Frei Betto: "El capitalismo jamás ha admitido que la propiedad privada sea un derecho de to­dos"

Carlos Alberto Libanio Christo, Frei Betto (1944), es un fraile dominico conocido internacionalmente como teólogo de la liberación. Asesor de movimientos sociales como las Comunidades Eclesiales de Base y el Movimiento de Trabajadores Rurales sin Tierra, participa activamente en la vida política del Brasil en los últimos 45 años. En el siguiente reportaje concedido al periodista, filósofo y docente argentino Vicente Zito Lema (1939), analiza las relaciones entre el cristianismo y el marxismo como dos opciones liberadoras. La nota apareció en el nº 2 de la revista "Locas, cultura y utopías" (Buenos Aires, marzo de 2001), cuando la figura de Lula (1945) aún despertaba -en algunos- ciertas ilusiones de cambio social en Brasil. Centraría esta conversa­ción, al menos en el ini­cio, sobre un eje que ya tiene historia: las relaciones constructivas del cristianismo con el socialismo y el marxismo. El debate ha sido amplio en las décadas del 60 y del 70, tuvo su faz teórica y también reper­cusiones políticas concretas. Ahora se renueva tanto en lo discursivo como en lo práctico especialmente en el Brasil y en otros países de América latina. Le pediría una reflexión sobre estas cuestiones.

Esa relación se ha dado en América Latina desde los años 60. Y efectivamente, la causa principal no ha sido el hecho de que los cristianos conocie­ran mejor el marxismo, ni de que los marxistas conocieran mejor a los cristianos progre­sistas. La causa principal ha sido el sufrimiento de los pobres. Fue junto a las camadas populares que se ha dado el encuentro entre cristianos y marxistas. Y este encuentro quitó prejuicios, tanto de cris­tianos como de marxistas, por­que ellos se encontraron en las luchas populares. Los cristianos han aprendi­do con los marxistas la importancia de un análisis más cien­tífico de la realidad. Reconoce­mos también la contribución que el marxismo tiene para dar en este análisis del sistema ca­pitalista, y en la apertura de vías para la construcción de una sociedad socialista. A la vez creo que los mar­xistas han aprendido del cris­tianismo; primero que, como ha dicho santo Tomás de Aquino en el siglo III, "la razón es la imperfección de la inteligen­cia". O sea, el proceso social y humano no se agota en la ra­zón. La dimensión de la tras­cendencia es importante para el ser humano, y sobre todo en América Latina, no hay revolu­ción con prejuicio a la religiosi­dad del pueblo. No hay ningu­na excepción. La revolución cubana no se hizo contra la religión del pueblo. Y no hay ninguna fuerza de izquierda que haya logrado crecer en América Latina con prejuicio a la religiosidad del pueblo. En­tonces, es muy importante asumir al pueblo con su reli­giosidad, con sus tradiciones, con sus culturas, con sus cos­tumbres. Y creo que los mar­xistas han aprendido eso. De una manera paradigmática, esta unidad ha florecido en Nicaragua, con la Revolución Sandinista. Lástima que por fuerza de la política de contrarrevolución de Reagan, la revolución ha sido derrotada. Pero en su raíz, esta revolución había sido la primera experiencia fuerte. Si miramos la revolución cubana, Fidel aparece con un crucifijo en su uniforme, y es­taba el padre Sardinha como capellán del ejército rebelde. Si miramos las guerrillas de Co­lombia, hay una fuerte presen­cia cristiana. El padre Camilo Torres, el padre Manuel Pérez -que fue el fundador del ELN-. Lula acaba de decir que más importante que el sindicalismo para la fundación del PT, ha sido el trabajo de base de la Iglesia Católica en Brasil. En­tonces, todo eso representa un patrimonio político importante, que ha logrado ese acerca­miento. Ahora, con el derrumbe del Muro de Berlín, aquellos que no tenían los pies en la base popular, se fueron. Sobre todo marxistas que tenían al mar­xismo como pura teoría en la cabeza, casi un dogma, y que de repente la historia no los confirmó. Entonces, esta gente que no tenía vínculos orgáni­cos con los movimientos popu­lares, esa gente se perdió en el camino. Hoy percibimos claramente que para ser revolucionarios en América Latina, no importa si uno tiene fe o no tiene fe, pero tiene que tener vincula­ción con el pueblo. Y tiene que asumir las idiosincrasias de ese pueblo.

