importancia es decisiva y que, una vez más nos remite a la filosofía.

¿Podría explicarnos por qué ha puesto un especial énfasis en este aspecto a lo largo de su obra?

Considero pertinente iniciar la respuesta con mi concepto de filosofía, su surgimiento y función. Podemos decir que históricamente la filosofía surgió de la religión, de la cual heredó relevantes cuestiones que posteriormente se convirtieron en grandes temas filosóficos, aunque con planteamientos y respuestas diferentes, como por ejemplo, el origen, fin o destino del hombre, de la historia y del mundo. Sin embargo, sostengo que cuando la filosofía se constituye como tal, en sentido riguroso, es cuando aparece la primera ciencia: las matemáticas. Esto no es casual, pues marca precisamente el paso, del estado empírico al estado teórico. A partir de ese momento, se empezó a razonar de otra manera y sobre objetos diferentes: los abstractos.

¿Considera que la filosofía no hubiera podido constituirse sin la existencia previa de una ciencia?

No lo creo, por la siguiente razón: la filosofía tomó de la ciencia algo invaluable: el modelo de la abstracción racional, imprescindible para ella. De hecho, la filosofía nace en el momento en que se abandonan las formas de razonamiento mitológico y religioso, de la exhortación moral y la elocuencia política o poética para poder adoptar las formas del razonamiento teórico, constitutivo de la ciencia. En suma, la filosofía no puede producirse sin contar previamente con la existencia del discurso racional puro, cuyo modelo está en las ciencias.

¿Qué otras características le fueron imprimiendo a la filosofía su propia especificidad?

La filosofía tradicional se adjudicó la tarea histórica e irremplazable de decir la “verdad” acerca de todo: de las primeras causas, de los primeros principios de todo lo existente y, por ende, de todo lo cognoscible, así como de la finalidad o destino del hombre y del mundo. Fue así que se erigió en la “ciencia” de la totalidad, capaz no sólo de proporcionar los conocimientos más indubitables y elevados, sino de poseer la verdad misma. En cuanto a la composición/constitución de un sistema filosófico, existe un riguroso vínculo entre todos sus elementos teóricos; me refiero a las tesis -o proposiciones filosóficas- y a las categorías.

¿Podría explicar qué son y qué función tienen?

Tesis, en griego, quiere decir posición. Por ello requiere de la antítesis. En cuanto a las categorías, que son los conceptos más generales, me viene a la mente, a manera de ilustración, la de “sustancia” o la de “sujeto”. Esta última ofrece un especial interés. Entre los siglos XIV y XVII, la categoría de “sujeto” se encuentra permeando todos los campos, para dar cuenta de un número considerable de ideologías y de sus prácticas. Emergió de la ideología jurídica, de las relaciones mercantiles donde cada individuo es sujeto de derecho, como propietario de bienes, etc. Esta misma categoría invadió el terreno de la filosofía con Descartes (el sujeto del “yo pienso”) y más tarde el de la ideología moral con Kant (el sujeto de la “conciencia moral”). Ya antes había penetrado el dominio de la política con el “sujeto político” del contrato social. Esto demuestra una de las tesis que defendemos: a saber, que la filosofía “trabaja” categorías capaces de unificar el conjunto de las ideologías y de las prácticas correspondientes.

¿Y en cuanto al funcionamiento de la filosofía?

Sin pretender ser exhaustivo, diré que cada filosofía reproduce de algún modo, en su interior, el conflicto en el cual está inmersa exteriormente. Toda filosofía entraña el espectro de su contrario: el idealismo el espectro del materialismo, y viceversa.

Usted reiteradamente señala que ya Kant se refería a la filosofía como a un “campo de batalla”.

Efectivamente, uno de sus fines era librar una batalla teórica. Por ello puede decirse que una tesis es siempre una antítesis por naturaleza. Una tesis no es planteada más que contra otra tesis o en defensa de una nueva.

Hablando de esta batalla teórica, ¿sigue sosteniendo que el campo de la filosofía está dividido en dos grandes bloques o posiciones antagónicas: materialismo e idealismo?

No. Pienso que en toda filosofía se pueden descubrir elementos idealistas y materialistas, con un énfasis marcado hacia una de las dos posiciones, claro está. En otras palabras, no hay una división severa y tajante, pues en una filosofía calificada de idealista pueden encontrarse elementos materialistas y viceversa. Lo cierto es que no hay filosofía que sea absolutamente pura. Lo que hay son tendencias.

¿Podría mencionar a algún filósofo para ilustrar lo anterior?

Pascal es un ejemplo interesante por paradójico. A través de los problemas religiosos que plantea, se juegan también problemas epistemológicos, históricos y de constitución de la sociedad, de tal suerte que podemos afirmar que tiene rasgos profundamente materialistas. Pascal escribió cosas sorprendentes sobre la historia de las ciencias. Fue un gran matemático y físico; desarrolló, en fin, toda una teoría de la ciencia.

