Cornelius Castoriadis: "La charlatanería sobre la ética sirve hoy para esconder la miseria de la impotencia política"

Cornelius Castoriadis (1922-1997) nació en Estambul, Turquía, pero pronto emigró con su familia a Grecia. Siendo adolescente ingresó en la Juventud Comunista griega, una organización por entonces ilegal, en la que permanecería hasta terminar sus estudios secundarios y a la que retornaría durante la Segunda Guerra Mundial. Luego estudió derecho, economía y filosofía en la Universidad de Atenas al tiempo que profundizaba sus estudios sobre marxismo y crecía su desencanto con el experimento burocrático estalinista. En diciembre de 1944, estando Grecia ocupada por tropas nazis, se produjo un alzamiento a mano del Partido Comunista local dentro del marco de la política expansiva de la Unión Soviética. El carácter no revolucionario del movimiento produjo la ruptura de Castoriadis con el Partido y su vinculación con el trotskismo. Sin embargo, pronto discrepó con el análisis de Leon Trotsky (1879-1940) en cuanto a que los partidos comunistas de Europa oriental y central eran meros partidos reformistas aliados a la burguesía y comenzó a desarrollar la concepción de que la Revolución Rusa había degenerado en un régimen de explotación y opresión, en el que una nueva clase dominante, la burocracia, se había formado en torno del Partido Comunista que capitaneaba Josef Stalin (1878-1953) conformando lo que denominó un "capitalismo burocrático totalitario". En ese sentido, rechazó la idea de Trotsky de que Rusia era un "Estado obrero deformado" y catalogó a los países del Bloque Soviético como regímenes no obreros que carecían de este origen para su deformación. A fines de 1945 emigró a Francia -cuya nacionalidad finalmente adoptaría-, donde expuso sus ideas en el Partido Comunista Internacionalista de tendencia trotskista y fundó una corriente crítica junto a Claude Lefort (1924). En 1948, el dirigente yugoeslavo Josip Broz Tito (1892-1980) rompió con la línea oficial comunista representada por el estalinismo y se propuso resucitar el humanismo marxista que preconizaba la autogestión de los trabajadores. Así, inició algunas reformas económicas liberales y una leve descentralización del partido y del poder gubernamental. En esa oportunidad, los trotskistas franceses dirigieron a Tito la propuesta de formar un frente común, lo que llevó a Castoriadis y su grupo a apartarse definitivamente de ellos. En 1949 fundó la revista "Socialisme ou barbarie" -que aparecería hasta 1967- desde la que inició una crítica radical a la Unión Soviética en particular y al marxismo en general, defendiendo el autogobierno de los trabajadores, un pensamiento que influiría notablemente en los sucesos del Mayo Francés de 1968. Las críticas teóricas planteadas por Castorioadis apuntaban hacia una supuesta insostenibilidad de la concepción materialista de la historia que hace, en un último análisis, del desarrollo de la técnica el motor de la historia. Asimismo afirmaba que el marxismo -al que de todos modos no dejó de reconocerle un enorme valor histórico y teórico- sometía al conjunto de la historia a categorías que únicamente tenían sentido para la sociedades capitalistas desarrolladas y descreía que la naturaleza humana fuese esencialmente inalterable y que su motivación predominante fuese la económica. A partir de la década del '70, prácticamente abandonó la actividad política para dedicarse al psicoanálisis y la pedagogía ingresando en la Ecole Freudienne de Paris dirigida por Jacques Lacan (1901-1981), al que, también, pronto se opondría. Entre sus obras cabe destacar "La société bureaucratique" (La sociedad burocrática), "L'expérience du mouvement ouvrier" (La experiencia del movimiento obrero), "L'institution imaginaire de la société" (La institución imaginaria de la sociedad), "Devant la guerre" (Ante la guerra), "Capitalisme moderne et révolution" (Capitalismo moderno y revolución), "De l'écologie á l'autonomie" (De la ecología a la autonomía), "Le contenu du socialisme" (El contenido del socialismo) y "La montée de l'insignifiance" (El aumento de la insignificancia). La siguiente entrevista fue realizada por Jean Liberman del periódico "Le Nouveau Politis", en cuyo nº 434 de marzo 1997 apareció publicada.Usted describe un "aumento de la insignificancia" en la sociedad contemporánea y, entre sus características, constata un "derrumbamiento de la auto-representación de la sociedad". ¿Por qué esto es grave en relación al proyecto de autonomía individual y colectiva que usted singulariza?

Ninguna sociedad puede perdurar sin crear una representación del mundo y, en ese mundo, de ella misma. Los hebreos del Antiguo Testamento, por ejemplo, plantean que hay un Dios que ha creado el mundo y que ha elegido la línea de Abraham, Isaac, Jacobo, etcétera, hasta Moisés como "su" pueblo. Para los griegos, para los romanos, existían representaciones globales que jugaban el mismo papel. Los occidentales modernos se han representado como aquellos que, por una parte, iban a establecer la libertad, la igualdad, la justicia y, por otra, iban a ser los artesanos de un movimiento de progresión material y espiritual de la humanidad entera. Nada de esto vale para el hombre contemporáneo. Este no cree más en el progreso, excepto en el progreso estrechamente técnico, y no posee ningún proyecto político. Si se piensa a sí mismo, se ve como una brizna de paja sobre la ola de la Historia, y a su sociedad como una nave a la deriva.