Hay temas puntuales y cruciales que siguen generando polémicas entre los cristianos y los marxistas. Uno se refiere a la sexualidad, como símbolo de una acción deseante, como re­lato de los cuerpos histórica­mente maltratados. Otro tema donde las perspectivas cristia­nas y marxistas tienen diferen­cias ríspidas es el tratamiento de la propiedad privada. Se­xualidad y propiedad entonces se convierten casi en un dilema para quienes trabajan en pos de una unidad superadora en­tre el cristianismo y el marxis­mo como instrumento de cons­trucción de una nueva socie­dad. ¿Cuál es su pensamiento?

Creo que éstos son dos problemas éticos, de construc­ción de una nueva sociedad. El capitalismo se ha afirmado, también, sobre estas dos pier­nas. En la medida en que el capitalismo degrada la sexuali­dad, la transforma en un pro­ducto, basado en la pornogra­fía. Por eso todas las ilusiones hollywoodianas, todas las producciones de entretenimiento, tienen fuertemente esos dos componentes. La sexualidad como pornografía, no como encuentro, como comunión, como amor, y la violencia. Es difícil encontrar una película norteamericana que no tenga su base en esos dos ejes. La otra fuerza del capitalis­mo está en la idolatría de la propiedad privada, que la pro­piedad privada esté en pocas manos. El capitalismo jamás ha admitido que la propiedad privada sea un derecho de to­dos. Porque parte de la premi­sa antiética de la acumulación de la riqueza. Entonces, en la construc­ción de una nueva sociedad, nosotros tenemos que trabajar muy bien esos dos puntos. Primero, no clandestinizar el tema de la sexualidad. La iz­quierda, en general, ha tenido un tabú con este tema. Porque muchas veces ha tenido una vida social políticamente revolucionaria y una vida personal burguesa. Entonces mantenía ese tema bajo la alfombra, porque no convenía tratar de eso. Yo, por ejemplo, me acuerdo de líderes populares que decían "nosotros participamos en las luchas, pero ustedes no deben invitar a nuestras mujeres. Ellas tienen que estar en la casa cuidando a los niños, la comida, etcétera". Esa es una acti­tud típicamente burguesa y por ahí va entrando la contra­dicción en nuestra lucha, y por eso después vienen los de­rrumbes como el del Muro de Berlín. Es decir, que se ha da­do en muchos de nuestros paí­ses en proporciones menores, pero se ha dado. Y en la propiedad privada también. Todos nosotros tene­mos derecho a los bienes esen­ciales para la vida; y la vivien­da es uno de los bienes esenciales. Ahora, la forma de pro­piedad, eso va a depender de las condiciones concretas de cada país. No hay un modelo único. Por ejemplo ahora, en Cuba, el 85% de la po­blación tiene la propiedad pri­vada de su casa, son propieta­rios de su casa. Ellos no pue­den comprar casas para hacer dinero, eso está prohibido por la estructura y por las leyes cubanas. Pero ellos tienen derecho a poseer su casa. Otra cosa que poquísima gente conoce, es que la reforma agraria de Cuba no fue para estatizar las tierras, sino que fue para dar a los campesinos la propiedad de las tierras. Los campesinos cubanos son pro­pietarios de sus tierras. Hay tres modelos de propiedad ru­ral en Cuba. La privada, de la familia; la cooperativa y la estatal. Pero la que ha predominado durante muchas décadas ha sido la privada. Ahora muchos campesinos descubren que debido al avance tecnológico es mejor estar en las cooperativas, o quizás en la estatal. Pero hay un respeto a esa propiedad. Entonces, lo que no podemos es considerar que la propiedad privada es un dogma absoluto. No, la propiedad social está siempre por encima de lo privado. Pero tampoco quiere decir que vamos a cons­truir una sociedad en la que los derechos sociales signifi­quen el aplastamiento de los derechos individuales. No, hay que coordinar las dos cosas. Lo social debe ser distinguido de lo personal.