Aquí se advierte, como señalaba, que cada filosofía entraña a su propio antagonista.

Así es. Por lo demás, la contradicción en filosofía no es del tipo de “a” frente a “no a”, ni de “si” frente a “no”. Es tendencial. Está atravesada por tendencias. En realidad, toda filosofía no es más que la realización -más o menos acabada- de una de las dos tendencias antagónicas: la idealista o la materialista. Y en cada filosofía se realiza no la tendencia sino la contradicción antagónica entre ambas tendencias.

¿Cómo se explica esto?

Se debe a razones que tienen que ver con la naturaleza misma de la guerra filosófica. Si una filosofía quiere ocupar las posiciones del adversario, es preciso que gane, para su causa, parte de las “tropas” adversas; es decir, sus argumentos filosóficos. Si se desea vencer al enemigo, es preciso conocerlo primero para después apropiarse no sólo de sus armas, tropas y territorio, sino ante todo, de sus argumentos, pues es con ellos que se obtendrán las grandes victorias.

Esto me recuerda aquella frase de Goethe: “Si deseas conocer a tu enemigo, trasládate a sus dominios”.

Exacto. De manera que cada filosofía lleva en su seno a su propio adversario para poder constituirse como filosofía. Ella responde, de antemano, a todas las réplicas, se instala previamente en su propio dispositivo y lo modela para poder efectuar la operación de absorción y de subordinación. Es así como toda filosofía de tendencia idealista comporta necesariamente argumentos materialistas y viceversa. Repito, no hay pureza total. Ni la filosofía materialista marxista podría pretender ser exclusivamente “materialista” porque en ese momento habría abandonado el combate, renunciando a tomar, preventivamente, posiciones ocupadas por el idealismo. Esto recuerda al “Leviathan” de Hobbes, al estado de guerra perpetua. Aunque esta “guerra filosófica” no es exactamente “la guerra de todos contra todos” de la que hablaba Hobbes en la Inglaterra del siglo XVII. No es una guerra entre individuos sino entre posiciones filosóficas, es decir, entre estrategias filosóficas que se disputan, en las grandes coyunturas culturales y políticas, la hegemonía filosófica en tal o cual país o continente, incluso -desde que el planeta se convirtió prácticamente en una sola totalidad- en el mundo entero.

¿Esto está en relación con su última definición de la filosofía como “lucha de clases en la teoría”?

Sí. Es decir, la forma teórica que reviste en la filosofía, la lucha de clases. Pero hay una parte fundamental de la definición: “en última instancia”. No debe olvidarse este “en última instancia”, pues nunca he dicho que la filosofía era pura y simplemente lucha de clases en la teoría. Esta reserva, “en última instancia”, es una mención para señalar que existen otras cosas en la filosofía además de la lucha de clases en la teoría. Pero también indica que la filosofía, efectivamente, representa posiciones de clase en la teoría, es decir, en las relaciones que tiene con las formas más teóricas de las prácticas humanas y a través de ellas, a través de las formas más concretas de las prácticas humanas, incluyendo la lucha de clases. Y mostré que en filosofía, la lucha de clases tomaba la forma de contradicciones entre tesis y antítesis, entre posiciones de tendencia idealista y materialista.

¿Podría resumir los rasgos distintivos que deslindan a las dos posiciones o tendencias filosóficas: la idealista y la materialista?

De acuerdo. Pero como al hablar de filosofía siempre se alude a la filosofía tradicional, de tendencia idealista, a la “filosofía de los filósofos”, esta vez voy a tomar como referencia a la posición materialista en filosofía. Hablar de materialismo es plantear uno de los temas neurálgicos de la filosofía. La denominación de materialismo forma parte de la historia de nuestra filosofía, nacida en Grecia, bajo los auspicios y problemática general de Platón. Es en él donde se encuentra la primera y fundamental oposición entre “los amigos de las Ideas” y “los amigos de la Tierra”. Los dos términos de esta díada están planteados como indispensables para la constitución de la misma, donde cada denominación implica la otra. No hay, pues, amigos de la Tierra más que en virtud de que existen los amigos de las Ideas; y esta distinción y oposición son obra de un filósofo, el que inauguró nuestra historia de la filosofía, situándose él mismo entre los amigos de las Ideas. Entre sus adversarios, amigos de la Tierra, están Demócrito, Epicuro, los empiristas, los escépticos, los sensualistas y los historicistas. Heidegger diría que el idealismo obedece, al igual que el materialismo, al “principio de razón”, a saber, al principio de que todo lo existente, sea ideal o material, está sometido a la cuestión de la razón de su existencia. Yo diría pues, que en la tradición filosófica, la invocación del materialismo es al mismo tiempo el signo de una exigencia, signo de que hay que negar al idealismo pero sin salir de la díada especular idealismo-materialismo. Es un signo pero también una trampa, ya que no puede uno salirse ni escapar del idealismo adoptando su contrapunto ni enunciando su contrario, tampoco invirtiéndolo. Por lo tanto, no se puede hablar de materialismo sin cierta desconfianza: no es la palabra la que hace o constituye al hecho, a la cosa. Y cuando uno analiza de cerca y a fondo, se da cuenta de que la mayoría de los materialismos así declarados no son más que idealismos invertidos, al revés. Ejemplos: los materialismos del Siglo de las Luces y algunos pasajes de Engels.