Usted describe una descomposición de los mecanismos de dirección política que regentan, no una democracia, sino una "oligarquía liberal", ligándolo a la "evanescencia de los conflictos" y a la "disgregación del sistema educativo"...

Todo el mundo reconoce la futilidad y la no pertinencia de los mecanismos de dirección política de la sociedad. A raíz de las recientes elecciones presidenciales en los Estados Unidos, donde la abstención ha alcanzado casi un récord absoluto, todos les comentaristas coincidieron en decir que Dole y Clinton evitaban todos los asuntos sobre los cuales podían tener divergencias, es decir, el meollo político. En Francia es una farsa. Mitterrand fue elegido como socialista e impuso al país el neoliberalismo. Después de las elecciones de 1986, la derecha no ha cambiado nada, excepto con la reprivatización de las empresas nacionalizadas por los socialistas. Volviendo al poder, los socialistas han seguido la misma política con Bérégovoy que Balladur se apresuró a adoptar. Chirac, elegido en 1995 con la promesa de cambiar todo, ha continuado por la misma senda. Actúan como si no hubiera ninguna elección, como si todo lo que hicieran les fuera impuesto por las circunstancias. Coinciden en que no son políticos, todo lo más gestores de una corriente mundial de la que repercuten las consecuencias en la sociedad francesa. Esta evolución está condicionada por la evanescencia de los conflictos. La clase política puede aferrarse al cinismo y a la irresponsabilidad porque no está sujeta a ningún control ni a ninguna sanción. En otros tiempos, una situación como la de hoy hubiera engendrado huelgas, movimientos de protesta, etcétera. Hoy, es la apatía. Es verdad que se han producido algunos movimientos sectoriales el año pasado, pero es característico que no se han extendido a los sectores verdaderamente tocados por la crisis. Pues si el capitalismo ha evolucionado durante los años cincuenta precedentes hacia un régimen relativamente tolerable, es debido esencialmente a los movimientos sociales. Dejado a sí mismo, habría verificado todas las sombrías predicciones de Marx: pauperización de los trabajadores, paro creciente, crisis de sobreproducción, etcétera. Si Marx se ha "equivocado" es porque en sus análisis había "olvidado" la lucha de clases -aunque él fuera su teórico-. Pero son las luchas obreras y populares las que han impuesto a los patrones el aumento de los salarios, creando así mercados internos de consumo que pudieran absorber la producción creciente de las fábricas capitalistas. Son ellas las que han impuesto las reducciones sucesivas del tiempo de trabajo, haciendo pasar de más de setentidós horas semanales hacia 1840 a cuarenta horas en 1940, reabsorbiendo así el paro potencial que hubiera engendrado el formidable progreso técnico que había tenido lugar. Pero después de 1940 la duración del tiempo de trabajo no ha variado. Lo mismo ha ocurrido en el plano político: las tendencias autoritarias del sistema han sido controladas por los combates políticos. Desde hace un cuarto de siglo todo esto ha desaparecido. La disgregación del sistema educativo es otro aspecto de esta evolución. El sistema ya no es capaz de producir a los individuos que le hagan funcionar o, en todo caso, de producir ciudadanos. La crisis de los valores penetra profundamente en la educación, donde el contenido está minado por la preocupación exclusiva de "la preparación para la vida profesional". El resultado es que el sistema educativo no está regido por ninguna de las tres partes participantes. Los padres no ven más que el modo para que sus hijos obtengan el famoso "papel". Los alumnos no pueden apasionarse por tal objetivo, sobre todo cuando perciben que este papel les sirve cada vez menos en el mercado de trabajo. Los educadores no creen que puedan transmitir gran cosa.

El "incremento de la insignificancia" está caracterizado, según usted, por un pseudo consenso generalizado, por la apropiación comercial de toda subversión, por la sustitución de los valores a cambio del dinero rey. Nos gustaría que aclarara las consecuencias de esta tendencia.

Los individuos no tienen ninguna señal para orientarse en su vida. Sus actividades carecen de significado, excepto la de ganar dinero, cuando pueden. Todo objetivo colectivo ha desaparecido, cada uno ha quedado reducido a su existencia privada llenándola con ocio prefabricado. Los medios de comunicación suministran un ejemplo fantástico de este incremento de la insignificancia. Cualquier noticia dada por la televisión ocupa veinticuatro o cuarentiocho horas y, enseguida, debe ser reemplazada por otra para "sostener el interés del público". La propagación y la multiplicación de las imágenes aniquilan el poder de la imagen y eclipsan el significado del suceso mismo.

El posmodernisrno no escapa a sus críticas ya que esconde, según usted, un conformismo generalizado...

