¿Podría hablarnos ahora de la relación
filosofía-ideología?
Es un tema
al que me he dedicado desde hace tiempo, con el propósito de elaborar una
teoría de la ideología. Pero antes, sería conveniente explicar lo que
entendemos por ideología. Podemos hacerlo tomando directamente algunas
definiciones que aparecen en algunos textos: la ideología es “una
representación deformante de la realidad”, es la “representación imaginaria que
se hacen los hombres acerca de sus condiciones reales de existencia”, “es un
sistema de ideas unificadas que actúan sobre las conciencias” o es la “función
social que asegura la cohesión de sus miembros”. Habría dos señalamientos que
hacer: por un lado, que la constitución del ser humano hace que toda acción sea
inconcebible sin el lenguaje y sin el pensamiento. Por lo tanto, no puede haber
práctica humana alguna sin un sistema de ideas representadas en palabras,
constituyendo así la ideología de esa práctica. Y por otro, es importante
insistir en que una ideología es un sistema de ideas sólo en tanto que se
refiere a un sistema de relaciones sociales. No se trata de una idea fruto de
una fantasía individual sino un cuerpo de ideas socialmente establecido. Es ahí
donde comienza la ideología. Fuera de ahí, está uno en el terreno de lo
imaginario o de la experiencia puramente individual. Debe referirse, pues, a
una realidad social dada.
¿Pero podría explicar cómo la conciencia de un
individuo concreto puede ser dominada por una idea o sistema de ideas?
Una
primera respuesta podría ser que ese mecanismo se efectúa cuando la conciencia
reconoce a esas ideas como “verdaderas”. ¿Cómo se opera ese reconocimiento?
Quizá bajo el simple efecto de la presencia, existencia o evidencia de lo
verdadero. Resulta paradójico: ocurre como si al creer en una idea (o sistema
de ideas) no fuera yo el que la reconociera y ante su presencia pudiera afirmar
“ésa es, ahí está y es verdadera”; sino todo lo contrario: ocurre como si al
creer en una idea, la idea fuera la que me dominara y me impusiera el
reconocimiento de su existencia y de su verdad, a través del encuentro con su
presencia. Todo ocurre como si -invertidos los papeles- fuera la idea la que me
interpelara a mí y me impusiera el reconocimiento de su verdad. Es así como las
ideas que constituyen una ideología se imponen a las “conciencias libres” de
los hombres, al interpelar a los individuos de forma tal que se vean obligados
a reconocer libremente que esas ideas son verdaderas; que por lo tanto, están
obligados a constituirse en sujetos libres, capaces de reconocer la “verdad”
ahí donde se presenta, es decir, en las ideas constitutivas de la ideología.
Éste es, en síntesis, el mecanismo de la práctica ideológica; el mecanismo de
la interpretación ideológica que transforma a los individuos en sujetos. Los
individuos son desde siempre, sujetos, es decir, sujetos-ya-sujetados por una
ideología.
Por lo que acaba de aseverar se desprende que el
hombre es, por naturaleza, un ser ideológico.
Absolutamente,
un animal ideológico. Pienso que la ideología tiene un carácter transhistórico,
que ha existido y existirá siempre. Lo que puede cambiar es su contenido pero
no su función. Desde los inicios de los tiempos podemos constatar que el hombre
ha vivido siempre bajo relaciones sociales ideológicas.
En lo que se refiere a la forma de existencia de
la ideología, a la forma en que se materializa, ¿qué puede decirnos?
Cuando uno
considera la existencia social de las ideologías, se advierte que son
inseparables de las instituciones por medio de las cuales se manifiestan, con
sus códigos, sus lenguas, sus costumbres, sus rituales y ceremonias. Podemos
afirmar que en instituciones tales como la iglesia, la escuela, la familia, los
partidos políticos, las asociaciones de médicos o abogados, etc., es donde
encuentran las ideologías prácticas, condiciones y formas materiales de
existencia, su soporte material, ya que ese cuerpo de ideas es inseparable de
un sistema de instituciones.
¿Puede decirse que los aparatos ideológicos son
creación de la clase dominante?