Como usted bien conoce, en la Argentina tuvo un gran desarrollo el Movimiento de Sa­cerdotes para el Tercer Mundo (MSTM). Hoy es apenas materia de estudio, de nostalgia, por­que prácticamente desapareció. ¿Este retroceso de sacerdotes progresistas organizados y con un proyecto de liberación es sólo un fenómeno argentino? ¿Siguen existiendo en otros paí­ses de América Latina expresio­nes de la Teología de la Libe­ración, al estilo de la Iglesia brasileña, en pleno auge y con vasto desarrollo político social?

Hay en toda América Lati­na sacerdotes, obispos, religio­sos, laicos, que no han aban­donado la causa de la libera­ción. El problema es que en la Argentina, como en Chile, se ha cometido el equívoco de construir un movimiento de sacerdotes que no incluyó a los obispos. Esto creó una distan­cia que permitió a los obispos más conservadores unirse con espíritu de cuerpo en contra de este movimiento de sacerdotes progresistas. En Brasil nunca ha existido un MSTM o un grupo de sacerdotes definidos pú­blicamente por el socialismo. Nosotros queríamos hacer avanzar el conjunto de la insti­tución eclesiástica. Entonces, aquí la división no se hizo hori­zontal, sino que fue vertical. Hay obispos, sacerdotes, reli­giosos y laicos en la izquierda, y también en la derecha. Eso compromete a todo el conjunto de la institución.

Sabemos de las diferen­cias cada vez más profundas y groseras entre la minoría que tiene el poder y la mayoría que lo padece; sabemos también que las relaciones de opresión y sumisión recorren toda la socie­dad. Conjuntamente y más allá de los intentos discursivos por negarlo, la historia de los hom­bres sigue contándose a partir de las luchas de clases, con un profundo reflejo en todas las instituciones sociales. Sin em­bargo, y tal vez porque la Igle­sia es una institución sacralizada y habida cuenta que la rea­lidad histórica la muestra hegemónicamente al lado de los po­derosos -esto sin negar actitu­des individuales o de grupos valientemente confrontadas con el poder- se ha afirmado que la lucha de clases no ha penetra­do a fondo en la Iglesia. Frente a este pensamiento ortodoxo tenemos, por ejemplo, la realidad compleja de la Iglesia brasile­ña. En su opinión, ¿la lucha de clases, el enfrentamiento entre opresores y oprimidos, se refleja en el interior de la Iglesia que usted integra?

De distintas formas, con diferencia de intensidades y hasta con renovaciones en la integración de sus componen­tes, la lucha de clases es una realidad que persiste y que no deja de reflejarse en todas las instituciones. Uno de los equí­vocos más curiosos en la iz­quierda de tradición marxista atea fue creer en la lucha de clases hasta la puerta de la Iglesia. Traspasada la puerta de la Iglesia, dicha izquierda quitaba la dialéctica y se deja­ba ganar por el más puro idea­lismo, como si toda la Iglesia fuese la misma cosa, olvidán­dose de las profundas contra­dicciones internas que no de­jan de sacudirla, en todos sus niveles jerárquicos. Insisto que se trata de puro idealismo, y ha sido defendido ardiente­mente por teóricos de la iz­quierda atea de América Latina.

Los ejércitos de América Latina se han ido convirtiendo en instituciones represoras, consecuentes en su tarea de ahogar los intentos de cambio social. ¿Ve también aquí la posibilidad de enfrentamientos internos profundos?

Por supuesto, mientras haya una sociedad de clases va a haber contradicciones en todas las instituciones de esa sociedad: la familia, la universidad, los sindicatos, el ejército y la Iglesia, en fin, en todas las instituciones.