¿Existen filósofos que hayan evadido la díada idealismo-materialismo?

Sí. Sus filosofías pueden reconocerse en tanto que se deslindan de las cuestiones del Origen y del Fin, o simplemente de la teleología, la doctrina metafísica que considera el universo, no como una sucesión de causas y efectos, sino como un orden que se ocupa de los fines de las cosas y no de las causas que las producen. Estas filosofías ofrecen un gran interés en tanto que expresan, evitando la trampa, la exigencia de abandonar el idealismo y de dirigirse hacia eso que podemos llamar el materialismo: deslindándose, repito, de toda filosofía del Origen ya sea del Ser, del Sujeto, del Sentido o del Objetivo, pues consideran que esos temas incumben a la religión y a la moral, no a la filosofía. En toda la historia, no son muchas las filosofías con este sello: no apologéticas, no religiosas y no aprisionadas en la díada. Entre los grandes filósofos que han evadido esta estructura, este sistema, podemos mencionar a Epicuro, Spinoza, Marx, Nietzsche, Heidegger...

¿Qué otros rasgos distintivos tendría una filosofía materialista?

Por un lado, no tiene la pretensión de ser autónoma ni de fundar su propio origen y poder. Tampoco se considera una ciencia, y mucho menos la Ciencia de las Ciencias. En este sentido, está en contra de todo positivismo. Digno de señalarse es su renuncia a ser la poseedora de la Verdad. La filosofía de tendencia materialista reconoce la existencia de la realidad objetiva exterior así como su independencia respecto del sujeto que la percibe o conoce. Reconoce que el ser, lo real, existe y es anterior a su descubrimiento, a su ser pensado o conocido. A propósito de esto, hay veces en que uno se pregunta cómo se puede asegurar que la filosofía no es el delirio teórico de una clase social en busca de garantía o de ornamento retórico. En toda la larga producción de artesanos teóricos, muchos han hecho de sus fantasmas individuales una filosofía, o bien de su delirio o preferencia subjetiva o simplemente de su deseo de teorizar. Precisamente, con la postura materialista se da todo un viraje frente a las filosofías de la representación, que siguen la tradición idealista que sostiene que todo lo que conocemos son las ideas de las cosas y no las cosas mismas.

¿Cuáles considera usted que sean las principales funciones de la filosofía?

Señalaré sólo algunas, por ejemplo, la de servir de garantía, de fundamento, para la defensa de ciertas tesis necesarias al filósofo para reflexionar sobre descubrimientos científicos u otro tipo de sucesos. Otra función es la de trazar líneas de demarcación que permitan deslindar o separar lo científico de lo ideológico con el fin de liberar a la práctica científica de la dominación ideológica que la obstaculiza. Por otro lado, puede compararse con un laboratorio, donde se unifica el conjunto de elementos ideológicos. Anteriormente, este papel unificador lo desempeñaba la religión. Bastaban los grandes mitos sobre la existencia de Dios o la creación del mundo para que todas las actividades humanas y las ideologías correspondientes encontraran su lugar constituyendo la ideología unificada que la clase dominante requería para asegurar su dominio. Sin embargo, hay una limitación: la filosofía dominante llega hasta dónde puede llegar en su función unificadora de la ideología pero no puede “saltar por encima de su tiempo”, como decía Hegel, ni “pasar por encima de su condición de clase”, como decía Marx. En el campo de la política también ejerce otra función: es ahí donde tradicionalmente la filosofía ha desempeñado un papel apologético del sistema político imperante, ya sea de manera velada o abierta.

¿Tiene la filosofía alguna actuación o injerencia directa en la realidad?

Aparentemente la filosofía se desarrolla en un mundo cerrado y lejano. Pero sí tiene una actuación un tanto peculiar: actúa a distancia, por la inmediación de las ideologías sobre las prácticas reales, concretas. Por ejemplo, sobre prácticas culturales como las ciencias, la política, las artes, incluso el psicoanálisis. Y en la medida en que transforma las ideologías –que envuelven esas prácticas-, éstas podrán a su vez ser transformadas, dependiendo de las circunstancias de la realidad social. Pero las tesis filosóficas sí provocan efectos en las prácticas sociales. Por otra parte, los antagonismos son inevitables. Si hay filosofías que se contradicen es porque existen prácticas que se contradicen, afortunadamente.