No. Éstos
existían desde antes. Lo que ocurre es que bajo la cobertura de esas diferentes
funciones sociales -objetivamente útiles para la unidad social- estos aparatos
ideológicos son penetrados y controlados por la ideología en el poder. Quisiera
agregar algo acerca del doble carácter de la ideología: en realidad, ninguna
ideología es puramente arbitraria. Es el indicador de problemas reales, aunque
estén revestidos de una especie de deformación o desconocimiento y sean, por
ende, necesariamente ilusorios.
Usted ha hablado del “sujeto ideológico”, ¿a qué
se refiere exactamente?
Al sujeto
como efecto de estructuras anteriores a -y fundantes de- su existencia. Es
decir, como individuo sujetado o determinado por las relaciones sociales
ideológicas. Es un hecho que la reproducción social no se realiza
exclusivamente a partir de la reproducción del trabajo, sino como la
intervención fundamental de lo ideológico. Pongamos un ejemplo: cuando el
trabajador va a su trabajo lleva mucho camino recorrido, el mismo que atraviesa
las condiciones sociales -individuales y colectivas- que propician que el
obrero acuda, voluntaria o involuntariamente, a ofrecer sus servicios mediante
la venta de su fuerza de trabajo: tiempo, energías, concentración, etc. Y si
bien el medio material para reproducir la fuerza de trabajo es el salario, éste
-como sabemos- no basta. Desde la escuela, ha sido “capacitado” para cumplir ciertas
normas sociales que regulan conductas: puntualidad, eficiencia, obediencia,
responsabilidad, amor familiar y el reconocimiento a toda forma de autoridad.
Esta capacitación supone la sujeción a la ideología dominante. En otras
palabras, está sujeto-sometido estructuralmente a la ideología dominante o sea,
a las normas y valores hegemónicos o subalternos de una sociedad. Y desde
luego, la estructura de la sujeción preexiste al sujeto.
Cuando él nace ya están dadas las condiciones,
instituciones y aparatos que lo conformarán sujetándolo…
Así es. Se
da una relación peculiar entre la ideología y el individuo. Esta relación se
establece por el mecanismo de la interpelación cuyo funcionamiento sujeta al
individuo a la ideología, asignándole un papel social que él reconoce como suyo.
Además, no puede dejar de aceptar dicho papel. La eficacia de esta aceptación
está garantizada por el modo en que opera el proceso de constitución del sujeto
como ser social, el cual requiere -para su constitución- de la identificación
con “el otro”, con el semejante, para lograr identificarse consigo mismo. El
sujeto se reconoce como existente a través de la existencia del otro y de su
identificación con él. Aquí la ideología funcionaría como la imagen del “otro',
imagen conformada social y familiarmente de acuerdo con lo que la sociedad y la
familia espera de cada individuo que viene al mundo. Desde la infancia, el niño
asume esta imagen prefigurada como la única posibilidad de ser que tiene para
existir como sujeto social. Es lo que le confiere su individualidad. El
individuo-sujeto requiere de su propio reconocimiento como individualidad y
como unidad, como un “alguien”. Pero el “uno” (sujeto) debe ser reconocido por el
“otro”. Habría una necesidad psíquico-social de identificación con el “otro”
para autorreconocerse como existente. Así, los individuos desempeñan, en la
práctica, los papeles y tareas que les fueron asignados por esa imagen social
del semejante con la cual se identificaron y a partir de la cual se inició su proceso
de constitución de sujetos sociales. De este modo, se garantiza la reproducción
de las relaciones sociales de producción.
¿Puede pensarse, con el mismo instrumental teórico
que usted utiliza, la transformación de los sujetos no sólo en el plano de la
autoconciencia sino de la conciencia de la realidad y la necesidad de su
transformación?
Desde
luego, de otro modo no habría cambios ni tomas de posición que cuestionen y se opongan
a lo establecido, lo dominante. No habría “sujetos revolucionarios”. Pero un
sujeto siempre es un sujeto ideológico. Su ideología puede cambiar de la
dominante a la revolucionaria pero ideología siempre habrá, ya que es condición
de existencia de los individuos.
¿Por qué razón resulta imprescindible que el conjunto
de las ideologías reciban de la filosofía su unidad y orientación bajo
categorías tales como la verdad?