Hablemos de la Iglesia católica brasileña. Usted, que es parte de ella, ¿cómo ve y describiría las contradicciones y disputas que se dan en su seno?

La realidad de nuestra Iglesia es fácil verla a partir de distintos aportes teológicos. Tenemos un trabajo con las comunidades de base, las pastorales sociales. Pero tenemos, también, la importación de movimientos como el Opus Dei, carismáticos de Europa. Tenemos 350 obispos, de los cuales 50 son de de­recha, 100 son de la Teología de la Liberación, y 200 son moderados; y que feliz­mente, en los momentos críti­cos suman con estos 100 pro­gresistas. Entonces así se dan los conflictos teológicos y prác­ticos, en los vínculos con la so­ciedad. La Conferencia Episcopal en Brasil tiene una línea muy buena, muy evangélica, que cada año está basada en tres puntos. La Campaña de la Fraternidad en la Cuaresma, que tiene un tema social -este año ha sido la desocupación-. El Grito de los Exclui­dos, en la fecha nacional, que es el 7 de septiembre, en el que se busca reflejar el grito de los excluidos. Y las Semanas So­ciales. Este año, la Conferencia Episcopal, junto con los movi­mientos populares, incluso el MST, ha promovido el plebisci­to sobre la deuda externa. Es­perábamos que fueran 3 mi­llones de votantes; superando todas nuestras perspectivas, los votantes, que acudieron vo­luntariamente, llegaron a los 6 millones.

¿Considera la religiosidad en el pueblo bra­sileño -no sólo de raíz católica sino también de otros cultos- co­mo un elemento que contribuye al crecimiento de la conciencia crí­tica, o debemos ligarlo a una cuestión fetichis­ta, que retrasa más que contri­buye a una ac­ción liberadora?

Acepto que es un tema de controversia. Mi posición es la siguiente. La religiosidad es un componente que no es ni feti­chista ni crítico, sino un com­ponente humanizador de la gente. El pobre, en Brasil, en­cuentra en la religiosidad su primera ideología, su primera manera de comprenderse y de comprender al mundo. El mundo ha sido creado por Dios, tenemos que ser buenos, somos hermanos. Eso es muy positivo. Ahora, depende de cómo eso es trabajado. Puede ser trabajado en una linea feti­chista como en una línea libe­radora. Entonces, la mayoría de la gente tiene una religión sincretista, una religión de conformi­dad con el suelo, que no es del todo mala. Y aquellos que es­tán organizados en las comunidades eclesiales de base, en las pastorales sociales, en la pastoral de la tierra, o en la pastoral obrera, ésos tienen una visión más evangélica. Porque es más crítica de la situación social desde los valo­res evangélicos. Porque tienen una religiosidad mejor trabaja­da desde el punto de vista bí­blico, político, etcétera.

¿Es un sentimiento real, es una definición ideológica pro­funda, o es una simple especu­lación para preservar el poder lo que ha movido a la Iglesia católica a ponerse a la cabeza de las luchas por las transfor­maciones sociales brasileñas?

Efectivamente, la Iglesia católica brasileña se puso jun­to a la mayoría del pueblo. Ese es el punto. No es que se puso a la vanguardia de la transfor­mación. No, se puso en la reta­guardia del pueblo. Y por eso la Iglesia es un portavoz privi­legiado de las inquietudes del pueblo. Si hay problemas con los indígenas, la caja de reso­nancia primera es la Iglesia. Si hay problemas con los niños de la calle, ahí está la Iglesia. Si hay problemas con los cam­pesinos, ahí está la Iglesia. Porque la Iglesia es una insti­tución muy bien organizada en este país, muy fuerte, y con una sensibilidad social evan­gélica para los pobres muy profunda. Y por eso funciona, entonces, como caja de reso­nancia. Yo veo en todo esto un sentimiento auténtico, una de­finición evangélica, para nada especulativa.