El posmodemismo no es más que una denominación pomposa de la crisis de creación en el terreno de la cultura. El término fue inventado por los arquitectos cuando concluyeron que la corriente moderna en la arquitectura se había agotado. Como no eran capaces de dar una salida y como estaban poseídos por otro mal de la época, el furor por lo "nuevo", que conduce casi siempre a una simple repetición, inventaron este término para una producción en arquitectura que no es más que "collage". Toman diferentes estilos de la arquitectura pasada y los unen los unos a los otros en el mismo conjunto: un poco de una villa italiana del siglo XVII, algunas columnas griegas, un recuerdo gótico y, por qué no, una pagoda. Este "collage" domina también tanto en literatura como en cine, con citas, imitaciones, remaques, etcétera. Es la consecuencia de una enorme bancarrota de las vanguardias, en donde el imperativo de innovar por innovar ha conducido a los lienzos blancos sobre fondo blanco, al bidé de Marcel Duchamp repetido cientos de veces, etcétera. En este terreno, la insignificancia se manifiesta verdaderamente.

Usted pone en causa a la economía-casino de hoy y al economicismo dominante, pero no parece ver en esta invasión de la insignificancia las consecuencias de una cierta globalización.

La tendencia a la globalización existe desde los orígenes del capitalismo -no hay más que releer a Marx o a Braudel-. La cuestión es saber porqué ésta invade todo hoy en día y no en el siglo XIX o durante la primera mitad del XX. La respuesta es que la victoria de la globalización presuponía, en principio, la victoria de una reacción política. Esta comienza con Thatcher y Reagan en 1979/1980 y, en Francia, con Mitterrand a partir de 1983. Ha llegado a imponer el poder absoluto del mercado y el desmantelamiento de los medios de la política económica por la desregulación de la economía, la libertad de movimiento de los capitales, la facultad otorgada a las empresas de despedir libremente, el rechazo de la política presupuestaria como instrumento de regulación de los ciclos económicos, etcétera.

¿No se debe también a los efectos del enorme progreso de la tecnociencia?

Estos progresos no son la causa de la globalización, simplemente han permitido la forma y la marcha que ha tomado. Por ejemplo, la deslocalización de las empresas ha sido posible y rentable a partir del momento en el que el trabajo relativamente cualificado, en otro tiempo parte esencial del proceso productivo, ha sido liquidado por la automatización y ha sido reemplazado por un trabajo no cualificado al alcance de los jóvenes del sudeste asiático. La globalización económica realmente es un fenómeno muy importante, pero la forma que ha tomado y las consecuencias que se desprenden han sido condicionadas por una voluntad política. Esto es flagrante en el caso de Europa. Mientras que la Comunidad Europea, entidad económica casi autosuficiente, hubiera podido utilizar la tarifa exterior común (TEC) para permitir la supervivencia de una agricultura y una industria europea, sin embargo se ha permitido la desertización de los campos y la destrucción de ramas enteras de la industria y de las regiones correspondientes.

A diferencia de Edgar Morin, aunque usted esté preocupado por los valores, no plantea la cuestión de la ética y de su rehabilitación, a la que parece subordinar enteramente a la política.

La ética -o, más bien, la charlatanería sobre la ética- sirve hoy para esconder la miseria de la impotencia política. ¿Qué es más importante, no matar a una persona o a un millón de personas? La muerte de millones de personas depende de la política, no de la ética: guerras, hambruna, epidemias que diezman países sin medios sanitarios, etcétera. Hemos pasado de una mistificación a la mistificación simétrica y opuesta. Durante tres cuartos de siglo la versión del comunismo que conocemos ha pretendido, en nombre de una "política" monstruosamente embustera, que el fin político justificaba todos los medios, lo que es intrínsecamente absurdo: una política que pretende ambicionar la liberación de la humanidad no debería utilizar más que medios que apuntan en esa dirección y no que la destruyen, como el terror y la mentira. Cuando esta mistificación explotó en la cara de todos, al mismo tiempo que la política reformista o conservadora mostró su impotencia cara a los problemas de la época, se redescubre la ética, como si pudiera responder a todas las cuestiones. Ciertamente, la problemática ética está siempre ahí y siempre lo estará, pero ésta concierne a la vida y a las actitudes personales de cada uno. No permite a un gobierno orientarse en los dominios económicos, educativos, de sanidad pública, de medio ambiente, etcétera.

En su nuevo libro, "Fait et á faire" (Hecho y por hacer), que publica Seuil, usted dice: "El nudo gordiano de la política de hoy es la ruptura con la economía que debe dejar de ser el valor dominante e incluso exclusivo". Pero no nos da ninguna pista para ello.

Antes de indicar una pista para llegar a un fin, la gente tiene que aceptar ese fin, ese objetivo. Esto no depende de las proposiciones de un autor individual. Es la gran mayoría de los seres humanos la que debe convencerse que su vida tiene que cambiar radicalmente de orientación y sacar las consecuencias. Mientras que los seres humanos continúen poniendo por encima de todo la adquisición de un nuevo televisor en color para el año próximo, no habrá nada que hacer.