Para
comprenderlo es necesario hacer intervenir -en la perspectiva de Marx- lo que
yo llamaría la forma política de la existencia de las ideologías en el conjunto
de las prácticas sociales. Es preciso subrayar el concepto de ideología dominante
y de lucha de clases. Para que el poder de la clase dominante sea duradero (y
esto es desde Maquiavelo) es preciso que dicha clase transforme su poder
represivo y violento en un poder consentido, aceptado. Y mediante el
consentimiento libre de sus sujetos debe obtener una obediencia que con la sola
fuerza no podría lograr ni mantener. La violencia la reserva como último
recurso. Éste es uno de los fines que cumple el sistema –contradictorio- de las
ideologías.
Y la clase que toma el poder, ¿forma de
inmediato su propia ideología y logra imponerla como la dominante?
No, la
experiencia histórica muestra que hace falta mucho tiempo para lograrlo. Basta
ver el caso de la burguesía, que necesitó cinco siglos (del XIV al XIX) para
consumarlo. Pero hay algo que es preciso tener presente: no se trata sólo de fabricar
una ideología dominante porque haga falta, por decreto; no se trata sólo de
constituirla a lo largo de una larga historia de lucha de clases; hay que
constituirla a partir de lo que existe, a partir de los elementos, de las
regiones, de la ideología existente; a partir de lo que el pasado ha legado,
que es diverso y contradictorio, y también a través de los acontecimientos
científicos y políticos que surgen incesantemente. En la lucha de clases y sus
contradicciones, de lo que se trata es de constituir una ideología que supere
todas esas contradicciones y que se unifique en torno a los intereses esenciales
de la clase dominante para asignarle lo que Gramsci llamó su hegemonía.
Regresando al tema de la relación filosofía,
ideología y política...
Entendiendo
la realidad de la ideología dominante, tal y como la hemos descrito podemos captar la función propia de la
filosofía. La filosofía no es ni una operación gratuita ni una actividad especulativa. Los grandes
filósofos tenían ya una conciencia muy clara de su misión: sabían que respondían a las grandes cuestiones prácticas y políticas: ¿cómo orientarse en el pensamiento y en la política? ¿Qué hacer? ¿Qué dirección tomar? Sabían incluso que estas cuestiones políticas
eran históricas; es decir, aunque los
consideraran temas eternos, sabían que estaban planteados por los intereses
vitales de la sociedad para la que
pensaban. Me parece
que, y esto es lo que Marx nos permitió comprender, no se puede entender la
tarea determinante de la filosofía más que en relación con la cuestión central
de la hegemonía, de la constitución de la ideología dominante ante todo.
En
resumen, la tarea que le está asignada y delegada a la filosofía por la lucha
de clases ideológica es la de contribuir a la unificación de las ideologías en
una sola ideología dominante, detentadora de la Verdad.
¿Y de qué manera contribuye la filosofía a dicha
tarea?
Justamente
proponiéndose pensar las condiciones teóricas de posibilidad de reducción de
las contradicciones existentes y, por tanto, de unificar las prácticas sociales
y su ideología. Se trata de un trabajo abstracto, de un trabajo de pensamiento
puro, de teorización pura. Al satisfacer la tarea de unificación de la
diversidad de las prácticas ideológicas que ella vive como una exigencia
interna, pero que le es conferida por los grandes conflictos sociales y por los
grandes acontecimientos de la historia, ¿qué hace la filosofía? Produce todo un
dispositivo de categorías que permitan pensar y asignar un lugar determinado a
las diferentes prácticas sociales, bajo las ideologías. La filosofía produce
una problemática general, es decir, una manera de plantear -y por tanto de
resolver- los problemas que puedan surgir. La filosofía produce, en fin,
esquemas y figuras teóricas que sirven de mediadores para superar las contradicciones
y de vínculo para ligar y cimentar los elementos de la ideología. Además, garantiza
la Verdad de ese orden, enunciado bajo la forma de la garantía de un discurso racional.