A partir de sus definicio­nes aparece como más notoria la diferencia de la Iglesia de Brasil frente a otras iglesias ca­tólicas latinoamericanas. ¿Qué hay detrás de todo esto?

Hay que analizar las razo­nes históricas. En breves tra­zos, podemos decir que la hu­manización del catolicismo bra­sileño se ha dado hace muy poco tiempo, en los últimos cien años. Durante la colonia, el catolicismo de Brasil era muy independiente de Roma. Y entonces, aquí se ha desarrollado toda una religiosidad callejera, que no responde al superhéroe de la autoridad eclesiástica. Por otra parte, los obispos, cuando empezó la romaniza­ción, tuvieron muchos conflictos con el Estado, podemos afirmar que los obispos del Brasil nunca se han dejado seducir por el Estado; tampoco se dejaron ganar por los parti­dos políticos. Aquí nunca hubo un partido demócrata-cristia­no. Para ser más precisos lo hubo, pero tuvo una vida muy breve, ya que no tenía ningún apoyo de la jerarquía católica. Otro punto para destacar es que los obispos de Brasil, y aquí hay que nombrar a mon­señor Helder Cámara, siempre han tenido un fuerte espíritu de colegialidad, la decisión de trabajar juntos. Y con eso han logrado mantener una relativa autonomía hacia Roma. En nuestro país el Nuncio apostó­lico nunca tuvo importancia alguna, es un señor represen­tante diplomático del Estado Vaticano. Por último, recordemos que aquí existieron movimientos laicos, como la Acción Ca­tólica, y ahora las comunida­des de base, que han sensibili­zado fuertemente a toda una generación de curas y de obis­pos, y de religiosas, para la causa de los pobres. Estas son algunas razones históricas que explican lo que ha pasado en este país, que hacen que la Iglesia católica de Brasil sea mayoritaria y hegemónicamente -aunque no to­talmente- progresista y con opción por los pobres.

¿Y en cuanto a las otras iglesias católicas latinoameri­canas?

Hay sectores progresistas fuertes en México, en Guate­mala, en toda la lucha por la defensa de los indígenas; en Ecuador se destaca monseñor Proanio, en Perú, monseñor Calderón... Pero como fenóme­no hegemónico, el compromiso institucional pleno con los po­bres se da solamente en Brasil.

Desde afuera, los que no vivimos en Brasil pero tenemos contacto con la realidad brasile­ña, sentimos que hay un fuerte avance de los sectores más marginados hacia una toma de conciencia crítica; e incluso un acceso a ciertas formas de po­der que, por lo menos, mues­tran una realidad más esperanzadora. ¿Es una apreciación cierta? ¿O la situación social es más negativa?

La realidad es más negati­va. No hay expectativa alguna de transformación de estructu­ras en este país en la próxima década, desde mi punto de vis­ta. Primero, porque es uno de los países más fuertes en el mundo desde una lectura capi­talista. Esta es la décima eco­nomía mundial. Un país que está cada vez más involucrado en el proceso de globalización, en la privatización de toda su infraestructura, de todo su pa­trimonio público estatal. Hay intereses muy fuertes en Bra­sil. Entonces, yo creo que esta­mos agudizando contradiccio­nes con los avances del PT, con el MST, a partir del trabajo de base de la Iglesia. En fin, hay serios factores de confronta­ción, que muestran una situa­ción social dinámica. Pero estamos muy lejos de lograr un cambio de estructu­ras. Evidentemente, eso se va a facilitar, no con una revolu­ción, pero sí con una evolución hacia un estado de bienestar social si logramos elegir un presidente de la oposición, del PT por ejemplo, en el 2002. Eso no es imposible, es posible. Debido a las fuerzas sociales y políticas que se van acumulan­do en este país, y sobre todo por el impacto que los hechos de corrupción en la vida políti­ca tienen en la gente. El PT es el único partido sobre el cual no hay sospechas de co­rrupción. Esto impresiona mu­cho a los electores. Si no se cambian autoritariamente las reglas de juego hay viabilidad de llegar al gobierno, pero eso no significa que llegaremos al poder. Eso es otra cosa, es un trabajo para muchas décadas todavía.