De todo esto se desprende que la filosofía no está fuera del mundo ni de los
conflictos y acontecimientos históricos. Incluso en su forma más abstracta -la
de las obras de los grandes filósofos- la filosofía está al lado de las
ideologías como una especie de laboratorio teórico donde experimentalmente pule
y puntualiza, en la abstracción, el problema fundamentalmente político de la
hegemonía ideológica, es decir, el de la constitución de la ideología
dominante. El trabajo efectuado por los filósofos más abstractos no queda al
margen, no es letra muerta. Lo que la filosofía ha recibido de la lucha de
clases como exigencia, lo devuelve bajo la forma de pensamientos que van a
actuar sobre las ideologías para transformarlas y unificarlas. De la misma
manera que se pueden observar empíricamente en la historia las condiciones de existencia
impuestas a la filosofía, pueden observarse empíricamente los efectos de la
filosofía sobre las ideologías y prácticas sociales.
¿Qué respondería usted a esta frecuente crítica
al antihumanismo teórico da Marx, a
saber, que conduce al desprecio de los hombres, a paralizar su lucha
revolucionaria, lo cual obliga a Marx, en “El capital” a hacer abstracción de
los individuos concretos para tratarlos teóricamente como meros “soportes de
relaciones”?
Los que
sostienen esta crítica parecen no haber advertido que “El capital” está
permeado del sufrimiento de los explotados y que fue escrito para la liberación
de la servidumbre de clase. El capital muestra que lo que determina en última
instancia una formación social y lo que proporciona su conocimiento no es el
fantasma de una esencia o naturaleza humana, no es el hombre sino una relación:
la relación de producción, que forma una unidad con la base, la
infraestructura. Marx
señala que esta relación no es una relación entre los hombres o entre personas,
no es intersubjetiva ni sociológica ni antropológica, sino una doble relación:
entre grupos de hombres y entre esos grupos y las cosas, los medios de
producción. La relación de producción es una relación de distribución
(distribuye a los hombres en clases y de atribución (de los medios de
producción a una clase). Las clases
nacen del antagonismo de esta distribución, que al mismo tiempo es una
atribución.
De modo que los individuos, los hombres, se encuentran
inmersos, prisioneros en esa relación a pesar de ellos.
Así es.
Por lo tanto, si Marx se refiere a los hombres como “soportes” de una relación
o como portadores de una función en el proceso de producción, no es porque él
reduzca a los hombres a simples portadores de funciones; es la relación de producción
capitalista la que los reduce a esa simple función económica en la infraestructura,
en la producción, es decir, en la explotación. En otras palabras, es el
capitalismo el que reduce al hombre a un soporte anónimo, intercambiable,
apéndice de la máquina. Es la relación de producción capitalista la que trata y
sitúa así al hombre, no el teórico Marx.
¿Y en cuanto a la superestructura... las
relaciones ideológicas, jurídicas y políticas?
Simplemente
cumplen su función: garantizar la reproducción de las condiciones que hacen posible
la explotación. Las relaciones jurídicas hacen abstracción del hombre concreto
para tratarlo como simple “portador de relaciones jurídicas”, como sujeto de
derecho, capaz de ser propietario aunque sólo sea de su fuerza de trabajo. Las
relaciones políticas hacen abstracción del hombre para tratarlo como “soporte de
relaciones políticas”, como “ciudadano libre”, incluso si su voto refuerza su
servidumbre. Las relaciones ideológicas para tratarlo como un simple “sujeto”
sometido o rebelde a las ideas dominantes.
Hablaba usted también de la pareja
humanismo-economicismo...
Sí, otro
componente de la ideología burguesa que nace basada en las prácticas burguesas de
producción y de explotación así como sobre la base de las prácticas jurídicas
del derecho burgués y de su ideología, que consagran las relaciones de
producción y de explotación capitalistas y su reproducción. Se trata del
humanismo o liberalismo burgués, basado en las categorías del derecho burgués:
la libertad de la persona, la propiedad de sí y de sus bienes, de su voluntad y
de su corporeidad; la propiedad privada.
Parece que algo similar ocurre con el concepto
de “hombre”' como “sujeto” de la historia.
La
concepción materialista del mundo y de la historia está fundada en una
legalidad y en el conocimiento de las leyes que rigen las cosas, la naturaleza,
etc. Es decir, el reconocimiento de relaciones que existen de manera necesaria e
independiente de los hombres y que determinan el orden, la posición y el
funcionamiento de todo lo existente.