Es público su apoyo políti­co al PT. ¿La Iglesia, en general, a nivel de sus organizaciones, tiene una postura política defi­nida? ¿O manifiesta un apoyo más entre líneas?

El criterio es muy claro. La Iglesia apoya a todos aquellos sectores que están a favor de la causa de los pobres. Así, por ejemplo, en la Campaña de la Fraternidad, o en el Grito de los Excluidos, en los carteles que aparecen, están el MST, CNBB, Central de Movimientos Populares, entre muchos otros, con excepción de los partidos políticos. Es decir, la Iglesia apoya explícitamente a los mo­vimientos sociales, no a los partidos políticos.

Hablemos sobre la crisis de toda índole que sufre en su conjunto América Latina. Con perspectiva histórica, ¿adonde va este continente?

Yo creo que vamos a la creciente africanización y do­minación directa de los Esta­dos Unidos. El proceso de dolarización, el proceso del Plan Colombia, el proceso de agra­vamiento del bloqueo a Cuba, todo eso significa una estrate­gia directa de actualización de la vieja Doctrina Monroe. El Plan Colombia reviste apenas una versión actual, regional, de la inalterable Doctrina Mon­roe, que es la de "América para los americanos", o sea, Amé­rica Latina para los Estados Unidos.

Es una visión cruda, y no muy esperanzadora, al menos para las próximas décadas... ¿Qué me dice de las sacudidas cíclicas y terribles a que está sometida la economía nortea­mericana?

Sí, mi visión es muy cru­da. A menos que haya un de­rrumbe del bienestar en los Estados Unidos, lo que no está fuera de las posibilidades, ya que comparto la apreciación que más allá de las apariencias es una economía muy inestable. Pero si no se da ese de­rrumbe, pienso que el futuro para nosotros es muy som­brío.

Una de las maneras de comprobar la realidad social concreta de un país está en la vigencia de los Derechos Hu­manos. ¿Cuál es la situación en Brasil?

Ah, es terrible. Porque sin hablar de represiones, prisio­nes y torturas, somos 167 mi­llones de habitantes, de los cuales 111 millones ganan hasta tres salarios mínimos. Lo que equivale, más o menos, a 210 dólares. Si reconocemos que en una favela no se puede vivir con un alquiler de menos de 50 dólares, podemos valo­rar por ahí lo difícil que es vivir para la gente. Un país que tiene alrededor de 40 millones de marginados tota­les, 51 millones de pobres. Tenemos el 10% de la fuerza laboral en desocupa­ción, 8 millones de niños en la calle, 10% de la población con 53% de la renta nacional en sus manos, 20% con el 64% de la renta nacional en sus manos, un 1% con el 17% de la renta nacional en sus manos. So­mos un pais de dimensiones continentales, y un 1% de los propietarios rurales mantienen el dominio del 44% de las tierras. Se trata de un país con contradic­ciones muy agudas, muy fuer­tes, y con una situación de exclusión social creciente y preocupante.

¿Brasil está sobre un volcán?

Sobre un volcán en ebulli­ción...

¿Cuál es la actitud de los intelectuales brasileños, hablo en especial de los más noto­rios, frente a esta situación tan dramática que describe?

Con el derrumbe del Muro de Berlín, tras la elección de Cardoso -que era considerado un intelectual de izquierda-, hay cada vez menos intelec­tuales del lado de la gente po­bre, del pueblo, a favor del so­cialismo. O sea, muchos de los intelectuales progresistas de Brasil han ido a los brazos de Cardoso, exhiben su conformi­dad con el sistema bajo la ex­cusa que no hay más futuro para el socialismo, que la globalización es inevitable. Hacen suyo lo dicho por el economis­ta Stevenson, de los Estados Unidos, "la guerra contra la pobreza ha terminado, y los pobres la perdieron".